Destacado

Neoliberalismo Político-Cultural na Cidade Sorriso

IMG_2199
Nelson Marchezan (esq.), prefeito de Porto Alegre, e, Luciano Alabarse, secretário de cultura.

O secretário de Cultura da capital portalegrense pelo governo do PSDB, Luciano Alabarse, participou do encontro promovido pelo Goethe-Institut chamado “Conversas Cidadãs” para debater “Política Cultural” com a comunidade. Entretanto, o mais próximo que se chegou do grande tema foi a apresentação, em números concretos, por parte do secretário, das políticas culturais da presente administração; e, da parte da plateia, contraposições atinentes a má assistência e até mesmo ilegalidades da atual política cultural estatal, outrossim referentes a fatos concretos. Um espaço franco como o que o Instituto Goethe promoveu entre a comunidade e o Estado, contudo, deveria ser também ocasião para a sociedade alçar-se a assuntos mais globais, pois estes são tão reais quanto determinantes nos casos particulares concretos. Infelizmente, não houve oportunidade para serem abordadas, abstratamente, isto é, independentemente da situação particular da Cultura em Porto Alegre, questões tais como: de onde partem as tais “Políticas Culturais”; a quem elas servem em primeiro lugar; e, o mais importante, que espécie de política resta e é combativa quando a “política cultural oficial” é problemática?

Nesse sentido, vale lembrar a distinção feita pelo sociólogo francês Pierre Bourdieu entre “Política Cultural” e “política da Cultura”. A primeira, referindo-se à política culturalizante produzida e aplicada verticalmente por quem ocupa o poder político, e, sem ingenuidade, para benefício próprio. Como exemplos trágicos de “políticas culturais” temos as dos Estados de Mussolini, Hitler e Stalin. Contrapondo-se à “política cultural”, a “política da Cultura” é a organização e a mobilização política da categoria cultural para ter força diante da “Política Cultural estatal”. (Digo “categoria” e não “classe” porque é munição política ter bem claro que classes são apenas duas: a dominante e a dominada). Analogamente à distinção entre Estado e sociedade civil distinguem-se “Política Cultural” e “política da cultura”. A ausência dessa profundidade bourdieuana no “Conversas Cidadãs” acabou por impedir a plateia de poder criticar a própria ideia de “Política Cultural” e, consequentemente, de pensar uma outra política efetivamente em função da Cultura e de sua categoria.

Claro, para saber que a Política Cultural do Estado serve imediatamente a quem governa esse Estado é necessário saber também que os nossos Estados Nacionais são uma produção da classe dominante burguesa que afasta o povo do autogoverno via “a nossa democracia” representativa. Marx sempre esteve sempre certo: o Estado é um instrumento de dominação de classe. No ínterim estatal burguês, o povo ganha permissão para “participar do poder” apenas no cada vez mais inócuo expediente das urnas, sendo que em qualquer outra aventura popular em função de mais poder além desta será – como de fato é – constrangida legalmente e reprimida militarmente. Abstrair da ideia de “Política Cultural” as políticas culturais de um governo determinado permite ver inclusive que faz pouca diferença o Estado estar nas mãos de um partido de direita ou de um de esquerda: o Estado enquanto tal servirá à parcialidade às custas da totalidade. Sequer precisaríamos do exemplo peessedebista para vermos como e até onde políticas públicas são feitas para benefício de banqueiros e empresários.

Na ignorância desse fato, muitos participantes do Conversas Cidadãs, na defesa da Cultura e de sua categoria profissional, chegaram ao absurdo de, ingenuamente, defenderem que a categoria cultural deveria “sentar junto” com o secretário (do PSDB!) para “construírem conjuntamente” a solução para os graves problemas da cultura portalegrense. Alabarse, como legítimo representante do Estado neoliberal naquele auditório, elogiou diversas vezes a ideia. Entretanto, não por ser a solução para os reais problemas da Cultura e da categoria que dela sobrevive e nela se realiza, mas porque obscurece ainda mais a distância entre a “Política Cultural estatal” e a “política da Cultura”. Assim como o neoliberalismo mente uma igualdade onde não existe ao defender que é melhor deixar patrões e funcionários a sós para resolverem suas questões, assim também é mentiroso que seja melhor à categoria cultural sentar amigavelmente com o braço cultural do Estado como se houvesse paralelismo de metas entre eles.

Impossível não lembrar de Nicolau Maquiavel, filósofo italiano que deixou bem claro, lá na aurora da modernidade, que a ventura de uma sociedade não se dá na paz e na concórdia interna, mas na irresolubilidade do conflito político. Dessa perspectiva, obviamente, não é “sentando em paz” com o secretário do PSDB que a categoria cultural se beneficiará (assim como patrão e funcionários deixados sozinhos é bom só para o patrão). Maquiavelianamente falando, alguma autonomia à categoria cultural só será possível quando esta categoria se colocar, política e organizadamente, contra a verticalidade inerente a qualquer “Política Cultural estatal”, e, particularmente, contra a política cultural específica do PSDB. Por isso é importante manter a distinção de Bourdieu entre “Política Cultural” e “política da Cultura”: para não nos esquecermos de que no plano da “Política Cultural estatal”, ainda mais na de um Estado gestado neoliberalmente, não está a realização da Cultura nem tampouco a de sua categoria, mas somente no antagonismo a tal “Política”.

E o engodo neoliberal segundo o qual “a solução” é o secretário de cultura e a sociedade “sentarem juntos” para construírem o bem da Cultura portalegrense, estratégia que oblitera a dissimetria entre essas duas partes, serviu de trampolim para Alabarse dizer pública, vertical e neoliberalmente que “fora da parceria público-privado não há solução para os problemas da cultura local”. Resumindo: aceitar “sentar juntos” com esse representante do Estado é ter de engolir, de pronto, o propósito mor de seu partido: o privado – e às custas do público. Se isso fosse claro, a plateia não cogitaria pax alguma com o secretário, mas apenas uma incansável luta política, pois, com efeito, não se trata de a categoria cultural desejar que a política de seus governantes lhes sirva a partir de cima, acidental ou dadivosamente, mas, decisivamente, de fazer os governantes entenderem que é a “política da Cultura”, gestada e defendida pela categoria cultural, que deve ser tornada “a” política cultural do Estado. Pois assim o Estado não será obstáculo, mas, em vez disso, um meio de a Cultura e todos as pessoas que dela vivem realizarem-se cultural e materialmente. Se bem que aí nem poderíamos mais chamar essa coisa de Estado.

Anúncios
Destacado

A liberdade é um partido!

liberdade partido.jpg

Com a modernidade surgiu a ideia de que a história da humanidade é a história da liberdade, mais especificamente, da conquista da liberdade pelo ser humano. No entanto, quando falamos, e até mesmo lutamos por “liberdade”, porventura sabemos o que é esse objeto? Na pós-modernidade não é difícil encontrar quem diga que sim, que cada um conhece a liberdade, afinal, cada sujeito tem ideia do que, para si, a liberdade significa. Todavia, se cada indivíduo tiver o próprio ideal de liberdade, como se se tratasse de uma mera percepção subjetiva e singular, como poderíamos lutar conjunta e objetivamente por uma liberdade que valha igualmente para todos, e, assim, darmos continuidade à história que é a nossa?

Qualquer luta conjunta que pretenda alguma eficiência exige, em primeiro lugar, que haja um acordo em relação ao objeto pelo qual se luta. Mais ainda: um verdadeiro conhecimento desse objeto. E não é demais lembrar que a palavra “conhecer”, do Latim cognoscere, é a composição de “com”, que significa “junto”, mais gnoscere, que significa “saber”. Para a luta pela liberdade ser encampada eficaz e coletivamente, portanto, devemos saber juntos o que liberdade significa, em detrimento de ideias particulares, criticamente atomizados. Nesse urgente sentido, mobilizo aqui as duas concepções quiçá as mais contundentes, na nossa Idade, sobre a liberdade: a burguesa e a socialista.

Para os burgueses, liberdade significa o não impedimento dos indivíduos em seus propósitos particulares. Classicamente, a burguesia lutou para se ver livre dos impedimentos do Estado absolutista e da Igreja. Porém, não tinha por fim a liberdade enquanto tal. Apenas defendeu as “liberdades individuais” estrategicamente, fazendo delas meios para alcançar o fim propriamente burguês: dominar economicamente a sociedade. Já para os socialistas, liberdade significa mais do que apenas não ser impedido de realizar o que se busca. Precisa também ser o poder para os indivíduos materializarem os próprios objetivos. A liberdade burguesa enquanto não impedimento decerto é necessária para, enfim, os indivíduos terem a liberdade socialista de poderem realizar o que querem. Todavia, do ponto de vista socialista, a liberdade burguesa é apenas metade do caminho.

Aqui já podemos ver a importante diferença entre a liberdade burguesa e a liberdade socialista: a primeira significando apenas o não impedimento dos indivíduos por poderes extrínsecos a eles; e a segunda, exigindo que ao desimpedimento burguês seja necessariamente adicionado o poder necessário para que os indivíduos se realizem. Verdade seja dita, as liberdades individuais burguesas foram de valor inestimável para a humanidade: introduziram na tal história da liberdade o desimpedimento dos indivíduos em relação aos intransponíveis vínculos tradicionais do passado. O grande problema delas, entrementes, é que, apesar de boas, não são acessíveis a todos. Sãolibertárias apenas formalmente, e não real ematerialmente.

Só mesmo para um sujeito burguês privilegiado as liberdades individuais significam, ao mesmo tempo, desimpedimento e poder. Já para a imensa maioria das pessoas, que das liberdades individuais burguesas só colhem a migalha formal do desimpedimento, mas não o bife material do poder, para estes, enfim, as liberdades burguesas são tão distantes quanto opressivas. Essa opressão, no entanto, foi o preço sócio-histórico, pago pela maioria das pessoas, pela aventura burguesa de criar e salvaguardar (mediante instituições sólidas) as tais liberdades individuais, que, imediatamente, são inegavelmente boas aos indivíduos e, mediatamente, um passo evolutivo na história da liberdade humana.

Por isso os socialistas não rejeitam as liberdades burguesas, como ingenuamente se poderia pensar. Na verdade, levam-nas muito a sério, quiçá mais do que os próprios burgueses, pois, afinal, tentam fazer com essas liberdades o que o próprio liberalismo burguês não conseguiu, ou não quis fazer. De um lado, os socialistas afirmam que a liberdade enquanto desimpedimento é uma liberdade negativa, meramente formal, e mais importante, que a liberdade real não pode prescindir de poder. De outro lado, defendem a ideia de que o poder deve dizer respeito a todos e à humanidade como um todo, pois só assim os indivíduos serão igualmente livres e a história da humanidade enquanto história da liberdade poderá passar ao seu próximo capítulo.

Com efeito, mobilizando a visão marxiana clássica segundo a qual, do escravismo antigo à servidão medieval, e desta ao capitalismo moderno, o que temos é um processo histórico de libertação humana, o próximo passo que o filósofo previu para a humanidade, o socialismo, não poderia deixar de representar mais liberdade. De modo que o socialismo é o modo de as valorosas liberdades burguesas serem um bem não apenas para poucos (os dominantes), mas para todos, igualitariamente.

Fazer com que todas as pessoas sejam igualmente livres no sentido socialista do termo, ou seja, igualmente desimpedidas e empoderadas, deve ser o próximo passo na história humana da liberdade. Como vimos, a liberdade burguesa, por importante que seja, contudo, não tem condições de democratizar as benesses libertárias que trouxe ao mundo. Evoluir, dentre as opções de que estamos tratando, é investir na liberdade socialista: a liberdade que só se reconhece enquanto tal quando a sociedade como um todo a possui; como desimpedimento e como no poder.

Quem pagará o preço de a liberdade deixar de ser desigualmente particularizada para ser igualitariamente socializada? Essa pergunta permite ver que o ônus da mudança em questão recairá somente sobre a minoria burguesa privilegiada, cuja liberdade é, e no sentido socialista do termo, tanto a de desimpedimento quanto a de poder. Já à maioria desprivilegiada das pessoas, a mudança outra coisa não representará que o bônus do empoderamento material ao praticamente inócuo desimpedimento formal.

O próximo passo humano, no que tange à liberdade, precisa impedir essa minoria burguesa de possuir privilegiadamente o que a maioria desprivilegiada não possui: o poder material para efetivar a sua liberdade. É preciso confrontar socialistamente a burguesia assim como, outrora, elao fez comos poderes tradicionais que lhe impediam. A liberdade material e igualitária dos socialistas, portanto, deve superar a liberdade formal e particularista dos burgues assim como estes superaram a rede de rígidos privilégios medievais que impediam o modo burguês de produção de ter lugar no mundo.

Quando se pressupõe que história da humanidade é a história de sua liberdade, e, além disso, que esta é uma história na qual cada forma socioeconômica representa um passo no sentido da liberdade comparativamente à anterior, o aumento de nossa liberdade depende exclusivamente de que não paremos de caminhar. E o percurso à maior liberdade depende, hoje, de superarmos o particularista paradigma burguês de liberdade e de avançarmos para o igualitarista paradigma socialista de liberdade. E a tarefa pode ser mais fácil do que imaginamos, visto que não estamos falando de uma revolução, mas de simples evolução: da boa, mas desigualitária liberdade burguesa, à melhor, porque igualitária liberdade socialista.

A liberdade, como podemos ver, além de uma questão histórica, coloca-se como uma questão de partido, mais especificamente, de se tomar um partido em relação a ela. Nossas opções, no atual momento histórico, resumem-se a duas – e não na miríade de versões particulares e subjetivas, como insistiria o pós-modernóide. Pode-se tomar o partido dos burgueses e aceitar que a liberdade é boa e válida mesmo que seja para uns poucos – se bem que tomar este partido e não tomar nenhum acabam sendo a mesma decisão, visto que o paradigma burguês da liberdade é dominante. Pode-se em troca, tomar o partido dos socialistas, para os quais só existe liberdade quando todos forem igualmente lives. Leia-se: todos igualmente desimpedidos e empoderados.

Destacado

Não pronuncie “fascismo” em vão!

fascismo em vão.jpg

Os predicados “fascista” e “fascismo” estão, como se diz, “em bocas de Matilde”, e o que é pior, sendo usados vulgar e indiscriminadamente a ponto de pretenderem significar coisas absolutamente opostas. Deve causar espanto o fato de progressistas e reacionários ambos estarem chamando uns aos outros de fascistas. Os primeiros – com os quais eu me identifico e aqui pretendo colaborar – querendo apontar autoritarismos, despotismos; os segundos, mais ignorantes, crendo e repetindo que “o fascismo é produto da esquerda”, e que, portanto, comunista e fascista são sinônimos. As duas partes, infelizmente, estão fazendo uso errado do conceito. Não à toa a dicotomia tupiniquim não está se resolvendo, mas, em vez disso, agudizando-se.

Diante dessa bagunça semântica em torno do conceito de “fascismo”, acredito serem duas as atitudes mais urgentes e prudentes a serem tomadas. Em primeiro lugar: recuperar e respeitar o significado inequívoco de “fascismo”. Não é demais lembrar, uma relação civilizada começa com a concordância em respeito às palavras e o que elas devem significar no mundo real. E, em segundo lugar, uma vez que “sábios” e idiotas não concordam mais sobre o que significa “fascismo”, mostrar que não se é idiota começa por saber o que é a coisa nomeada pela palavra em questão e só usá-la para se referir a essa coisa. Melhor ainda é dispensar totalmente a própria palavra “fascismo” e descrever mediante outras palavras e conceitos menos equívocos a realidade que queremos criticar. Por hora, mais sábio do que não usar a palavra “fascismo” em vão é dispensá-la absoluta e estrategicamente.

Slavoj Žižek, em seu “Alguém disse totalitarismo?”, critica Hannah Arendt pelo seu conceito de “totalitarismo”, acusando-a de cunhar um termo que, em vez de bem explicar uma determinada conjuntura sócio-histórica, ou mesmo um “novo” sistema de governo surgido no século XX, ao contrário, funciona até hoje como um “conceito tampão” que, no final das contas, impede-nos de conhecer aqueles eventos históricos singulares. Não tenho dúvida de que precisamos fazer contra a vulgarização do conceito de “fascismo” o mesmo que Žižek fez contra o de “totalitarismo”, de Arendt. Afinal, como podemos observar, hoje em dia, chamar alguém de fascista, ou um ato qualquer de fascismo, tornaram-se os atos vazios e covardes par excellence. Seja para se finalizar uma discussão – como as pseudopolíticas, nas redes sociais, onde já no terceiro ou mais tardar quinto comentário algo ou alguém é predicado de fascista e as discussões deixam de ser produtivas -, seja ainda para um único indivíduo encerrar o seu próprio pensamento – pois o contemporâneo fetiche da palavra “fascismo” está em mentir que tudo foi pensado, e que, portanto, só é preciso repetir a palavra.

Não pronunciar a palavra “fascismo” em vão, por exemplo, é significá-la inequivocamente ao radicalismo político autoritário e nacionalista que galgou poder no início do século XX na Europa, que teve origem na Itália de Mussolini, e que teve lugar na Alemanha de Hitler, na Espanha de Caballero e Franco, na França de Vicky, entre outras nações. Caso tenhamos a prudência de nos limitarmos a dizer que “fascista” é aquele que coloca os conceitos de nação e raça sobre os valores individuais, como aconteceu na Itália e a Alemanha da primeira metade do século passado, só aí, então, seremos civilizados a ponto de sermos compreendidos, digamos assim, mais universalmente, pois até mesmo o intelectual mais progressista e o idiota mais reacionário são capazes de concordar com uma formulação dessas.

A confusão em torno da palavra “fascista”, contudo, começa quando se quer fazê-la significar coisas no mundo real que, porém, já tem seus nomes acordados; seus conceitos mais e melhor universalizados. Por exemplo, tornou-se banal chamar de fascistas pessoas que cometeram meros – todavia não menos criticáveis – atos machistas, racistas, e até mesmo moral, política e economicamente ilícitos. O preço dessa banalidade é, de um lado, colocar dentro do guarda-chuva semântico do “fascismo” coisas que ele não tem dever algum de nomear, e, de outro lado, deixar de dar o nome certo ao boi que estamos criticando e que merece uma crítica e um nome certeiros, oxalá mortais. No exemplo do machista que é chamado de fascista, ao mesmo tempo ele é chamado de algo que ele não é, sem dizer que deixa-se de criticá-lo usando o(s) predicado(s) que realmente lhe cabe(m). Analogamente, é como esquecer, perdoar o crime do criminoso atribuindo-lhe um outro crime. Como podemos ver, o atual e indevido uso do conceito fascismo implica injustiça.

(Obviamente!) Não se trata de deixar de pensar, de falar da nossa crísica realidade e da sorte de autoritarismos que nos acossam e que apenas se parecem com as descrições – de estratégica pretensão inequívoca – que, no parágrafo anterior, demos de fascismo. Trata-se apenas de não chamar o nosso momento sócio-político-histórico – que só por este ou aquele “parentesco” lembra a Itália de Mussolini ou da Alemanha de Hitler – de fascista. Seja para não vulgarizarmos e, inevitavelmente, abstrairmos as radicais e monstruosas experiências históricas do século XX – o que seria imediatamente imoral; seja principalmente para não deixar de dar, aos nossos próprios bois historicamente determinados os seus nomes específicos em vez de aliená-los por trás de “apelidos” tão equívocos.

Evitar ser confundido com um idiota é saber que o fascismo encontrou sua razão de ser em nacionalismos e racialismos, e que o “ismo” do poder que hoje se coloca enquanto regime é outro, diz respeito ao capital globalizado, que, ao contrário dos fascismo, tem na transnacionalidade e transracialidade combustíveis excelentes. Pouco importa se se é indiano, norte-americano ou chinês; branco, preto ou amarelo; basta ter dinheiro, aliás, bastante dele, e, como disse Žižek, pode-se frequentar quaisquer ambientes, colocar os filhos nas melhores escolas, e por aí vai, Compra-se a crença na felicidade.

Paradoxalmente, os vulgares e indiscriminados usos da palavra “fascismo”, tanto pelos progressistas mais sinceros quanto pelos reacionários mais inconsequentes, isso sim acaba por ser autenticamente fascista. Ora, uma vez que civilizado é aquele que resolve seus problemas mediante a palavra, então, usar palavras que confundem mais do que esclarecem o real estado das coisas, mutatis mutandis, não difere do que fizeram Hitler e Mussolini, que, mediante suas públicas palavras de ordem e de efeito sobre a opinião pública, criaram um caos real que perdurou enquanto o nome de desses dois bois não foi devidamente dado. Somos fascistas ao chamar de fascista um machista, um racista, um político corrupto: criamos um caos semântico, no mundo e em nós mesmos, que perdurará até que voltemos a chamar, devida e inequivocamente, o machista de machista, o racista de racista e o político corrupto de político corrupto.

A expressão “fascista” vem do latim fasces, que significava espécie cetro, cajado que os magistrados da Roma Antiga usavam para afastar e até mesmo agredir a plebe. Tratava-se de um feixe, em italiano, de um fascio de varas finas, todas frágeis, mas que, unidas e amarradas fortemente se tornavam inquebráveis. Quando Mussolini implantou o seu famigerado regime autoritário, usou o antigo símbolo e, doravante, foi chamado de fascista. Portanto, o uso generalizado do conceito de “fascismo” por progressistas e reacionários os coloca, saibam disso ou não, em um grande fascio, se não totalmente ignorante, certamente produtor de ignorância. Escapar dessa obscuridade, portanto, começa por recusar-se a usar a palavra “fascismo”para significar movimentos sociopolíticos que não estritamente os radicais da primeira metade do século XX.

Em respeito à presente ofensiva reacionária da direita tupiniquim contra direitos e liberdades populares, por exemplo, temos, muitos nomes prontos e inclusive mais pertinentes. Basta resistir ao “conceito tampão” mais fetichizado do momento (fascismo) e criticar o que se quer criticar mediante palavras que reacionários e progressistas entendam e concordem com o que significam no mundo. Só então o crítico e o criticado (o progressista e o reacionário, ou vice-versa) estarão em relação civilizada, devidamente palavreada. Só assim será possível, se não superar, ao menos entender melhor os antagonismos do presente.

Destacado

“Eu não sou o seu negro”, mas você é o meu monstro.

Baldwin17

Uma das muitas, profundas e verdadeiras frases do filme “Eu Não Sou o Seu Negro” (2016), do produtor Raoul Peck sobre o livro inacabado do romancista, ensaísta, dramaturgo, poeta e crítico social afro-americano James Baldwin, e que é referida diretamente aos brancos racistas norte-americanos, diz que: “Vocês não podem me linchar e me manter em guetos sem se tornarem algo monstruoso”.

O predicado teratológico de Baldwin, no entanto, não pretendia traduzir algum ódio reativo à histórica violência branca contra os negros daquele país. Ele dizia com todas as letras que não odiava os brancos, pois não era racista. Sua “filosofia” ativista, na verdade, é muito mais uma exposição algo psicanalítica da ignorância e da bestialidade dos sobrinhos brancos do Tio Sam na busca desesperada deles pelo tal American Dream.

Baldwin não era tão pacífico quanto Martin Luther King, ou seja, não acreditava que era o amor o caminho para a conquista da igualdade entre as raças. Entretanto, também não era apólogo da violência como os Panteras Negras. Sua percepção do racismo nos EUA se apresentava em termos assaz marxistas. Baldwin dizia, por exemplo, que não era “negro”, mas simplesmente um homem. E que branco”, prossegue o ativista, “é apenas uma metáfora de poder; é simplesmente uma maneira de descrever o Chase Manhattan Bank”.

Para Baldwin, o racismo era fruto tanto da falta de paixão humana, quanto da excessiva preocupação com números, lucros, vantagens e privilégios de uma parcela – branca – da população em busca de segurança; de ter uma casa com uma cerca branca e de que os filhos pudessem cursar a universidade para, da mesma forma, terem suas casas com cercas brancas e seus filhos estudando em uma universidade. O “virtuoso” sonho americano, da perspectiva do ativista afro-americano, era um maldito círculo vicioso.

O racismo, na visão de Baldwin, era produto do mais desumano patrimonialismo, levado adiante por um povo convencido de sua própria ficção de felicidade. Na verdade, aprisionado por ela. E, prossegue o autor, era justamente a ignorância desses brancos em relação à sua escravidão diante de sua própria ficção que os levava a escravizar os negros; para que estes encarnassem a contradição que os brancos não tinham coragem para enxergar em si mesmos e no seu sonho americano.

A genialidade de Baldwin está em ter percebido que os negros, escravizados e violentados pelos brancos, materializavam extrinsecamente a escravidão e a violência nas quais os próprios brancos estavam imersos, fazendo com que os brancos, subjetivamente, prosseguissem acreditando que seus sonhos eram possíveis. Os brancos eram vistos por Baldwin mais como idiotas do que como indivíduos essencialmente maus. Todavia, tal idiotice os levava à bestialidade. Por isso ele os considerava monstros.

Para Baldwin, contudo, os brancos não desejavam ser monstros, mas qualquer um que, deliberada ou inadvertidamente, linchasse e segregasse um outro, seja por que razão fosse, não teria como deixar ser considerado como tal. A chave da revolução racial baldwiniana, aliás, dependia de os brancos compreenderem que quem faz com um outro o que eles fizeram – e ainda fazem! – com os negros não tem como ser outra coisa senão um monstro.

O primeiro homem na história a racionalizar a monstruosidade, isto é, a fazer uma teratologia, foi Aristóteles. Para o filósofo grego, “terathos”, ou seja, monstro, é aquele que não consegue realizar plenamente a sua própria natureza. Por exemplo: alguém que nascesse sem as pernas não realizaria algo da natureza humana: andar; da mesma forma, quem sofresse de alguma deficiência mental não conseguiria fazer o que, para Aristóteles, era o mais próprio do humano: pensar racionalmente. Para o maior gênio da Antiguidade, aquele que não pudesse realizar a potencialidade da natureza humana era um “terathos”.

Baldwin, ao predicar os brancos racistas de monstros, foi astutamente aristotélico. Para o ativista afro-americano, a monstruosidade dos seus conterrâneos violentadores estava no fato de não conseguirem realizar, atualizar em si mesmos, algo indispensável à humanidade, que, segundo Baldwin, era a paixão, ou seja, a capacidade de se apaixonar pelo outro – de outra cor – assim como por si próprios. E nessa carência, que se converte em ignorância, tratavam estes outros como números, como coisas, em suma, como meio de realizarem a sua nunca alcançada, nem tampouco alcançável, felicidade.

A teratologia de Aristóteles está presente em Baldwin quando este faz-nos ver que os racistas são monstruosos na medida em que não conseguem reconhecer o outro racial como igualmente humano. Os brancos violentadores e escravizadores de que fala o afro-americano ativista são bestas incapazes de conhecer o tamanho e a diversidade que é essa coisa chamada humanidade. Entretanto e infelizmente, o realismo de Baldwin – que se confunde com pessimismo – coloca o fim da violência racial dos brancos contra os negros na dependência de os brancos tomarem consciência de sua própria monstruosidade.

Se não é infeliz essa conclusão a de Baldwin, ao menos é ingênua. E isso porque o próprio American Dream, produzido pelos brancos e para os brancos, os impossibilita de tomar qualquer verdadeira consciência, seja do outro oprimido por eles, seja de si mesmos enquanto escravizados por sua própria ficção de felicidade. Baldwin, em “Eu Não Sou o Seu Negro”, apresenta, traumática e objetivamente, o histórico problema do racismo no EUA. Todavia e infelizmente, não propõe um meio para acabar com o vil poder que chama a si mesmo de “branco” sem depender imediatamente de uma – improvável – tomada de consciência desse mesmo vil poder.

Destacado

Viver sem trabalhar?

trabalho-temporario.jpg

De onde vem a utopia de um mundo no qual as máquinas produzem tudo sozinhas e as pessoas são livres e desocupadas para fazerem o que bem entender senão de um idealismo pequeno burguês alienado da materialidade do capitalismo? Ora, as máquinas não são dádivas da natureza, nem tampouco de algum deus para que os seres humanos sejam perdoados da maldição adâmica de viverem do próprio suor. Com efeito, são armas quiçá as mais objetivas do capital no sentido de possibilitar a obtenção de mais-valor, o objeto capitalista par excellence. As máquinas só passaram a existir, e cada vez mais são aperfeiçoadas e disseminadas worldwide para esse fim. Se não for assim, elas perdem o seu porquê. Como poderiam então prometer liberdade às pessoas?

Como Marx bem mostrou nO Capital, as máquinas existem para reduzir o investimento dos capitalistas em salários. Em suma, para desvalorizar o trabalho. O filósofo mostra que, na aurora do capitalismo, os patrões investiam metade do seu capital em meios de produção (matéria-prima, ferramentas, energia, instalações etc.) e metade em força de trabalho (salários). Com o advento da maquinaria, poucos séculos depois, o investimento em meios de produção era cerca de dez vezes maior do que em salários. As máquinas de fato desvalorizam o trabalho humano. Porém, como a história da miséria moderno-contemporânea comprova, não para valorizar o “livre viver” das pessoas, e sim para fazê-las aceitar salários cada vez menores e exploração cada vez mais maior.

De um lado, o capitalismo desvaloriza sistematicamente o trabalho humano através de crescentes investimentos em tecnologia em função de seu mais-valor. Todavia, de outro lado, o mais-valor é conseguido somente através da exploração do trabalho humano. Ao contrário do que vulgarmente se pensa, máquinas não têm como produzir mais-valor porque não têm como serem exploradas. Elas cobram pelo que produzem exatamente o que custam ao capitalista. Se uma máquina, por exemplo, custa $1 milhão, e ao longo de sua vida útil é capaz de produzir um milhão de sapatos, cada mercadoria individual cobrará exato $1 pelo investimento no meio de produção que é essa máquina. E assim com os demais meios de produção. A única possibilidade de o capitalista lucrar jaz na exploração do trabalho humano, pois só ele pode produzir, em mercadorias, muito mais valor do que custa ao capitalista.

O que a princípio parece ser uma contradição – a busca de mais-valor do capitalista mediante tecnologia que, por sua vez, dispensa a fonte de mais-valor, qual seja, o trabalho humano -, na verdade, é a sui generis estratégia capitalista de, mediante a desvalorização do trabalho, aumentar a exploração sobre esse trabalho desvalorizado. E a crescente massa de desempregados que esse processo gera, chamado de exército industrial de reserva, longe de ser produzido para que esse contingente desocupado se ocupe com o que lhe dá prazer, serve, ao contrário, para comprometê-lo ainda mais com as necessidades do capital. De modo que, em um mundo no qual as máquinas façam tudo, não haverá uma humanidade finalmente livre, mas uma absolutamente desempregada e inescapavelmente subjugada pelos donos das máquinas. Por essa razão, é burrice os trabalhadores utopizarem a substituição do trabalho humano pelas máquinas. Sem dizer que, de sua parte, o capitalismo, para quem o sumo objeto é o mais-valor obtido pelo trabalho humano, tampouco criará tal realidade.

Somente quando a força de trabalho é valorizada há motivo para os capitalistas investirem em tecnologia. Quando, ao contrário, o valor do trabalho cai, a tecnologia se torna cara demais para valer a pena. O geógrafo marxista David Harvey explica isso dizendo que, nos EUA, por exemplo, onde o valor da força de trabalho é alto, é feito de tudo para que o trabalhador seja substituído pela tecnologia com o objetivo de baixar o valor dos salários. Já na China, prossegue Harvey, onde o valor do trabalho é baixíssimo, é mais vantajoso utilizar milhares de trabalhadores produzindo mercadorias com ferramentas manuais do que investir em maquinário tecnológico.

Temos, portanto, uma gangorra na qual, em uma extremidade, está o trabalho humano, e, na outra, a tecnologia, sendo que a subida de uma às custas da descida de outra se dá em função de um centro fixo: o mais-valor. Quando o valor da força de trabalho está em alta, o mais-valor força a sua baixa, elevando a tecnologia. Quando, porém, a tecnologia está em alta e o trabalho em baixa, o mais-valor central percebe que vale mais a pena voltar a usar a força de trabalho desvalorizada e não a tecnologia supervalorizada. Então a gangorra se inverte. E assim sucessivamente, numa dialética infindável que, entretanto, em todos os casos, atende aos interesses do capital tanto quanto é estabelecida por ele. A utopia da libertação definitiva da humanidade mediante a substituição total do trabalho humano pelo das máquinas, da perspectiva do capital, na verdade, é absolutamente distópica.

Do ponto de vista dos trabalhadores, a utopia de viver sem precisar trabalhar deve ser encarada pelo o que é: um ingênuo sintoma causado pelo insuportável e exploratório modo de trabalho imposto pelo capital, e de modo algum como a percepção iluminada de que o trabalho enquanto tal não tem valor e que, portanto, deve ser substituído pela máquina. Aliás, os trabalhadores não percebem a armadilha capitalista na qual caem ao desvalorizarem, eles mesmos, o trabalho, a única fonte material de valor que existe e que jaz em suas mãos. Sonhar com o fim do trabalho humano, com efeito, é realidade sempiterna do capitalismo. Portanto, todo aquele que quiser contribuir com a superação desse vil sistema econômico deve, ao contrário, valorizar cada vez mais o trabalho humano; colocá-lo no centro nevrálgico da vida social; e não colocar a máquina, que é invenção e propriedade dos capitalistas, nesse lugar. A utopia da vida sem trabalho, mais do que ao capital, é distópica sobretudo às pessoas.

Destacado

Crítica da política

crírtica a política.jpg

Por que a política ainda promete ser o meio de luta contra os interesses espúrios do capital se é ele, o próprio capital, que sempre vence na arena política todas as batalhas que enfrenta? Está certo que a política é bem mais antiga que o capitalismo, entretanto, desde que este sistema econômico colonizou o mundo, também a política passou a servi-lo subservientemente. Não seria o caso então de realizarmos que a promessa de libertação social via política é apenas mais uma, quiçá a mais sagaz mentira do capital no sentido de mais-dominar?

Karl Marx foi contundente em criticar a política enquanto instrumento revolucionário, apontando que, na verdade, ela é o meio sempre presente de o passado, isto é, a dominação da maioria pela minoria – da totalidade pela parcialidade – prosseguir futuro adentro. A revolução em Marx não se dá apenas com a superação do Estado, mas também com a da política enquanto tal. Para o filósofo alemão, agir no interior de formas políticas pertence à velha sociedade, à sociedade na qual a dominação de uns poucos sobre a maioria é regra.

É imperativo sair da perspectiva meramente política para poder ser verdadeiramente crítico em relação à dominação do capital sobre a sociedade segundo Marx. E isso porque ele anteviu de modo muito profundo que a dominação do capital se dá, imediatamente, por via econômica, e não política. A política, em troca, é o meio, o modo mediato de o capital dar continuidade à sua dominação econômica. Ser fiel à Marx, portanto, significa crer, como ele, que a dominação do capital não tem como ser totalmente destruída no nível político. A política, na verdade, é o bunker social do capital.

Embora a política sirva imediatamente o inimigo capital da sociedade, ela ainda é, contudo, o ringue onde interesses sociais e interesses econômicos se digladiam; uma arena relacional na qual sociedade e capital mantém ao menos uma linguagem em comum, ainda que de modo assimétrico, pois, politicamente falando, trata-se de um diálogo no qual a sociedade, de seu lado, externa sinceramente suas demandas diante do vilipêndio capitalista, ao passo que o capital, ao contrário, é sistematicamente parlapatão em fingir que ouve a sociedade e que moderará o seu ímpeto acumulador em função de algum bem-estar social.

Entretanto, por ainda ser o nível no qual sociedade e capital se comunicam – mesmo que este sempre vença as discussões -, Marx apontava uma dimensão subversiva da política contra o capital: a sua potencialidade negativa. Para o filósofo, a política é adequada para realizar as funções destrutivas da transformação social. Marx não tinha dúvida de que, nas mãos da sociedade, a política pode ser instrumento de crítica no sentido de minar a dominante ideologia capitalista. Também sabia, contudo, que enquanto a sociedade permanecer apenas no âmbito político o seu inimigo capitalista permanece livre e dominante na sua esfera excelente: a economia.

Como o domínio da parcialidade sobre a totalidade é produzido economicamente e mantido politicamente, enquanto age somente politicamente a sociedade permanece no campo de conforto do inimigo. A vitória da totalidade sobre a parcialidade, embora deva começar politica e destrutivamente, só se finalizará, contudo, se depois da destruição for abandonada a esfera política e iniciada uma construção econômica alternativa. A revolução se dará apenas quando os indivíduos sociais operarem econômica e diretamente uns com os outros distantes da liturgia com que o capital segue intermediando vitoriosamente todas as relações humanas.

A verdadeira revolução nunca será simplesmente uma revolução política. Antes de tudo, deve ser uma revolução social que ultrapasse os limites do sistema político que perpetua a exploração econômica capitalista. E isso porque a virtude das revoluções sociais está em minar a contradição entre a parcialidade e a totalidade. Já as revoluções meramente políticas apenas reproduzem a velha hierarquia da parcialidade sobre a totalidade, pois a política, desde que foi usucapida pelo capital, outra coisa não é senão a subjugação das necessidades da totalidade aos arbítrios da parcialidade.

Se para Marx uma revolução social restrita à política é um absurdo, um primeiro passo político, desde que negativo, na medida em que há a necessidade da destruição das formas vigentes, é fundamental. No entanto, tão logo o TNT político da totalidade cause as primeiras rachaduras no bunker da parcialidade, a totalidade deve desinvestir do expediente político e investir no econômico, preenchendo essas rachaduras com novas relações socioeconômicas até que o edifício minado rua por completo.

Essa revolução socioeconômica será a maior transformação positiva da história, na qual a política, contudo, tem a contribuir apenas com sua negatividade imediata e destrutiva. O que Marx ainda tem a nos ensinar é que negligenciar a dimensão socioeconômica e priorizar a dimensão política impossibilita a revolução que fará a parcialidade ser derrotada e absorvida pela totalidade porque tira da política o seu mais revolucionário fim, qual seja: ser apenas o meio de se iniciar a destruição do capital, do Estado e inclusive de si própria.

Destacado

Estado de mal-estar capital

mal-estar social.jpg

Efêmero e tenso ponto de equilíbrio entre as necessidades básicas das pessoas e os imperiosos interesses do capital encontrado no século XX, o Estado de bem-estar social foi a garantia de serviços públicos e proteção à população mediante a organização da economia; algo como uma visível luva social que vestiu a invisível, porém sempre larápia, mão capitalista. Todavia, nesse início de século XXI, já sentimos na carne que o bem-estar deixou de ser prioridade do Estado, que voltou a ser apenas aquilo que Marx bem disse no Manifesto Comunista: “o comitê executivo da burguesia”.

Por degradar sistematicamente as condições de vida daqueles que lhes vendem força de trabalho, o capitalismo da Belle Époque viu a classe trabalhadora se organizar ameaçadoramente. Porém, pelo fato de não viver sem os trabalhadores – pois é deles que extrai a sua mais-valia – o ímpeto capitalista teve de se refrear. Sem dizer da então presente experiência socialista soviética do início do século XX que obrigou o capitalismo a ao menos fingir que sobre a face da terra havia também as necessidades das pessoas. Do contrário, todas elas poderiam, digamos assim, optar pelo outro sistema econômico que, segundo Marx, superaria(rá) o capitalismo.

Portanto, durante um estratégico período o capital aceitou comprometer parte de seus ganhos com a sociedade que, não obstante, nunca deixou de explorar. O Estado de bem-estar, social cujo apogeu se deu nas décadas de 1960 e 1970 na Europa, com efeito, foi patrocinado pelo capital para que os trabalhadores tivessem o mínimo suficiente para não se revoltarem nem pensarem em Revolução. Com o oferecimento de saúde, educação e segurança públicas mais um punhado de seguridades sociais o capital anestesiou as massas exploradas da dor que provoca nelas.

Como, contudo, a lógica capitalista não pode se privar de aumentar incessantemente a exploração sobre a vida, o Estado de bem-estar social não tinha como durar. Os grandes e decisivos ataques contra o bem-estar social foram cometidos na década de 1980 por Margaret Thatcher e Ronald Reagan. A destruição violenta das organizações e dos direitos trabalhistas, árdua e historicamente conquistados, permitiu que a vida voltasse a ser escravizada pelo capital. O velho liberalismo, de roupa nova, agora neoliberalismo, reconduziu o Estado à sua prévia condição de bureau da burguesia.

O que vemos no Brasil desde o golpe de Estado de 2016 outra coisa não é que o carnaval macabro do neoliberalismo, que para não tolher em nada a sede de lucro do capital destrói, rápida e certeiramente, o público em benefício do privado. As atuais reformas trabalhista e da Previdência, desenhadas golpisticamente para os empresários comprometerem cada vez menos as suas mais-valias com aqueles que as produzem; a drástica redução de investimento público em segurança, saúde e educação, expressa no aumento da criminalidade, das filas do SUS e do sucateamento do sistema de ensino público; tudo isso e muito mais é o fim do Estado de bem-estar social tupiniquim que mal e porcamente foi rabiscado na terra brasilis.

Depois do curto recreio chamado Estrado de bem-estar social que tivemos no curso histórico do capitalismo, estamos de volta à rígida e degradante disciplina de um mundo no qual a economia, para usar a ideia do filósofo alemão Robert Kurz, vence a vida. A destruição neoliberal de quaisquer organizações capazes de fazer frente aos interesses espúrios do capital; a vitoriosa ideologia da classe média, que faz a classe dominada se esquecer de sua real condição e perder sua força revolucionária; enfim, o Estado violentamente usucapido pela classe dominante finalmente reifica o vertical projeto capitalista de um “Estado de mal-estar capital” – sendo que esse mal-estar, obviamente, recai sobre todos aqueles que, com suas próprias vidas, produzem o bem-estar e o mais-valor do capital.

Por mais que o social esteja derrotado pelo capital, não podemos esquecer que no passado a consciência da classe trabalhadora, as grandes greves e o fantasma socialista foram as forças reais que obrigaram o capital a se conter e a devolver à sociedade pelo menos algo daquilo que dela furtava. Contra o Estado de mal-estar capital que se erige, a classe dominada podem muito bem repetir aqueles passos: reconhecendo-se como tal, e não como classe média; lembrando a classe dominante, através de grandes greves, que ela não é nada sem aqueles de quem compra a força de trabalho; e, por fim, mantendo o socialismo no horizonte, se não como realidade, ao menos como ideia ameaçadora.

Destacado

Evasões ideológicas flagrantes

2711545919-artista-japones-realiza-esculturas-impressionantes-com-pedras-de-rio-4046327953-841x479.jpg

Cuidado com os conceitos! Enquanto unidades semânticas que funcionam como unidades de conhecimento, os conceitos são vias preconcebidas seguras ao pensamento. Algo como pedras da superfície de um rio sobre as quais pisamos para atravessá-lo sem nos afogarmos nas corredeiras da reflexão. Contudo, enquanto representações gerais e abstratas preconcebidas, os conceitos são presença duplamente problemática: analogicamente, do genérico/abstrato no específico/concreto; e, em segundo lugar, anacronicamente, do passado no presente. Por isso temos de atentar aos descaminhos a que os conceitos podem levar o pensamento. E essa atenção deve vir em forma de crítica constante.

Deleuze dizia que filosofar é produzir conceitos. Dessa perspectiva, no momentum de sua produção pelo filósofo, um conceito corre risco de ser absolutamente pertinente à realidade que pretende fazer conhecer. Entretanto, depois de “manufaturados”, o vício dos conceitos é se hipostasiarem enquanto explicações universais atemporais que precisam, necessariamente, abstrair as particularidades daquilo que conceituam para manterem suas preestabelecidas validades universais. E, nesse sentido, os conceitos se tornam barreiras ao pensamento.

Slavoj Žižek, no seu “Alguém disse Totalitarismo?”, critica a célebre conceituação de Hannah Arendt a respeito do Totalitarismo, acusando-o de ser um conceito-tampão que, aplicado aos diversos casos históricos de Estados autoritários/tirânicos – inclusive os clássicos do início do século XX -, na verdade nos impede de conhecê-los em suas particularidades. Para este filósofo, o conceito arendtiano de Totalitarismo é um tipo de “tapa-buraco” que em vez de forçar o pensamento a adquirir uma nova visão sobre a realidade histórica, na verdade, “desobriga-nos de pensar, ou nos impede ativamente de pensar”.

Já o filósofo Baptiste Noël critica o vulgar e hodierno uso do conceito de “fascismo”, dizendo que estarmos nos valendo indiscriminadamente desse conceito – que na verdade aponta uma experiência histórica específica – outra coisa não é que nos alienarmos do fato de que os radicalismos atuais que nos afrontam não são sorrateiras ervas-daninha fascistas, mas vermelhas maçãs polpudas da “nossa” tão defendida democracia liberal. Para Noël, chamar vulgarmente alguns dos nossos políticos ultraconservadores e interlocutores desagradáveis de fascistas é apenas “desconversar”. Em suma, é dar um apelido novo a um velho e conhecido boi – sendo que o velho boi é a democracia liberal, e o novo apelido, o fascismo.

Também o filósofo István Mézáros critica a ilustre máxima weberiana segundo a qual “O Estado detém o monopólio da violência”, dizendo que se trata de “uma evasão ideológica flagrante”, sustentada para borrar o fato de que o mais grave a ser pensado, e que, no entanto fica, esquecido, “é a ilegalidade do Estado – mesmo quando essa não se manifesta de modo violento”. Para Mézáros, a violência do Estado “deve ser objeto de séria investigação histórica, em vez de ofuscar o assunto com a identificação genérica do Estado com o seu decretado monopólio da violência”.

O que estes três exemplos de crítica a três conceitos determinados apontam é que os conceitos, embora se coloquem como unidades de conhecimento, podem ser vórtices de obscurantismo. A pergunta que se coloca aqui, portanto, é a seguinte: qual a distância segura, nomeadamente crítica, que devemos tomar dos conceitos, visto que, de um lado, são de fato vias ao pensamento, mas, de outro, condenam o pensamento ao já pensado, e, consequentemente, ao não-pensar? E suma, como jogar fora a água suja (a alienação a que os conceitos nos levam) sem jogar o junto bebê limpo (a possibilidade de mais pensar oferecida pelos conceitos)?

Nietzsche dizia que as palavras são metáforas que se esqueceram de que são metáforas. A palavra amor, por exemplo, acredita ser um objeto específico no mundo. Já poesia, não obstante, desmente que aquilo que se esconde sob a palavra amor possa ser peremptoriamente resumido, seja em uma única palavra, seja em um conjunto delas formalizadas em versos. E assim como as palavras se esqueceram de que são meras metáforas, os conceitos também se esquecem de que o são. E nesse esquecimento, convencem-nos de que apontam, inequívoca e universalmente, a realidade. No entanto, são abstrações cunhadas diante uma – pequena – porção de realidades particulares.

A busca de uma distância crítica em relação aos conceitos, segura o suficiente para que não privem o pensamento, quiçá deva sondar o terreno intermediário entre as simples palavras e os grandes conceitos. Até porque não estamos falando de seres alienígenas um em relação ao outro. As palavras, chamadas de metáforas por Nietzsche, são todavia conceitos, embora muito simples. Outrossim os conceitos são metáforas, só que bem mais complexos do que as palavras. Porventura o melhor ponto ao pensamento estaria entre a simplicidade das palavras e a complexidade dos conceitos?

Cartesianamente falando, conhecer clara e distintamente a realidade é fazê-lo mediante unidades de conhecimento as mais simples possíveis. E se os conceitos mais simples e imediatos são as próprias palavras, temos que são elas as pequenas, todavia mais confiáveis pedras sobre a superfície do rio que queremos atravessar ao pensar. Claro, elas também têm seu calcanhar de Aquiles: certa distância intransponível em relação ao que nomeiam. Entretanto, se as palavras, assim como os conceitos, podem induzir a erros, estes são, todavia, erros menores. Os conceitos, ao contrário, enquanto conjunto de palavras, são, consequentemente, um misto inextricável de distâncias em relação ao real. Na nossa analogia do rio, seriam as grandes pedras que facilmente acumulam limo sobre si. E nestas escorregamos muito mais facilmente. Por isso, crítica!

A conclusão, portanto, é que o pensamento mais esclarecedor e precavido é aquele que se fia mais nas pedras semânticas mínimas das palavras do que nos continentes máximos dos conceitos. Em relação aos nossos exemplos conceituais “continentais” de Totalitarismo, criticado por Žižek; de fascismo, por Noël; e de Estado enquanto mero monopolizador da violência, por Mézáros; o trabalho virtuoso do pensamento é explicar, em simples palavras, as realidades singularidades de que se ocupa, em um humilde trabalho descritivo/analítico, sem sucumbir à tentação de se complicar com os grandes “resumos de ópera” conceituais que, em verdade, inscrevem e sintetizam o pensamento. Em suma, tolhem-no.

Destacado

Falácia libertária pós-moderna

mascaras-1024x664.jpg

Não sem muita controvérsia, cada vez mais o pensamento pós-moderno libertário de esquerda, produzido sobretudo por intelectuais após maio de 68, como por exemplo o de Deleuze e Guattari, é acusado pela redução da liberdade e pelo enfraquecimento das esquerdas pelo mundo. Se essa causalidade ainda é suspeita, certamente não o são as notórias crises das esquerdas e da própria liberdade. Esse ensaio caminhará no sentido de criticar o ideário de liberdade pós-moderno concebido a partir da segunda metade do século passado, acusado de minar o pensamento verdadeiramente libertário – marxista – que o precedeu, e, considerando isso, qual virtude ainda resta ao pensamento pós-moderno.

Comecemos dizendo que a ausência de liberdade, socialmente expressa na desigualdade e na dominação socioeconômica de umas pessoas sobre outras, teve, a seu favor, as mais variadas explicações ao longo da história. Os antigos atenienses criadores da democracia, por exemplo, acreditavam que a natureza havia feito uns homens melhores que outros, e que estes “melhores homens”, em grego, os aristoi – aristocratas -, deveriam governar e decidir por todos. Mulheres, escravos e estrangeiros não tinhas direitos alguns. Posteriormente, chegou-se a justificar a desigualdade nalguma decisão divina. Em ambos esses casos, tentar eliminar a desigualdade social significava ou atentar contra a natureza, ou contra o eterno plano de Deus. E assim a desigualdade fez carreira no mundo.

No século XIX, contudo, Karl Marx criticou contundentemente essas visões, apontando que a desigualdade entre os homens era produto tão somente deles próprios. Afirmando, no Manifesto Comunista, que “a história de todas as sociedades que existiram até nossos dias tem sido a história das lutas de classes”, Marx fez-nos ver que era o privilégio material de uns que gerava a dominação dos desprivilegiados materialmente. Na antiguidade, isso se deu com homens livres dominando escravos e patrícios, dominando plebeus; no medievo, senhores dominando servos; e na modernidade da qual Marx falava, o mesmo acontecia com os burgueses dominando os proletários.

Com essa nova visão, a ideia de Revolução deixou de ser não só antinatural ou pecaminosa, mas também utópica. Compreendendo a real dinâmica socioeconômica de modo científico, Marx previu a vitória da classe dominada sobre a dominante. Para tal, os dominados, isto é, os proletários, desde que unidos, deveriam tomar a revolucionária consciência – de classe – de que eles eram os agentes da mudança. Em outras palavras, que a realização de sua liberdade estava tão somente nas suas mãos. Mudança que, obviamente, ameaçava o longevo império da classe dominante, ainda mais depois da Revolução aventurada na Rússia em 1917, onde a ideia socialista se fez realidade. E como a classe dominante nunca esteve disposta a perder o seu histórico privilégio, a contraofensiva diante dessa abertura histórica à Revolução não tardou e não deixou por menos.

Em resposta à ameaça socialista, a classe dominante, primeiramente, chamou a Revolução – a liberdade enquanto coisa para todos – de “caos social”. Com efeito, o fato de os dominados se libertarem dos grilhões com que os dominantes os oprimiram desde sempre era o desmoronamento do cosmos aristocrático. Então, os aristoi dominantes do início do século XX iniciaram uma potente engenharia social para, com ela, desarticular qualquer consciência revolucionária dos oprimidos, e, assim, impedirem o que, para os dominantes, seria o “caos”. E o produto mais efetivo dessa neoarquitetura da dominação foi a invenção da famigerada classe média: uma classe intermediária, composta por parte da classe dominada, que, no entanto, não mais se reconhecia como tal.

Com o expediente da classe média, os oprimidos enganados foram convencidos de que ascenderam socialmente e se esqueceram da Revolução para então sustentarem, em beneficio da classe que seguiu os dominando, a manutenção da situação de desigualdade e opressão social, desde que, é claro, essa pseudoclasse fosse ao menos aparentemente preservada da sempiterna degradação social promovida pela classe dominante. Com efeito, a estratégia da classe dominante para não perder o seu domínio foi enfraquecer a classe dominada, dividindo-a em classe baixa e classe média, a despeito da verdade marxista segundo a qual há apenas duas classes: a dominante e a dominada. E, cereja do bolo, colocar essa pseudoclasse contra a classe dominada à qual ela, de fato, nunca deixou de pertencer.

Nessa conjuntura, pensamentos que apontassem a real e cruel dominação e, ainda por cima, rotas de fuga efetivas precisaram ser alienados desse mundus classe média. E o esquecimento fortuito do pensamento verdadeiramente libertário – como o de Marx – deu-se, também, com a ascensão do pensamento pós-moderno, declaradamente libertário, mas que, por sob suas mais sinceras intenções, prosseguiu obliterando o cruel fato de que, no fundo, só há classe dominante e dominada. Resultado: atomizações sociais, tão benéficas à classe dominante – afinal, átomos isolados não constituem consciência de classe nem tampouco fazem Revolução -, cresceram qual erva daninha regado pelo ingenuamente sincero pensamento libertário pós-moderno.

Ideias de micropolítica, de sujeito molecular, de desterritorialização, e, mais recentemente, de empoderamento e de lugar-de-fala, em suma, toda a conceituália pós-moderna esterilizou sobremaneira o único solo sobre o qual poderia florescer a Revolução: o continente perdido da classe dominada, e isso mediante o plantio de guetos cada vez menores e mais atomizados, e, consequentemente, mais fracos diante da peste dominante. Em oposição ao pensamento marxista, que explicava as partes em função do todo, a pós-modernidade ainda é a aventura de explicar o todo a partir das partes. Todavia, assim como o todo não é a soma das partes, e assim como falta ao finito condições ontológicas para explicar infinito, assim também a particularidade de onde arranca o pensamento pós-moderno de modo algum consegue explicar o todo sócio-econômico-polítioco-cultural.

Diante dessa incapacidade pós-moderna, restou a ela permanecer no micropensamento que se ocupa de desejos e de experiências individuais e de demandas particulares. De modo que, quando finalmente há alguma coletividade organizada em função da liberdade, ela é tão justa que comporta apenas um sexo, uma sexualidade, uma raça, em suma, uma demanda particular, por uma liberdade outrossim particular. No entanto, a busca de liberdade enquanto privilégio particular, não nos esqueçamos, é o objetivo per se da classe dominante. Aliás, jaz aí a diferença entre classe dominante e dominada borrada pelo pensamento libertário pós-moderno: a classe dominante quer liberdade e segurança contra o caos apenas para si, enquanto a classe dominada deveria querer estas coisas para todos, indistintamente.

No entanto, com o patrocínio do atomizante pensamento pós-moderno libertário, temos mulheres, negros, homossexuais, transexuais, etc., em lutas atomizadas, cada qual buscando uma liberdade parcial. Com isso, o objetivo maior da esquerda, qual seja, a socialização irrestrita da liberdade, é impossibilitado. As partes, isoladas, porém paradoxalmente crentes na centralidade de suas próprias excentricidades, perdem assim a possibilidade de constituírem a consciência realmente coletiva – de classe! – que mostre que todas elas são classe dominada. E mais, que o inimigo das mulheres, o dos negros, o dos homossexuais e transexuais, é o mesmo: a classe dominante. Por mais importante que seja às partes, às minorias, as suas lutas particulares, o marxismo ainda está aí para nos lembrar de que há uma luta muito mais urgente, primeira e universal que, no entanto, deixa de ser lutada ao ser dividida em uma miríade de lutas parciais.

Em relação ao viral discurso sobre o tal do “lugar-de-fala”, o filósofo brasileiro Vladimir Safatle diz que jamais a esquerda deveria ter sucumbido a ele. Não obstante, porque o fez, levou a rasteira épica que assistimos worldwide. Outro filósofo, Slavoj Žižek, é mais acusativo: que o discurso pós-moderno do “lugar-de-fala” é o discurso autoritário por excelência. Ora, dizer que um homem não pode se colocar no lugar de uma mulher; um branco, no de um negro; um heterossexual, no de um gay, e por aí vai; em nada difere do discurso dominante/patrimonialista segundo o qual ninguém pode ocupar a minha propriedade. Todavia, a ladainha libertária pós-moderna nos convence de que impedir o outro de se colocar no meu lugar é algo diverso das cercas eletrificadas e da militarização com que a classe dominante se resguarda. O que falta ser pensado seriamente é que, assim como o revolucionário marxista luta para que os privilégios socioeconômicos todas caiam em benefício da totalidade, assim também o libertário que pós-moderno deveria preferir a liberdade da classe dominada como um todo muito antes de querê-la para um (o seu) gueto particular.

Com tudo isso devemos concluir que o pensamento libertário pós-moderno deve ser jogado no lixo? Obviamente que não. Não só porque há pensadores pós-modernos, como os supra citados, que com efeito contribuem para a consciência de classe necessária ao vigor das esquerdas e à liberdade, mas isso ao criticarem o próprio pensamento pós-moderno – uma filosofia pós-moderna rigidamente crítica! -, mas sobretudo porque sem percorrermos os descaminhos do próprio pensamento libertário pós-moderno não entenderemos a dramática redução da liberdade nem a bancarrota das esquerdas pelo mundo. Marx sempre é de grande ajuda, mas não explicará essa desgraceira sozinho, visto que a maior virtude de seu pensamento é ser a ciência do caminho contrário: o da realização da liberdade universal.

Por mais que devamos criticar o pensamento libertário pós-moderno, não podemos jogar a água suja com o bebê junto – entendendo aqui a água suja enquanto a atomização social que esse pensamento produziu; e o bebê, a causalidade pela qual esse pensamento ganhou o mundo, mas que, no entanto, entregou o contrário do que prometeu. Algo como conhecermos bem a história do erro para não mais o repetirmos. Portanto, consumir o pensamento pós-moderno, sim. Porém, de modo radicalmente crítico – sendo que as melhores raízes dessa crítica devem estar fincadas no solo marxista. Não só o perigoso vigor da classe dominante exige isso, mas inclusive as justas suspeitas dos próprios pensadores pós-modernos de esquerda que ainda trabalham pela libertação universal. E isso porque somente quando a classe dominante não mais dominar – econômica, política, social, cultural e intelectual e ideologicamente – é que poderá haver um pensamento e uma vida verdadeiramente livres.

Destacado

O pensamento do pensamento

pensamento.jpg

A velha divisão metafísica entre corpo e mente faz parecer que o pensamento pode existir sem a matéria. O contrário, sabemos muito bem, de fato ocorre: as coisas, os objetos, provam isso. Agora, pensamento sem ser em um corpo material, seja ele biológico/natural, seja ainda em um computacional/artificial, disso não temos prova alguma. Assim como os corpos materiais são as ocasiões das sombras, assim também a matéria é a única ocasião do pensamento. Entretanto, é apenas em algumas organizações materiais, alguns corpos – animais mais evoluídos, e, para alguns somente o homem – ocorre o que chamamos de pensamento.

Mesmo assim há a crença – humana – em seres que pensam mas que não possuem corpos materiais. Por exemplo, em primeiro e sumo lugar, Deus; e, em segundo e mais corriqueiro lugar, almas humanas desencarnadas, os “espíritos”, que levariam o mesmo pensamento de quando encarnados na matéria para um plano etéreo/imaterial. Precisamos denunciar, contudo, que essas ideias não se sustentam em nenhuma prova objetiva, mas sobrevivem apenas em base mística/subjetiva.

De onde então vem essa fé em um pensamento livre da matéria? Bem, até aqui sabemos que só o pensamento humano – que ocorre na matéria; no corpo humano – imagina um pensamento se dando fora da matéria. Abstraindo a fé de alguns na mente de Deus ou nos “espíritos”, temos que as ocasiões nas quais o pensamento humano se aliena maximamente da materialidade que o produz são durante os sonhos. Com efeito, nos sonhos o pensamento encontra o mínimo de restrições materiais, tanto que, neles, pessoas, lugares e objetos se modificam, transmutam, surgem e desaparecem ao sabor do pensamento onírico.

Entretanto, por mais “livre” da matéria que o pensamento onírico pareça, ainda assim ele é produzido por uma mente material – todavia não em vigília, adormecida. E, mais comprometedor ainda: esse pensamento onírico só sonha mediante representações de corpos materiais: o corpo do próprio sonhante (que, dizem, existe em todos os sonhos); os corpos das demais pessoas e animais que interagem com ele; bem como os lugares e objetos que servem de cenário do sonho. De modo geral, o pensamento não consegue representar-se a si mesmo senão através do suporte de imagens materiais. Pensar o pensamento puro é impossível. O “Penso, logo existo” de Descartes nos diz que o pensamento, quando não pensa nenhum objeto determinado, não significa que pense o próprio pensamento, mas, minimamente e no limite, a existência.

Será então que é dos sonhos que tiramos a ideia de pensamento sem matéria; de Deus e de “espíritos” que pensam mas que não têm corpos? A gênese do universo segundo a Bíblia nos conta que para criar o mundo material Deus apenas pensou nele. De modo que, antes dessa ocasião, quando a matéria ainda não havia sido criada, só existia o pensamento de Deus. Entrementes, bastou Ele pensar na matéria e, voilà, ei-la criada. E assim com tudo, até mesmo a existência do homem. A única coisa que Deus não precisou pensar/criar foi o próprio pensamento, pois Ele já o é desde a eternidade.

Na Crítica da Razão Prática, Kant nos mostra que a razão, naturalmente disposta a resolver os problemas que enfrentamos na nossa existência cotidiana, pode, no entanto, quando desocupada de tarefas mundanas, produzir duas abstrações sublimes: a ideia de exatidão, expressa pela matemática, e – o que mais interessa aqui – a ideia de perfeição, expressa por Deus. De modo que, para a mente humana, a sua própria perfeição, representada pela ideia de Deus, seria pensar absolutamente livre da matéria. Por que o pensamento, que até onde sabemos é produzido pela matéria – pela mente física -, cria para si mesmo a metafísica de um pensamento independente da matéria e, mais ainda, convence-se de que isso é a perfeição?

Decerto que as limitações materiais são inconvenientes para o pensamento. Em um lugar, desejamos estar em outro; tristes, queremos ser felizes; pobres, imaginamos as delícias da riqueza; só que a materialidade da realidade, no mais das vezes, impede esses pensamentos de realizarem as ideias que produzem. Fôssemos qual Deus, isto é, bastasse pensar em uma coisa ou situação para ela existir, seríamos onipotentes. No entanto, nossos pensamentos são sempre limitados pela realidade material. E talvez seja justamente a percepção disso que faça com que imaginemos o seu contrário, ou seja, um pensamento livre de qualquer constrangimento pela realidade material.

No entanto, essa ideia de que o pensamento perfeito é o que se dá livre das limitações materiais porventura não incorre no mesmo engodo do sonho, isto é, querer se livrar da matéria para, todavia, pensar através dela sem as limitações que ela impõe? Em outras palavras, para brincar de Deus? Não obstante, assim como não controlamos o sonho para que não se transforme em pesadelo, assim também o pensamento, livre das restrições materiais, não poderia evitar de ser traumaticamente inconveniente para si mesmo. Imaginemos uma pessoa no conforto de sua casa pensando em uma gélida e escura caverna. Se não houvesse a realidade material para, digamos assim, impedir tal pensamento de fazer de seu pensado realidade, essa pessoa estaria em apuros o tempo todo.

Se, por um lado, é ruim pensar, por exemplo, em felicidade e não necessariamente tê-la, ou pensar em ser rico e não significar que o seremos, por outro lado, é muito bom podermos pensar livremente em tragédias ou em ausências irreversíveis sem que elas se realizem imediata e necessariamente. A matéria, com efeito, é a âncora do pensamento, tanto durante tempestades, quanto em períodos de calmaria. Se, contudo, podemos imaginar que existe pensamento independente da matéria, e que, aliás, esse seja o pensamento perfeito, digno de Deus, mas, ao mesmo tempo, sabemos que é impossível pensarmos sem o nosso corpo, a única coisa que podemos deduzir é que o nosso pensamento sabe muito bem que ele não é perfeito.

De fato, como não é mistério ao próprio homem, ele sabe que não é perfeito – por mais que finja isso, seus próprios pensamentos o denunciam intimamente. E justamente por conta de tal ciência, o pensamento frustrado consigo mesmo imagina a perfeição que lhe falta, pois, por mais que se saiba distante dela um infinito – a mesma distância que separa as criaturas de Deus -, no final das contas esse pensamento imperfeito se satisfaz com a capacidade de ao menos pensar a perfeição. Se não experimenta materialmente a perfeição, pelo menos tem a experiência do sublime diante dela. Em suma, se, de um lado, o nosso pensamento sabe que não é perfeito, de outro, é capaz de imaginar o que ela seria, e, mais ainda, que só ele pode imaginá-la. Mas isso, contudo, ao alto custo metafísico de abstrair desse pensamento qualquer materialidade, inclusive a que o produz fisicamente.

Destacado

“Diretas Já!”, bebê? Consciência de classe!

diretas já
Desenho: Laerte

O povo brasileiro, depois de 24 anos, clama novamente por “Diretas já!” diante do risco, aberto pela crise política tupiniquim, de uma eleição indireta para presidente da república capitaneada por um parlamento notoriamente corrupto e antipopular. Entretanto, esse clamor popular mais uma vez esconde uma terrível ingenuidade. Ora, “Diretas Já!” pressupõe que eleições diretas atenderiam os interesses do povo, e eleições indiretas, os dos políticos corruptos clientes do capital. Não obstante, entendendo esses dois “adversários” em termos marxistas, enquanto classe dominada versus classe dominante, o frágil castelinho de cartas democrático do povo desmorona, pois crer que eleições diretas mudarão o fato de que quem seguirá dominando será a classe dominante é tão tolo quanto esperar que dominante aceite outro significado.

Sequer podemos dizer que “Diretas Já!” é folclórico, pois, do inglês folklore (folk: povo + lore: conhecimento), folclore significa “conhecimento do povo”. Não obstante, a classe dominada entender que pela mera ocasião das urnas pode moderar, quiçá impedir a dominação da classe dominante outra coisa não é senão ignorância popular a respeito dos sistemas político e econômico vigentes. Dentro da engenharisticamente arquitetada democracia representativa/liberal/burguesa, o povo achar que o fato de ele votar ou votarem por ele fará alguma diferença é nada mais que estupidez; o seu folclore estúpido; sua folkstupidity.

E isso porque, em primeiro lugar, o competente trabalho de classe da classe dominante vem sendo obliterar a certeira leitura de Marx, eternizada no Manifesto Comunista, segundo a qual o Estado não é nada além do que “o comitê executivo da burguesia”. E a democracia, essa ideia de que é o povo, mediante o voto, que governa é a falácia da classe dominante para mentir que o Estado não é a sua exclusiva res privata. Ora, em uma democracia liberal/burguesa, o Estado democrático continua sendo o bunker do capital; a democracia, o bureau da oligarquia. Com efeito, a maior burrice do povo é seguir ignorando isso.

Sejamos realistas, povo brasileiro! Em ambos os casos, seja com eleições diretas, seja com indiretas, será eleito presidente um representante dos interesse da classe dominante. “A realidade é dura”: ou a classe dominante apresentará seus candidatos ao arbítrio popular, ou arbita ela mesma entre eles. Até mesmo Lula, tido como o herói “guerreiro do povo brasileiro”, embora tenha de fato distribuído renda, universidades e cisternas aos mais pobres como “nunca antes na história desse país”, ele só foi presidente da república porque atendeu, melhor dizendo, enriqueceu a classe dominante. Prova disso é que bastou o lulismo – todavia nas mãos menos competentes de Dilma – não mais realizar o sempiterno objetivo das elites e, voilà, rua!

O paralelo entre as “Diretas Já!” de 1983 e 2017 é inevitável. No recente século passado, a pecha “democrática” – e derrotada – foi tentar impedir que os militares escolhessem o presidente da república – que, como sempre, representaria as elites – para que o povo pudesse escolher, “democraticamente”, o presidente da república representante das elites. E o atual “Diretas Já!”, repetindo o erro do passado, pretende impedir que parlamentares corruptos – clientes cativos de empresários outrossim corruptos – elejam indiretamente um representante dos interesses desses empresários para que nós, o povo, escolhamos, dentre as opções que os políticos corruptos nos darão, o representante dos interesses dos empresários corruptos.

Eis a falácia da moderna “democracia”: fazer com que o povo, estupidificado, legitime a escolha dos representantes da classe dominante sem que esta precise fazê-lo despoticamente, via ditadura ou golpe, expedientes que, para quem quer lucrar sempre e muito, têm preço – econômico, político, ético – alto demais para serem usados constantemente. E “Diretas Já!”, novamente, é o grito do povo no sentido de seguir fazendo o que a classe dominante quer que ele faça: legitimar os representantes dela.

Fazendo uma analogia com a contemporânea e mui polemizada mazela social do crack, assim como os seus usuários, preteridos e esquecidos pelo sistema, valem-se desesperada e compulsivamente da “pedra” para suportarem tal condição – sem no entanto mudá-la com o vício -, assim também o povo, copiosamente, corre atrás da “pedra” da “democracia” para ao menos suportar, melhor dizendo, esquecer o fato de que o sistema seguirá dominado pela classe dominante. Nesse velho quadro, clamar coletivamente por “Diretas Já!”, infelizmente, é apenas desespero popular diante de uma crise de abstinência mais fortemente percebida. Metaforicamente, é a ignorância suicida do viciado fazendo-o escolher ele mesmo a sua destruição para não ver, crua e claramente, que, na verdade, não há escolha: o sistema no qual se encontra é que o destrói.

Ver essa realidade sem o Véu de Maya “democrático” tecido historicamente pela classe dominante para perpetrar mais expeditamente a sua dominação; no caso tupiniquim, aceitar o fato de que não importa quem escolherá o próximo presidente do Brasil, se o povo, diretamente, ou se os representantes da classe dominante, indiretamente, pois em ambos os casos a classe dominante seguira como tal; realizar isso, sem dúvida alguma, é traumático. Psicanaliticamente falando, contudo, todo trauma tem uma dupla virtude: primeiramente, não permitir que aquilo que o causa desapareça no esquecimento – o trauma é a fortuita presentificação de uma intervenção insuportável do real; e, em segundo lugar, é superável na medida em que o traumatizado é capaz de falar dele, de comunicá-lo àqueles que podem entendê-lo – sendo o analista o ouvinte/remédio ideal desse processo de cura.

Por isso aqui eu me dispenso, para evitar o pecado da ingenuidade, de propor alguma solução para o impasse traumático no qual nós, povo brasileiro, estamos metidos nessa inócua querela entre “Diretas Já!” e “Indiretas quando a classe dominante quiser”. Faço apenas questão de reforçar insuportavelmente esse trauma. Não só para que o meu encontro – enquanto povo – com o real se apresente em toda a sua radicalidade, sem véus/cracks anestesiantes, mas, sobretudo, para que, ao mesmo tempo, falando dele a quem me ler/ouvir, eu possa me “destraumatizar”. Se todos nós, dominados, fizéssemos isso certamente nos despatologizaríamos a ponto de lidarmos com o real de nossa opressão de modo mais objetivo, político e subversivo, exatamente como a classe dominante faz para nos oprimir.

É porque a classe dominante sabe nitidamente que, de um lado, a democracia liberal/burguesa é a melhor fantasia para a sua estável oligarquia, e que nem mesmo eleições diretas mudarão o fato de que os presidentes serão representantes exclusivos seus; e também, de outro lado, porque está certa de que, até aqui, conseguiu fazer com que a classe dominada permanecesse alienada dessas cruéis verdades; por isso tudo é que ela domina tão certeiramente. O que se depreende disso tudo é que falta ao povo um esclarecimento fundamental, precisamente aquilo que Marx prescrevia aos trabalhadores para que a Revolução fosse possível, qual seja: consciência de classe – consciência essa que sobra à classe dominante. E se o povo puder conscientizar-se de sua potencialidade revolucionária fazendo aquilo que a psicanálise prescreve ao traumatizado: assumir o trauma e comunicá-lo a quem melhor pode compreendê-lo, não a psicanalistas, obviamente, mas a si próprio?

Destacado

Sobre o monopólio da violência

18157076_10203157831944881_2912553871843104558_n.jpg
Foto: Ana Carolina Fernandes – Greve Geral, Rio de Janeiro, Cinelândia, 28 de abril de 2017.

Discordemos do Estado, e, no melhor dos casos – como quando trabalhadores protestam na defesa de direitos constitucionais – recebemos bombas de gás e balas de borracha. A repressão do Estado na greve geral de 28 de abril, no Brasil, não deixa dúvida disso. No pior dos casos, como na Síria atualmente, cidades inteiras são dizimadas com armas químicas e ataques aéreos. O monopólio da violência pelo Estado é sempre tirânico, independente de o Estado ser democrático ou tirânico. E se essa violência, que monopolizada é sempre despótica, fosse democratizada? Será que não seria menos violenta?

O monopólio da violência pelo Estado é didaticamente explicado pela teoria política do filósofo Inglês Thomas Hobbes, que justifica essa posse exclusiva no medo natural dos homens da “morte violenta”. Grosso modo, o substantivo medo dos homens de serem mortos, violenta e intempestivamente, por outro ou outros homens fez com todos travassem um “contrato social”, um trato coletivo no qual todos abrem mão do “direito natural” de matarem uns aos outros em caso de necessidade, para então terem o direito artificial, nomeadamente civil, de não serem mortos; ou, caso isso aconteça, que justiça seja feita.

Só que esse “contrato social” – e isso não mistério para ninguém – de forma alguma extinguiu as mortes violentas e injustas. A violência da qual o homem quis se ver livre, na verdade, foi transferida toda ela ao Estado, ou, na imagem clássica de Hobbes, ao Leviatã. Só ele pode matar, violenta e injustamente, sem sofrer punição, como comprovam, por exemplo, os cotidianos assassinatos de suburbanos cariocas pelo Estado, na figura da polícia militar – que, segundo os coros populares desde a primavera brasileira: “Não acabou. Tem que acabar. Eu quero o fim da polícia militar”. Entretanto, por mais monstruoso que o Leviatã possa parecer, Hobbes insiste, em outras palavras, que esse é o melhor e mais racional dos mundos.

Para o filósofo contratualista, quebrar o contrato, ou seja, retirar do artificial Leviatã o monopólio da violência é o ato mais irracional possível, uma vez que o Estado é resultado dos melhores cálculos humanos a respeito da segurança. Em suma, para o liberal Hobbes, a revolução do Estado será sempre para pior; devolver-nos-ia imediatamente ao “estado de natureza” no qual, conforme suas célebres expressões, há a “guerra de todos contra todos”: estado no qual “o homem é o lobo do homem”. Por isso, justifica ele, a violência deve ser posse do Estado, tão somente dele.

Entretanto, e quando o Leviatã, cuja função essencial é transformar o Homo homini lupus no “cachorrinho melhor amigo do homem”, falha, deixando seus súditos temerosos não só de serem mortos violentamente uns pelos outros, mas, sobretudo, pelo próprio Estado, como de fato ocorre cada vez mais banalmente? Pior ainda: e quando esse Estado delibera que são os súditos os lobos e usa sua monopolizada violência não para protegê-los, mas para proteger-se deles? Porventura não temos aí um mau contrato, que deve ser quebrado para que possamos travar outro que melhor nos sirva?

Falta-me comprovação estatística, mas minha intuição sugere que o número de mortes no “estado de natureza” seria o mesmo que temos no artificial Estado Civil, com a diferença que, no primeiro caso, essas mortes seriam cometidas pelos homens e em nome dos próprios homens, e, no segundo caso, seriam feitas outrossim por homens, não obstante, em nome do Estado. Se essa minha ideia não pode ser comprovada cientificamente, ao menos pretende questionar a capacidade da violência, monopolizada pelo Estado, de assegurar aos homens que eles não serão mortos violenta e injustamente. Porventura seria um barbarismo imperdoável propor uma redemocratização da violência, mediante a suspensão, ainda que experimental, de sua posse pelo Estado, para vermos se assim estaríamos algo mais seguros?

Para relativizar o lugar-comum que repete que as pessoas não podem e não devem agir violentamente – lugarzinho esse que nos faz gritar, em coro, “Sem violência” até mesmo quando estamos engolindo, violentamente, litros de gás lacrimogêneo comprados pelo nosso violentador com o nosso dinheiro -; faço questão de comentar uma cena do seriado norueguês Fortitude, que se passa em uma isolada cidadezinha, no extremo norte do mundo, encravada em uma geleira.

O que há de promissoramente reflexivo nesse exemplo ficcional é que, pelo fato de os cidadãos de Fortitude viverem na tundra, precisam, todos, ter armas para se protegerem dos ursos polares que coabitam o local. Quando, então, a governadora local pretende impor medidas antipopulares aos cidadãos, alguém lembra ela que isso não pode ser feito, pois, como ser impopular em uma cidade onde o povo é armado e pode responder com igual ou maior violência a violência que receberá? Fortitude sustenta uma pergunta fundamental: e se o Estado, para não ser injustamente violento com o povo, precise estar sujeito à violência deste?

Certamente dirão que armar o povo é uma ideia fascista, diga do execrável Bolsonaro. O problema dessa crítica, contudo, é que ela pressupõe que as pessoas deveriam ter armas apenas para matar umas às outras. Todavia, o exemplo de Fortitude mostra que os cidadãos devem ser armados para se defenderem de feras, de bestas, de “monstros não humanos” que os ameacem violentamente. Os moradores da geleira fictícia não têm armas para as usarem contra si próprios – ainda que isso possa acontecer acidentalmente. E se, como dissemos, o Leviatã não é um cidadão, mas um ser artificial criado por cidadãos, um “monstro”, por assim dizer, então, usar de violência contra ele quando ele é desmedidamente violento significa defender os cidadãos.

Muitos, dirão, decerto, que nos EUA, país com a população mais armada do mundo, o Estado não se sente ameaçado nem deixa de agir violentamente sempre que julga necessário. Com efeito, para que o Leviatã norte-americano tivesse medo dos milhões de sobrinhos do Tio Sam, seria preciso que estes tivessem não apenas pistolas, mas algumas centenas de ogivas nucleares. Afora o absurdo dessa ideia, ela deve ao menos nos levar a pensar que o atual Leviatã norte-americano só seria moderado pelo seu povo se este fosse “nuclearizado”. E isso porque há muito tempo só o Estado deteve a posse da violência. Ora, deixe isso acontecer por alguns séculos, e, voilà, a violência será patrimônio inalienável do Estado.

Seria pretensão demais querer descobrir a forma de acabar com o monopólio da violência pelo Estado. Entretanto, qualquer movimento nesse sentido só será possível se, primeiro, refletirmos sobre esse monopólio, sobretudo quando ele não entrega o que promete. Pior ainda, entrega o contrário: mais violência e mortes aos cidadãos.

Se a física comprova que qualquer ação suscita uma reação de mesma intensidade, porém, de sentido contrário, então, aceitar ser violentado pelo Estado sem ter a liberdade de reagir com igual violência contra ele é se alienar em uma dimensão metafísica que, com efeito, apenas permite ao Estado seguir agindo impune e injustamente. Esperar não-violência do violentíssimo Leviatã tupiniquim, por exemplo, é crer ingenuamente não só que Deus é brasileiro, mas que Ele, mistica e milagrosamente, irá livrar-nos do “Lobo do Estado”.

Que virtuosas reformas econômicas, políticas, sociais, culturais, éticas, etc., são necessárias para que possamos, novamente, ter a violência democratizada, porém, sem que a voltemos viciosamente contra nós mesmos, mas, ao contrário, possamos usá-la, conjuntamente, contra os “monstros” nossos inimigos, por exemplo: o Estado injusto e violento? Não nos esqueçamos jamais: essa mudança não virá do além sobrenatural, mas do aquém natural dos próprios homens que, ao passo que não querem ser mortos nem violentados injustamente, muito menos podem aceitar tal violência justamente de quem foi posto no mundo – e por eles! – para protegê-los dela.

Destacado

O novo avatar do velho suicídio

baleia azul.jpg

As discussões públicas sobre jogo da Baleia Azul quizz internético no qual deve-se cumprir 50 tarefas, que vão desde desenhar uma baleia azul em uma folha de papel; passando pelo autoflagelo e pela mutilação do próprio corpo; terminando com o suicídio dos jogadores – estão envoltas ou em achismos reativos, ou em psicologismos reducionistas ao pior estilo auto-ajuda de televisão. O vício dessas discussões é pretender que a particularidade do evento Baleia Azul explique a universalidade do suicídio, quando na verdade, o método deveria ser invertido. Aqui tentaremos fazer esse outro caminho, percorrendo inicialmente algumas das ideias do filósofo francês Émile Durkheim presentes no seu grande tratado sobre o assunto, chamado: “O Suicídio”, e, a partir delas, pensar o fenômeno da Baleia Azul.

Um dado fundamental dito por Durkheim, que certamente furta o catastrofismo da presente onda de suicídios, é que “cada povo tem uma taxa de suicídio que lhe é pessoal”. Mutatis mutandis, o suicídio é um fato cultural; varia de sociedade para sociedade; de cultura para cultura; estando, no entanto, presente em todas e em todos os tempos. O suicídio não é uma anomalia, mas uma expressão social, senão necessária, ao menos, segundo o nosso filósofo, “com uma taxa mais constante do que a mortalidade geral”. Durkheim vai mais longe ainda, dizendo que “cada sociedade se predispõe a fornecer um contingente determinado de mortes voluntárias”. A partir dessas considerações, devemos refletir de modo menos vulgar e reativo sobre os presentes suicídios causados pelo jogo da Baleia, vendo neles não o “fim do mundo”, mas apenas a nova roupa, ou, por se tratar de uma interação mediada pela Internet, o novo avatar do velho e constante suicídio.

Compreender o suicídio pelo que ele é passa por saber, por exemplo, que, como mostra Durkheim, “é nas classes mais cultas e mais abastadas que o suicídio faz mais vítimas”. A presente superficialidade das discussões sobre a Baleia Azul bem pode estar tentando preservar a insustentável pax burguesa daqueles que criam os seus filhos imersos – ou desejando se imergirem – na riqueza, como se se tratasse de um valor algo importante à vida. Será que estamos prontos para relativizar a ideologia da abundância no sentido de nos protegermos do suicídio? Outro dado interessante é que “o suicídio é mais comum na cidade do que no campo”. Aqui também podemos ver que a escolha cosmopolita de se viver em grandes e densos centros urbanos apenas predispõem mais ainda ao suicídio. Novamente: quem está disposto a uma vida bucólica e interiorana apenas para estar livre do espectro do suicídio?

O maior pecado das atuais reflexões sobre as vítimas da Baleia Azul, no entanto, é pretender resumir a problemática dizendo que a causa desses suicídios é ou a depressão, ou a insanidade mental dos jovens suicidas. Durkheim, contesta essa ideia. A certa altura dos seus estudos, ele percebeu que “a loucura é muito mais frequente entre os judeus do que nas outras confissões religiosas”. Não obstante, verificou também que “a propensão ao suicídio entre os judeus é muito fraca”. Estimulado por esses dados, Durkheim viu que o mesmo acontecia a despeito de determinações religiosas; que, de modo geral, “os países em que há menos loucos são aqueles em que há mais suicídios”. Assim chegou à revolucionária conclusão de que “o suicídio varia na razão inversa dos estados psicopáticos”. A loucura, de certo modo, seria um antídoto contra o suicídio.

Aos que insistem em que as causas do suicídio são psicopatológicas, Durkheim faz uma concessão, dizendo que “se a tendência ao suicídio constitui uma variedade da loucura, só pode ser uma loucura parcial, e limitada a apenas um ato”. Em outras palavras, o suicida não é um louco, mas um quase-louco, que age tresloucadamente apenas no ato de se matar. Essa quase-loucura, na letra de Durkheim, é chamada de “monomania”. Para o filósofo, “o monomaníaco é um doente cuja consciência é perfeitamente sã, salvo em um ponto: ele apresenta uma tara, e nitidamente localizada”. No caso dos suicidas, a tara de se matar, e nitidamente localizada no instante em que o faz. Encerrando essa discussão sobre loucura e suicídio, o filósofo diz que “se existe, portanto, uma loucura-suicídio, ela só pode ser uma monomania”.

Entrementes, o peso da monomania não recair exclusivamente nas costas dos suicidas. Enquanto paranoia que fixa uma única ideia ou conjunto de ideias na cabela de alguém, a monomania é um pathos assaz universalizado nesse nosso mundo obsessivo-compulsivo. A monomania, diz Durkheim, “é simplesmente, na ordem das tendências, uma paixão exagerada, e, na ordem das representações, uma ideia falsa”. Ora, quem de nós, não-suicidas, não exageramos nas nossas paixões e não temos pencas de ideias falsas? Se, como disse o nosso filósofo, a monomania é uma quase-loucura que provoca o suicídio, temos de insistir no fato de que ela também é uma compulsiva paixão que move milhões de pessoas vida adentro.

Para Durkheim, suicídio é toda morte que resulta, a longo prazo ou imediatamente, dos atos da própria vítima. Ser anorexo ou obeso; fumar; ingerir álcool em demasia, consumir advertidamente alimentos com agrotóxico; respirar o ar poluído das grandes metrópoles; até mesmo destruir a natureza como todos estamos fazendo; tudo isso é, na lógica durkheimaina, suicídio. É… o nosso mundo conta com muito mais suicidas – mediatos – do que supõe a nossa vã filosofia. O que talvez mais perturbe nos suicídios das vítimas da Baleia Azul seja não só a imediatidade destas mortes, mas o fato de serem uma nova moda, um novo avatar mortal para essa imediatidade.

Há diferentes espécies de suicídio. Durkheim no entanto as reduz em quatro tipos. Em primeiro lugar, o suicídio maníaco, no qual o indivíduo se mata para fugir de um perigo ou de uma vergonha imaginários. Em seguida, o suicídio melancólico, relacionado a extremas depressão ou tristeza. Há também o suicídio obsessivo, cometido por quem se vê tomado pelo desejo de se matar, embora saiba perfeitamente que não há motivo racional algum para tal. E, por fim, o suicídio impulsivo ou automático, que é aquele que surge intempestivamente, eclodindo e levando à morte num verdadeiroautomatismo, tão previamente indetectável quanto incontrolável.

Contudo, será que todos os suicidas vítimas da Baleia Azul podem ser colocados em uma única dessas quatro categorias suicidas? Provavelmente não. Independentemente de Baleias online e do fato de ser adolescente, pessoas de todas as idades e culturas se matam por qualquer uma das quatro vias, ou ainda pela combinação de duas ou mais delas. Sequer é absurdo imaginar alguém misturando os quatro suicídios durkheimianos em um, por exemplo: desejando se matar para fugir de uma vergonha imaginária que, por sua vez, gera extremas tristezas, mesmo sabendo que não há motivo racional para tanto, mas que, por algum automatismo que se instalou nas ideias dessa pessoa, o suicídio é levado a cabo como se de necessidade se tratasse.

Com efeito, seria reducionista demais tentar colocar todas as jovens vítimas da Baleia Azul em uma única categoria durkheimiana de suicídio. Faríamos o mesmo que as superficiais discussões sobre o caso. Entretanto, do nosso filósofo é preciso ter em mente duas ideias. A primeira, que “viver é responder às excitações externas de maneira apropriada”; e a segunda, que “o suicídio é, antes de tudo, o ato de desespero de um homem que não faz mais questão de viver”. Suicidar-se, portanto, seria perder a esperança, ou ainda, não fazer mais questão de responder às solicitações da vida.

E não é preciso ser adolescente partícipe de jogos mortais online para saber o que é a frustração de não se conseguir corresponder apropriadamente às solicitações desse esquizomundo capitalista no qual vivemos. Esse mundo, aliás, é feito para que não consigamos atendê-lo apropriadamente. Fazemos isso, como se diz, “aos trancos e barrancos”. Desse modo, quando nos perguntamos por que os adolescentes estão se matando por conta de um joguete da Internet, devemos saber que os motivos que os levam a isso são os mesmos que pairam sobre as cabeças de todos, com o mesmo insuportável peso. A maioria consegue driblar esse inimigo. Uma minoria, contudo, sempre sucumbe, e das mais variadas formas. As vítimas da Baleia Azul só encontraram outro meio para realizarem essa percepção de que é impossível atender apropriadamente às solicitação desse nosso esquizomundo.

De fato, como estamos insistindo aqui, e com a ajuda de Durkheim, a Baleia Azul é apenas a mais nova “roupa do rei” suicídio; o último avatar que dá vida à impossibilidade de se viver apropriadamente. Porventura seria inumano retirar a aura escatológica da Baleia Azul, uma vez que, de um lado, como mostrou Durkheim, o suicídio é um fato cultural universal, mais constante nas sociedades do que as mortes não voluntárias; e, de outro lado, dado que é só a nova moda em matéria de suicídio? O espanto com os suicídios causados pelo jogo da Baleia deve ser domado pela compreensão do suicídio enquanto um universal humano. Até porque toda moda, passa; o que não passa, garante o nosso filósofo, é o próprio suicídio.

O que mais espanta a “opinião pública” não-suicida, e inclusive os suicidas tradicionais, é que as mortes voluntárias causadas pelo jogo da Baleia não são nem solitárias, nem tampouco solitariamente decididas, mas, ao contrário, ordenadas e assistidas por um outro, ou por outros que habitam a profundidade insondável da Web. Entretanto, para uma geração que não consegue mais viver off-line, também o suicídio não poderia deixar se ser online, youtubizado, instagramizado, curtido e compartilhado. Reflexo dos novos costumes, folks.

Vivemos em uma era de liberalidade extrema que prega que as pessoas devem ser livres para fazerem o que bem entendem. Atualmente há liberdade inclusive para se discordar do sexo biológico com o qual se nasce em função de sexualidades subjetivas. A virtude do discurso padrão é sustentar que as pessoas devem usufruir de suas liberdades desde que não privem os outros das suas. Agora, a liberdade de não mais viver, que de modo algum priva os demais de viverem, ah!, essa segue negada, mistificada. Se ainda estamos vivendo em uma tirania da vida, os jovens seguidores da Baleia Azul são apenas os mais novos rebeldes dissidentes. Quanto tempo demorará para que as nossas sociedades mantenedoras de estáveis índices de suicídio finalmente pensem como o título daquela música do Guns N’ roses: Live and let die, ou seja, viva e deixe morrer?

Nesse sentido, o filme “A descoberta”, de 2017, contribui muito, ainda que perturbadoramente. Na ficção, um cientista internacionalmente reconhecido (Robert Redford) comprova que a consciência humana não é causada pela matéria, e que, portanto, sobrevive à morte física, continuando em um outro plano. A surpreendente resposta social a essa descoberta é uma onda incontrolável de milhões de suicídios de pessoas que querem “passar para o outro lado”. Estes suicidas não são mais estigmatizados pelos que permanecem vivos, afinal, todos já sabem que não se deixa de existir pelo simples fato de se deixar de viver. A pertinência do filme está em acabar com a dicotomia entre vida e morte, fazendo da morte apenas uma outra vida; suicidar-se, na ficção, passa a ser como ir viver em um outro continente.

Como, entretanto, no mundo real não sabemos o que há depois da vida, não só o suicídio – enquanto curiosidade e experiência mórbidas -, mas sobretudo o tabu em respeito ao suicídio, permanecem. Bebem dessa ignorância, aliás. Insólita condição essa a do ser humano de saber que vai morrer, mas sem saber nem quando nem o que é a morte. Suicidar-se é, para dizer o mínimo, eliminar a primeira dúvida. Já a segunda, isto é, saber o que é a morte, sua resposta ainda não tem como ser objetivada. Se isso acontecer algum dia, como em “A Descoberta”, o suicídio parecerá mais com que Durkheim mostra no seu tratado, isto é, um fato cultural; uma expressão social; em suma: uma particular não-relação com vida que, a contragosto da nossa ideologia dominante, cresce na medida da abundância da própria vida: quando ela é mais culta, mais rica, mais urbana; e, como os seguidores da Baleia Azul expressam, mais tecnológica.

Destacado

“We need to talk about” democracia

we need to talk.jpg

Ninguém mais questiona a democracia. Cremos nela cegamente, como se estivéssemos diante de Deus, contra o qual é heresia suprema levantar a mínima suspeita. E pouco importa saber que Hitler tenha ascendido ao poder democraticamente na Alemanha pré-nazista, ou que, no Brasil de há um ano, um bando de criminosos corruptos tenham deposto injustamente uma presidenta por vieses outrossim democráticos: continuamos defendendo a “nossa democracia”. Agora, uma coisa é preciso perguntar: democracia de quem – e para quem! – cara pálida?

O mordaz Nelson Rodrigues disse certa vez que “toda unanimidade é burra”. Aplicando essa chave rodrigueana à generalizada ideia de que a democracia é condição política padrão e obrigatória, não é difícil concluir que há grande falta de inteligência política. Não só o povo, que se compraz com a tradução literal de democracia (“o governo do povo”), mas também todas as importantes instituições internacionais, e, sobretudo, a classe burguesa/dominante prescrevem nada além da democracia como base da justiça e plataforma para um presente e um futuro melhores. Até mesmo os governos autoritários não podem deixar de, ao menos, encenarem eleições democráticas, mesmo que subterraneamente fraudadas. Mas, como ressalta Francis Fukuyama, “o simples fato de um país possuir instituições democráticas nos diz muito pouco se é bem ou mal governado”.

Deus, há muito tempo, não é mais amor. Hoje em dia Ele é democracia. E projetamos essa deidade, vertical e inquestionavelmente, sobre o universo das sociedades humanas. A democracia se tornou tirana! Interessante é o comentário de Fukuyama sobre a invasão dos Estados Unidos no Iraque, em 2003, cujo objetivo era derrubar a ditadura de Saddam Hussein para lá instalar a democracia. Realizada a primeira parte do plano, certamente a mais fácil, restou aos norte-americanos a frustração de ver que somente a anarquia teve lugar no país “libertado”. Diante desse fato, em vez de os sobrinhos do Tio Sam – e boa parte do mundo – questionarem a própria democracia, melhor dizendo, a impossibilidade e ou a impertinência de ela ser aplicada indiscriminada e universalmente, a imperfeição foi aplicada sobre sobre o povo iraquiano, suas instituições e costumes.

A impossibilidade de a democracia ser universalizada vem, em primeiro lugar, dos diferentes significados que ela tem, não só para diferentes sociedades, mas, mais essencialmente, para o povo e para os poderosos de uma mesma sociedade. Com efeito, o povo acredita ingenuamente que todo poder emana dele. Já os poderosos de hoje em dia sabem muito bem que todo poder emana do seu capital. É como se o povo acreditasse que democracia ainda é e deve ser aquilo que acontecia na antiga Atenas, uma democracia direta, sem saber, contudo, que tal regime era privilégio de apenas 10% daquela população. Direta para quem, cara pálida? Já a burguesia, desde a sua revolução, a Revolução Francesa, aventurou o mundo na sua própria e mui lucrativa democracia: a democracia representativa ou liberal; de um lado, iludindo o povo com a ideia de participação política nas decisões públicas mediante o singelo expediente do voto; porém, por todos os outros lados, monopolizando a res publica tiranicamente. A Odebrecht que o diga!

Desmistificando a virtude da antiga democracia direta ateniense para além do fato de ela considerar demos, isto é, povo, apenas 10% da população – o que, mutatis mutandis, no melhor dos casos, significava uma aristocracia, e, no pior, uma oligarquia – temos a clássica teoria política de Aristóteles segundo a qual exitem seis formas de governo; Três delas essencialmente boas: monarquia, aristocracia e regime constitucional (ou, na letra do filósofo, a politeia). As outras três, essencialmente ruins, porque são as degenerações das três primeiras, respectivamente: tirania, oligarquia e democracia. Já à época, a ilustre democracia direta ateniense tinha seus críticos, pois confundia-se com a anarquia, ou seja, a ausência de governo. 1800 anos depois Maquiavel ainda sustentava a teoria das formas de governo aristotélica, porém, em vez de opor a virtude da politeia aos vícios da democracia, nas palavras do italiano essa oposição se apresentava entre a virtuosa república e a viciosa licenciosidade, outro nome para a anarquia.

Como podemos ver, durante a maior parte da existência da civilização humana, a democracia foi considerada uma forma corrompida de governo, indesejável pelos maiores pensadores políticos. Foi apenas recentemente, desde a Revolução Francesa burguesa, que a democracia se vestiu com a toga da virtude inquestionável, obviamente, sem esclarecer ao demos que era essencialmente burguesa: para e pelos os burgueses. Mesmo assim o mundo ainda resistiu em universalizá-la. Fukuyama nos conta que 1973, apenas 45, dos 151 países do mundo eram democráticos, “livres” – um terço deles. Somente no ano de 2000 é que a democracia foi majoritária, com 60% dos países sendo governados democraticamente.

Só que, como Aristóteles e Maquiavel nos diriam, essa nossa contemporânea conjuntura democrática não teria como se sustentar, dado o princípio de corrupção intrínseco à própria democracia, seja ela direta, seja representativa. Prova disso é que, diz Fukuyama, de 2000 a 2010 20% dos países democráticos reverteram ao autoritarismo. O presente processo de autoconversão de Erdoğan em ditador, na Turquia de 2017, é apenas mais um capítulo desse afastamento do sonho democrático que por uma breve noite encantou o mundo. Sobre a democracia, Fukuyama tem uma boa tirada sobre a democracia, que certamente agradaria a Aristóteles e Maquiavel: “é como uma fábrica de salsichas, parece menos atraente quanto mais perto se chega do processo”. Talvez seja por isso que nós, brasileiros, estejamos clamando tanto pela “nossa democracia”: estamos distantes dela.

Quando a democracia está ausente, o que lembramos dela é a sua aura grega antiga, na qual os cidadão – na verdade os pouquíssimos que tinham o privilégio de serem considerados com tais – governavam. Já quando ela está presente, a exclusão que gera, ainda mais na democracia liberal, é tácita insuportável. E isso porque, na realidade, democracia não é a falácia da maioria da população decidindo sobre a sua res a partir do tímido e esporádico parlatório das urnas, mas, como a burguesia faz questão de esconder – ou pelo menos fazia até estrear espetáculos escatológicos tal como o protagonizado no Brasil pela Odebrecht -, a democracia é o expediente com o qual, relembrando Marx, a burguesia gere o seu bureau privado: o Estado.

Por mais que hoje em dia queiramos “a nossa democracia de volta”, é preciso considerar o preço desse desejo. Do contrário, seremos como o viciado em heroína que deseja cegamente aquilo que o escraviza e mata. Por que não considerar o que nos legaram gênios como Aristóteles e Maquiavel, cujas obras sustentam que há uma forma de governo virtuosa – a constituição civil ou politeia, para o grego; o governo popular ou a república, para o italiano – em relação a qual a democracia é a forma degenerada, licenciosa, anárquica? Será por burrice mesmo, como diria o dramaturgo brasileiro, que seguiremos todos, povo e poderosos, ricos e pobres, incluídos e excluídos, desejando unanimemente a mesma coisa? Seja a democracia direta antiga, seja a representativa/liberal moderna, elas sempre serviam apenas às minorias, mais especificamente: os poderosos, os ricos, os incluídos. Jaz aí a sua corrupção essencial. Dessa visada, a burrice é do povo.

Quanto tempo ainda demorará para que enxerguemos a armadilha democrática com a qual os privilegiados nos capturam, e, doravante, passemos a desejar, mas não só isso, comecemos a construir um governo verdadeiramente virtuoso à maioria, algo como a politeia aristotélica ou a república maquiaveliana? Ainda que, nós, os muitos do povo, ainda não saibamos como instituir um governo autenticamente popular, podemos devemos começar esse processo abandonando esse coro, unânime e burro, em nome da democracia, que, na verdade, desde sempre foi em nome de poucos e poderosos. We need to talk about democracia. Precisamos criticá-la duramente pelo que ela é: a corrupção do que significa um legítimo governo da maioria e para a maioria.

Destacado

Falácias humanitárias

g4448.png

Há um ano, quando do golpe contra a presidenta Dilma Rousseff, paralelamente às manifestações populares propriamente políticas contra o democraticídio, houve um evento no Rio de Janeiro chamado “Ioga contra o golpe”. Nada contra as tradicionais disciplinas físicas e mentais indianas, que fazem bem tanto ao corpo quanto à mente dos seus praticantes. Agora, acreditar que cuidar do próprio umbigo físico e metafísico faria qualquer verão contra o inverno golpista que abriu a “era do gelo” ao Estado de bem-estar social brasileiro, convenhamos, é mais do que ingenuidade: é alienação ipsis litteris. E a direita golpista só tem a agradecer às ações “políticas” dos “yoggers contra o golpe”.

Está sendo divulgado um vídeo com o comediante Marcelo Adnet no qual ele convida os cariocas para um evento musical na Fundição Progresso chamado “Rock por Aleppo”, cujo objetivo é destinar 100% do valor arrecadado no festival às crianças afetadas pela guerra civil síria. Até aí nada de absurdo, pois, desde o “We are the world” do pedófilo Michael Jackson, “pela fome na África”, em 1985, assim caminha o humanitário. O que, entretanto, denuncia a imperdoável alienação do “Rock por Aleppo” é o restante do convite de Adnet, que, com seu sorriso falso à la Jim Carrey, diz o seguinte: “Venha se divertir e ao mesmo tempo ajudar as crianças da Síria!” Em outras palavras, “o máscara” tupiniquim convida-nos para assistirmos aos nossos músicos prediletos, bebermos nossas cervejas geladinhas, dançarmos alegremente junto de nossos amigos, e, ainda assim, acreditarmos que estamos fazendo alguma diferença contra o crime quiçá mais hediondo da atualidade: a “explosão” de crianças inocentes em função uma guerra feita por adultos culpados de poder.

O humanitarismo, decerto, chega até nós com muitas e distintas máscaras. Por trás de algumas delas, no entanto, não há nada de humanitário, apenas uma performance vazia, ou, o que pode ser pior, um egoísmo incapaz de se assumir, a não ser sob o espetaculoso disfarce do altruísmo. O filósofo Slavoj Žižek nunca teve papas na língua para denunciar que o real objetivo dos ricos países do primeiro mundo que dispendem vultuosas ajudas humanitárias aos pobres países do terceiro mundo é mitigar a culpa oriunda da consciência de que são precisamente as suas abundantes riquezas que causam, por mil vieses capitalistas, as aviltantes pobrezas em cada vez mais cantos do mundo. Basta estes afortunados países mandarem algumas migalhas aos miseráveis – que só são miseráveis relativamente às fortunas deles – e, voilà, os ricos podem fruir de suas bonanças mais tranquilamente.

Esse expediente dos países ricos de enviarem alguns trocados aos distantes necessitados pobres, com o objetivo de dirimir algo dos males do capitalismo, e que se apresenta sob o manto cada vez mais canastrão do humanitarismo, merece um neologismo só seu, que me arrisco aqui a chamar de “humanetarismo”: um humanitarismo meramente monetário, baseado no envio de algum dinheiro a quem precisa, desde que quem o envie nada mais precise fazer. Claro, o que deveria ser feito, o que realmente resolveria os problemas da miséria e da radical desigualdade socioeconômica mundial, seria o deliberado desinvestimento nesse sistema – capitalista – produtor de desigualdades radicais e de misérias extremas em nome de riquezas cada vez mais astronômicas concentradas em menos mãos.

Todavia, o exemplo do “Rock por Aleppo” mostra que é mais do que apenas enviar algum dinheiro aos desendinheirados o que esse “humanitarismo” está planejando. Ao mesmo tempo que pretende destinar alguns tostões às crianças vitimadas pela guerra síria – movimento no entanto absolutamente paliativo, pois não toca na causa do problema, apenas a remedia -, esse “humanitarismo” quer fazer isso mediante o prazer hedonista dos pretensos “humanitários”; via boa música, boa iluminação, bom ar-condicionado, boas bebidas, tudo isso rodeado de pessoas bonitas e bem vestidas dentro de um espaço devidamente gentrificado e, o que é mais importante, bem distante do real problema que imaginam resolver. Dessa visada, o “humanetarismo” diz pouco desse humanitarismo tacitamente hedonista. Mais apropriado seria outro neologismo, que sou tentado a chamar de “hedonitarismo”: o humanitarismo que se dá mediante o prazer hedonista de quem pretende agir humanitariamente.

O verdadeiramente hedonista e duvidosamente humanitário “Rock por Aleppo”, que nada faz para que adultos culpados deixem de explodir crianças inocentes, apenas pretende enviar “lotes de Band-aid” às feridas delas, pode ser colocado no mesmo saco de alienação do verdadeiramente egoísta e vergonhosamente político “Ioga contra o golpe”, que, através do alongamento muscular e do “equilíbrio do eu alienado”, acreditou que faria alguma diferença contra o democraticídio e o roubo dos direitos sociais que teve e está tendo lugar no Brasil. A Ioga não é uma religião, e sim uma “filosofia”. Entretanto, no caso do “Ioga contra o golpe”, cabe a ele a crítica de Marx segundo a qual “a religião é o ópio do povo”. Só que, nesse caso, em vez de rezar contra os males propriamente humanos do mundo, alonga-se o corpo e relaxa-se a mente; no caso do “Rock por Aleppo”, ouve-se boa música, sacode-se o corpo, bebe-se “bons drinques”, e, para muitos, volta-se desse “hedonitarismo” no ar refrigerado do Uber.

Insisto nessas aberrações que aqui chamo de “humanetarismo” e “hedonitarismo” sobretudo em respeito aos verdadeiros humanitaristas, por exemplo, os do Médicos sem fronteiras e os do Comitê Internacional da Cruz Vermelha, notadamente aqueles indivíduos que, mais do que apenas dinheiro, levam os seus corpos e tempos a quem deles necessita urgentemente, não para obterem prazeres egoístas e consumistas, visto que estar presente em campos de guerra ou em áreas de catástrofes humanas e ou naturais é qualquer coisa menos ajudar o outro “curtindo a vida”. Os verdadeiros humanitários são aqueles que sabem que a miséria do outro só será realmente reduzida se o conforto deles for realmente comprometido: reduzido na medida do desconforto desse outro. Esse é o humanitarismo real. Envergonhem-se todos os que pensam fazer isso regados a boa música e cerveja ou alongando o próprio umbigo.

A vilania do capitalismo não é patente apenas por produzir sistematicamente miséria e guerras para melhor se manter e crescer. Seu mau também se expressa nessas “mercadorias” que aqui chamei de “humanetarismo” e de “hedonitarismo”, distribuídos worldwide com o rótulo falso do humanitarismo; mas que, como qualquer iPhone ou Uber, “ajuda” necessariamente apenas os próprios capitalistas, e, contingentemente, os indivíduos que os consomem alienadamente. Não, “yoggers contra o golpe” e “rockers por Aleppo”, a potência política e o senso humanitário de vocês, longe de serem a mais pálida solução a qualquer um dos graves problemas atuais, são, no mínimo, a manutenção deles. Mais grave ainda: o seu agravamento.

Destacado

Empresário-de-si-mesmo versus Proletário-mesmo

maxresdefault.jpg

A expressão “proletário-de-si-mesmo” seria algo redundante, uma vez que o proletário, de certa forma, já é um “si-mesmo”: aquele que, solitariamente, vende sua força de trabalho para sobreviver, e assim mesmo permanece, mais ainda, assim deve permanecer para o bem do capitalismo. Se aqui invisto nesse pleonasmo é para criticar o contemporâneo, e cada vez mais investido, conceito de “empresário-de-si-mesmo”: sujeito que, como o proletário, também vende a sua força de trabalho no mercado, mas que, antes disso, e sobretudo para isso, já “trabalha”, investe, árdua e não-remuneradamente, para estar a altura das necessidades daqueles que, com sorte, comprarão a sua força de trabalho para explorá-la.

Antes de prosseguir, é importante percorrer os significados históricos da palavra “proletário”. A expressão “proletari” surge na Roma antiga para designar os cidadãos da classe mais baixa que, despossuídos de quaisquer bens materiais, tinham por única função social gerar prole para ser usada pelos exércitos. Muitos séculos mais tarde, Karl Marx reutiliza o termo para, comezinhamente, diferenciar os trabalhadores dos burgueses capitalistas, porém, mais especificamente, para diferenciar os trabalhadores conscientes do seu papel social e histórico daqueles que não adquiriram tal consciência.

Marx, compreendendo, de um lado, que o motor da História é a luta de classes – como lemos no “Manifesto Comunista” -, e, de outro lado, que a riqueza social é medida com base no tempo de trabalho necessário para produzir mercadorias – ideia presente em “O Capital” -, enxergou nos trabalhadores, os indivíduos despossuídos de bens que no entanto produzem a riqueza, a classe que tem por destino vencer a substantiva luta das sociedades humanas. Mas isso, prega Marx, somente se o trabalhador se proletarizar. O eternizado lema dessa revolução jaz no Manifesto: “Proletários de todo o mundo, uni-vos!”

Dessa perspectiva, é fácil entender porque, atualmente, a “identidade proletária” é sistematicamente desmantelada pelo sistema capitalista, afinal, este sabe, como Marx, que se seguir comprando a força de trabalho daqueles que, unidos, irão derrotá-lo, estará com isso dando um tiro no próprio pé. O ideal de “empresário-de-si-mesmo”, ao contrário, cinde os trabalhadores em unidades autônomas e competidoras entre si, destruindo assim qualquer possibilidade de uma consciência global entre aqueles que produzem a riqueza das suas sociedades.

O problema mais grave, contudo, é o fato de os próprios trabalhadores contemporâneos rejeitarem a sui generis identidade revolucionária que tão somente lhes cabe. Vestidos com o sofisticado uniforme de “empresários-de-si-mesmos”, são, na verdade, demasiadamente reacionários: reencarnam os seus antigos ancestrais romanos que, assim como eles, não são senhores da riqueza social, permanecendo como meros “produtores de população”, só que agora para a “guerra mundial” do capital. Rejeitar a identidade proletária tem um amargo preço: abrir mão da revolução.

Marx cunhou a expressão “lumpenproletariat” (lumpemproletariado) para designar os trabalhadores que, sem consciência de classe, ou o que é o mesmo, sem unirem-se a outros trabalhadores em um grande corpo proletário consciente, atendiam subservientemente aos interesses da burguesia. Se em alemão “lumpen” significa “trapo”, “farrapo”, a sua célebre significação marxiana é: “seção degradada e desprezível do proletariado”. A radical escolha do trabalhador, portanto, é, ou unir-se, conscientizar-se, proletarizar-se, ou, em vez disso, desunir-se, ser eternamente explorado, lumpemproletarizar -se.

Essa besta capitalista chamada “empresário-de-si-mesmo” tem o vício de fazer da virtude proletária um trapo, um farrapo. Hoje em dia, cada vez mais vence a ideia de que é degradante para um trabalhador identificar-se com a condição de trabalhador, e, pior ainda, com a de proletário. Só que, sendo absolutamente marxista, não é difícil concluir que essa “nova ideologia” esconde o fato de que o “empresário-de-si-mesmo”, essencialmente, é um lumpemproletário: aquele que mais subservientemente está a serviço da burguesia.

Sem embargo, aqueles que gastam, em média, trinta anos de suas vidas, sem dizer uma imensa quantidade de dinheiro, para estudarem, especializarem-se, falarem no mínimo três idiomas, vestirem-se adequadamente, responsabilizarem-se privadamente pelos seus planos de saúde e de aposentadoria, e tudo isso apenas para poderem vender as suas forças de trabalho à burguesia para, doravante, serem explorados por ela como qualquer trabalhador, são o que senão a “seção degradada e desprezível do proletariado” que, lumpenproletariamente, faz tudo o que seus opressores burgueses mais querem?

O “empresário-de-si-mesmo” é um monstro social do mesmo calibre que a “classe média”. A classe dominante, para mais-dominar, precisou nublar o fato de que as sociedades são constituídas por duas únicas classes: a dominante e a dominada. Então, inventou essa “classe” intermediária, que, na verdade, é constituída por indivíduos da classe dominada, que, entretanto, não mais se reconhecem como tais. São realmente dominados, porém, ideologizadamente dominantes. Não se unem mais aos interesses de seus pares, mas, burra e manipuladamente, aos de seus ímpares.

O pecado capital do “empresariado-de-si-mesmo” está em desistir do poder sui generis que Marx enxergou no proletariado, esse corpo de trabalhadores autoconsciente do seu papel histórico e essencialidade social que, somente enquanto proletariado, unido, é o agente da revolução que dará cabo da exploração que sofre. O “empresário-de-si-mesmo”, com efeito, está muito mais próximo do baixo cidadão romano, cativo da rígida e tradicional estratificação social antiga, que se já não tinha chance de mudar a sua condição, menos ainda podia revolucionar a sua sociedade.

Agora é a ocasião de desinvestirmos de vez a redundante expressão “proletário-de-si-mesmo”, usada inicialmente para criticar a besta social chamada “empresário-de-si-mesmo”. E isso para defender que enquanto “si-mesmo” um trabalhador é apenas um lumpemproletário. É precisamente por deixar de ser “si-mesmo” para formar um corpo unido e consciente com os demais “si-mesmos” como ele que o trabalhador deixa de ser um “lumpen”, um trapo velho e desprezível nas mãos daqueles que compram a sua força de trabalho, e veste a farda com a qual revolucionará a sociedade.

Já o “empresário-de-si-mesmo”, ao contrário, é um “si-mesmo” deliberada e demasiadamente ensimesmado; isolado dos seus iguais, e o que é pior, concorrente deles. Em outras palavras, é um lumpemproletário que se enxerga como burguês – assim como a classe média é a classe dominada que se vê como dominante. O único “si-mesmo” que pode existir com alguma dignidade social é o trabalhador. Não obstante o sistemático furto dessa dignidade pelos “detentores dos meios de produção”, isto é, os burgueses, os trabalhadores deve proletarizarem-se. Por isso, em vez de “proletários-de-si-mesmos”, e de modo algum “empresários-de-si-mesmos”, todos nós que trabalhamos devemos ser, em primeiro lugar, “proletários-mesmos”!

Destacado

As palavras, a política e as coisas.

PALAVRAS POLÍTICA

Na obra-prima “Política e tragédia: Hamlet, entre Hobbes e Maquiavel”, o filósofo argentino Eduardo Rinesi expõe um dos fundamentos do pensamento político do filósofo inglês Thomas Hobbes, “a questão das palavras”, que acaba ocultado pelo ilustre e imenso edifício teórico desse autor, simbolizado pelo Leviatã, que trata sistematicamente da forma do Estado absoluto e soberano. Atentar a esse soterrado “alicerce” hobbesiano, como veremos, é exercício urgente para quem quer tocar o núcleo quiçá mais imanente da política.

Rinesi ressalta que a preocupação primordial de Hobbes é com as palavras. Melhor dizendo, na relação que elas têm com as coisas que nomeiam. Segundo o filósofo argentino, a problemática que levou o inglês a conceber o seu Leviatã está no fato de as pessoas, embora usem as mesmas palavras, na maioria das vezes discordam das coisas que essas palavras designam no mundo. E, para ele, a política existe justamente por conta desses hiatos: para fazer com que as pessoas concordem com as coisas que as palavras nomeiam.

Tomemos como exemplo as palavras: “liberdade”, “justiça” e “democracia”. Por mais que sejam as mesmas nas bocas de todos, no mundo real elas significam coisas muito distintas. O que na boca do capitalista significa “liberdade para vender a força de trabalho”, no mundo real do proletariado representa uma quase escravidão. Trazendo a tona um exemplo contemporâneo, o significado de “justiça” para o juiz/celebridade Sérgio Moro significa o contrário para grande parte da população brasileira. E “democracia”, que para o povo significa, ingenuamente, “o governo do povo”, para a burguesia, no entanto, sempre significou o sistema político mediante o qual é ela quem governa o povo mais livremente.

Para Hobbes, ressalta Rinesi, se as pessoas concordassem com as coisas que palavras tais como “liberdade”, “justiça” e “democracia” designam, não haveria necessidade de política. O (con)trato de todos com todos – a ordem – estaria dado. Porém, é precisamente por conta da desordem entre as palavras e as coisas que elas deveriam significar que as pessoas entram em conflito. O caos semântico é o que a priori estabelece a célebre “guerra de todos contra todos” hobbesiana. Só que essa batalha, para não ser bárbara e sim política, precisa se dar no campo minado das próprias palavras.

Lembremos do surgimento dessa coisa chamada “política” na antiguidade grega. Somente após aqueles helenos abandonarem o conflito físico com o qual defendiam os seus interesses particulares para então disputarem na esfera da palavra foi que o despótes, isto é, o bárbaro, se converteu em polités, ou seja, em político, civilizado. A relação política que travaram entre si produziu não só a concordância em relação às coisas reais que as suas palavras significavam, como também a coisa que chamamos de “civilização”.

Hobbes, porém, sabia que tal concórdia em torno das palavras, sempre que existia, era frágil, instável demais. Não que para ele as próprias palavras fossem as culpadas, senão que eram as próprias pessoas, suas verbalizadoras, que naturalmente pervertiam o que elas significavam em função de interesses particularistas/egoístas. Não nos esqueçamos que, para o inglês, Homo homini lupus (O homem é o lobo do homem)!

E Rinesi parte desse equívoco semântico que sempre instabiliza as relações humanas para desmistificar a ideia de que a pré-política “guerra de todos contra todos”, ou o que é o mesmo, o famigerado “estado de natureza” hobbesiano, seja um estágio ancestral, anterior à civilização, do qual, uma vez súditos do onipotente Leviatã, estaríamos devidamente protegidos. Ao contrário, o “estado de natureza” no qual as pessoas se embatem – em função do que significam as palavras – é constantemente presente. E é em função dele aliás que devemos ser políticos com a mesma constância. O provérbio popular “matar um leão por dia”, parafraseado hobbesianamente, ficaria assim: domar um homo homini lupus por dia, mas com um chicote político cujo “sustenido” sejam palavras.

Empreitada do tamanho da civilização que Hobbes só conseguiu sistematizar erigindo o seu onipotente Leviatã, isto é, mostrando que, em suma instância, só conseguiremos concordar com o que significam “medo”, “morte” e “violência”, presentes no hobbesiano fundamento subjetivo do Estado, qual seja, “o medo da morte violenta”, se tivermos um soberano invencível que nos prive, objetivamente, do direito de mudarmos as coisas que concordamos em colocar sob as palavras que pronunciamos em conjunto.

Caos semântico contemporâneo, por exemplo, acontece com os significados de “mulher” e “homem”. O atual movimento envolvendo a “questão de gênero” altera o quiçá mais longevo trato humano: aquele que dizia que homem é quem nasce com falo, e mulher, quem nasce sem. Não que seja a priori condenável a modificação desses conceitos, afinal, o devir histórico impõe necessidades, senão que, a posteriori, devemos enxergar nisso como passamos a não mais concordar com as coisas que nós mesmos colocamos sob as nossas palavras.

A lente hobbesiana colocada sobre a presente questão de gênero magnifica o fato de que a transexualidade abriu brechas semânticas – angustiantes para uns, libertárias para outros – entre as velhas palavras “homem” e “mulher” e as coisas que elas até então representavam. Mais importante, contudo, é a sabedoria de Hobbes no sentido de apontar que a superação desses inevitáveis hiatos deve ser sempre política: é no campo das palavras, do diálogo, do (con)trato, e não no da violência física que devemos permanecer até, com sorte, voltarmos a concordar com o que, no caso, “homem” e “mulher” devam significar. A vitória transexual, portanto, equivalerá a todos concordarem que nem toda pessoa que nasce com um falo é homem, e nem toda que nasce sem, é mulher.

Sim, somos livres para mudarmos as coisas que até então estiveram significadas pelas nossas palavras, afinal, elas sempre foram tão somente nossas. Não obstante, devemos saber que isso tem um custo que somente pago com a moeda política evita que entremos numa sanguinária “guerra de todos contra todos”. Se formos políticos, civilizados a ponto de concordarmos, por exemplo, que “homem”, como dizia Platão, é “um bípede implume de unhas largas”, e ninguém discordar, a paz, pelo menos em torno dessa coisa/palavra, estará dada.

Universalizando essa lógica, a “paz total entre os homens”, a “civilização absoluta”, ou, dito ainda de outro modo, a domesticação completa do Homo homini lupus, será possível somente quando concordarmos, todos, que sob cada palavra há uma única e inequívoca coisa. Tarefa impossível, já sabia Hobbes. Por isso mesmo: mais política! Pragmaticamente falando, nosso trabalho político mais urgente seria concordarmos com o que significam: “natureza”; “igualdade”; “sustentabilidade”; “justiça”; “direitos”; só para citar algumas das nossas palavras que significam coisas perigosamente distintas para uns e outros.

Se não fizermos nós mesmos, natural e horizontalmente, essa politicagem, Hobbes nos diz que só resta criarmos um ser artificial, o Leviatã, que nos obrigue, verticalmente, a tal. Quando o Estado, do topo do seu monopólio da violência, lança bombas de gás lacrimogêneo contra, por exemplo, trabalhadores que se manifestam por salário, esse mesmo Estado está fazendo o seu trabalho – sujo, baixo, é preciso dizer – de obrigar todos a entenderem que, sob a palavra “manifestante”, em vez da “coisa trabalhador”, está a “coisa desordem”, ou a “coisa ameaça”.

Por isso devemos empreender nós mesmos, antes de nossos monstros artificiais, esse árduo trabalho político, polido, civilizado, de concordarmos com as coisas apontadas pelas nossas palavras. Do contrário, essa necessidade intratada acaba por produzir: ou a imanente “guerra de todos contra todos”; ou o transcendente Leviatã, que todavia tratará dela à sua maneira sobrehumana, demasiadamente próxima da desumanidade. Se, conforme Hobbes e Rinesi, quando discordamos do que significam as coisas nomeadas pelas nossas palavras é que precisamos ser políticos, tanto melhor que nós mesmos possamos produzir o consenso ausente, pois tanto pior é a sobre presença tirânica do Leviatã fazendo isso por nós.

Destacado

O bom Mal

Red_and_blue_pill.jpg

Mesmo que, conforme diz o provérbio popular, haja males que vêm para o bem, um Mal, em si mesmo, nunca é bom. Talvez a única coisa boa de uma Mal é quando ele é mau inequivocamente, pois, desse modo, estamos todos conscientes dele. No entanto, quando o Mal não é totalmente mau, isto é, quando algumas pessoas não o consideram dessa forma, ou, o que é pior, acham-no bom, proveitoso, de alguma forma e para algum propósito particular, aí temos um Mal incompetente, que não revela universalmente a sua vil face. Ou seja, um mau Mal.

Racismo, sexismo, xenofobia, homofobia, pedofilia, egoísmo, insustentabilidade ecológica, por exemplo, são grandes, quiçá os maiores candidatos a males absolutos, e não só da nossa época. Entretanto, como a realidade cruelmente mostra, ainda angariam para si apólogos/eleitores em todos os cantos do mundo. Como pode alguém, em sua sã civilidade, não considerá-los males? O que falta a eles, ou em nós, para que sejam final e absolutamente maus?

O polêmico Slavoj Žižek disse em algum lugar que “Hitler não foi mau o suficiente”. O que o filósofo quis dizer com isso é que, apesar de a Shoa, isto é, o genocídio judeu ser oficialmente considerado o maior crime contra a humanidade da História, essa opinião, contudo, nunca foi compartilhada por todos. A atual reascenção, tão vigorosa quanto impertinente, de grupos neonazistas ao redor do mundo não deixa dúvida. Por isso é que, segundo Žižek, Hitler não teria sido mau o suficiente, pois o seu Holocausto não convenceu a todos de que era um Mal absoluto.

Mas o que seria o Mal total? Assim como o seu oposto, o Bem, o Mal é um conceito abstrato que a linguagem faz parecer que existe concretamente na realidade. Mas, como certa vez disse o filósofo Baruch Spinoza, Bem e Mal, outrossim certo e errado, belo e feio etc., não existem fora da esfera da opinião humana. Não há nada no universo que, em si mesmo, seja necessariamente mau, errado ou feio, nem tampouco bom, certo e belo. As coisas são o que são; apenas as predicamos contingentemente conforme elas nos afetam. Aqui podemos ver a razão de o Mal não conseguir ser absolutizado: porque as opiniões humanas diferem umas das outras tanto quando os humanos entre si.

Eis então os dois maiores desafios da humanidade em relação ao Mal: em primeiro lugar, defini-lo universalmente; e, em segundo lugar, com a mesma universalidade, concordar em evitá-lo incondicionalmente. Se nem mesmo nas sociedades mais antigas, nas quais havia um Deus absoluto, onisciente e onipotente, que dizia verticalmente o que era o Bem, o certo, o justo, a humanidade conseguiu deixar de ser valer do Mal como se de Bem se tratasse, imagine como o Mal pode ser relativo nas nossas sociedades pós-modernas, ou, em outras palavras, pós-morte-de-Deus…

Por mais que o racismo, hoje em dia, seja um Mal inaceitável para cada vez mais gente, muitos brancos cariocas, por exemplo, ainda acham bom que jovens negros da periferia sejam barrados às portas da balneária Zona Sul da Cidade Maravilhosa.

Embora o machismo seja um barbarismo condenável, o eurodeputado polonês de extrema-direita Janusz Korwin-Mikke não acha errado as mulheres ganharem salários menores, afinal, diz ele, como se quisesse relembrar alguma verdade ao mundo: “as mulheres são mais fracas, menores e menos inteligentes que os homens”. E sujeitos deploráveis como este crescem em popularidade atualmente.

Apesar de a xenofobia ser diametralmente oposta à civilização, uma vez que civilizado é aquele que aceita, que consegue conviver com a alteridade, países os mais civilizados do mundo estão se fechando aos estrangeiros, aos imigrantes, em suma, ao outro. E o famigerado muro de Trump o exemplo mais emblemático desse triste movimento.

Da mesma forma, a homofobia, seja no Brasil, país que mais mata pessoas trans no mundo, seja no mundo árabe, onde gays são arremessados do topo de prédios, pelo jeito não é um Mal com o qual todos concordem.

A despeito do Mal hediondo no qual a imensa maioria de nós quer enquadrar a pedofilia, temos que no Afeganistão ainda é legal, mais ainda, distintivo socialmente, abusar sexualmente de crianças. Há inclusive um nome instituído para as vítimas dessa violência: os Bacha Bazi, isto é, “os meninos para brincadeiras”. Nem precisamos ir muito longe. Em muitos lares isso é triste realidade.

Sem dizer do egoísmo, do hedonismo, que, se um dia, aos olhos de Deus, foram pecados, hoje, em troca, para a cegueira capitalista são virtudes capitais.

E a destruição da natureza pelo homem, que para mim é o Mal absoluto par excellence, pois ameaça a todos indiscriminadamente, infelizmente ainda deixa um gosto bom nas nossas bocas sempre que comprarmos nossos iPhones, automóveis, viagens de avião e alimentos embalados em camadas e mais camadas de plástico.

Como estes exemplos mostram, não há nada que possa ser chamada de mau sem que muitos discordem disso. Racistas, machistas, xenófobos, homofóbicos, pedófilos, capitalistas e, mais disseminados que todos estes, consumidores destruidores da natureza, todos consideram suas práticas boas, senão em si mesmas, ao menos para si mesmos. “Há males que vêm para o meu bem” seria o provérbio adequado para estes. Novamente: o desafio é conseguirmos universalizar tais males sem relativismo algum, sendo que, repetindo Spinoza, nada há no universo que seja mau ou errado em si mesmo.

A ideia de Žižek, segundo a qual um Mal deve ser suficientemente mau para que doravante assim seja considerado por todos e não seja repetido, pode ser pertinente no caso do nazismo. Porém, em respeito à destruição da natureza, essa lógica žižekiana seria inócua, pois então a natureza só não seria destruída porque não mais existiria

Já de Spinoza podemos tirar maior proveito. Ora, uma vez que o Mal só é uma predicação dada pelas pessoas a coisas ou ações que, em si mesmas não são boas nem más, só são, o Mal universalmente considerado como tal só seria possível mediante o consenso democrático entre todas as pessoas.

Eis a dificuldade ulterior: criar um consenso na humanidade. Não precisamos de um Deus ao estilo cristão que nos dite o que é o Mal e como evitá-lo. A experiência histórica mais que comprova que estratégias como essa geram tantos males quanto os que promete evitar. Talvez devamos ser esse Deus nós mesmos. Não na forma de um panteão conflitivo de deuses, cada um com a sua opinião acerca do que é bom ou mau. Esse, aliás, é o limbo no qual já nos encontramos.

Se dentre os muitos significados da palavra Deus temos os de “Ser Absoluto”, “Ser Supremo”, sermos Deus nós mesmos para estabelecermos o que é e será o Mal, outra coisa não é que concordarmos, todos, que certas práticas são inquestionavelmente más e que isso jamais deve ser relativizado. Esse seria o bom Mal: o Mal que uniria a humanidade, mas em universal oposição a ele. E nesse exercício de sermos Deus nós mesmos, de constituirmos “Um Ser Supremo”, embora humano, quiçá encontremos a concretude da humanidade.

Destacado

Fora “Fora Temer”

post-fora-temer.png

E se deixássemos de gritar, hashtaguiar e, agora, carnavalizar o famigerado “Fora Temer”; se desinvestíssemos da ideia de um inimigo externo que nos subjuga fortuitamente? Se, enfim, assumíssemos plena responsabilidade pelo mal que aflige a nós e às nossas democracia e república, o que restaria como nosso lema de protesto? Um desiludido “Fora nós”! A radicalidade dessa mudança seria dupla. Em primeiro lugar, de sujeito: de Temer, o grande vilão, para nós, os cidadãos brasileiros; e, em segundo lugar, da nossa própria condição enquanto sujeitos políticos: de cidadãos traídos, golpeados para cidadãos traidores, golpistas de nós mesmos. Se tivéssemos coragem para encarar a realidade dessa forma, o mal do qual, agora, dizemos ser vítimas, e do qual, imediatamente, queremos nos ver livres, estaria definitivamente dentro da nossa esfera de ação, e, portanto, seria mais fácil de ser combatido.

“Fora Temer” é uma interjeição que soa patética quando consideramos seriamente a teoria política do filósofo inglês Thomas Hobbes, autor que, a meu ver, propõe o mais desafiador convite à responsabilidade cidadã. Hobbes diz categoricamente que “tudo quanto o representante” – isto é, o governante, o Leviatã – “faz, como ator, cada um dos súditos faz também, como autor”. Em outras palavras, também do filósofo: “cada indivíduo é autor de tudo quanto o soberano fizer; por consequência aquele que se queixar de uma injúria feita por seu soberano estar-se-á queixando daquilo de que ele próprio é autor, portanto não deve acusar ninguém a não ser a si próprio”.

Dessa perspectiva hobbesiana, gritar “Fora Temer” outra coisa não é que vaiar o ator em cima do palco por desempenhar mal o espetáculo político que nós mesmos escrevemos conjuntamente. A amarga ideia com que Hobbes nos confronta é que, na relação entre súditos/cidadãos e Leviatã/representante, não há vítimas. Mais ainda, se há culpados, este são os primeiros. Já o Leviatã não é vítima nem culpado, pois é feito apenas de cidadãos, pelos cidadãos, para os cidadãos. O representante político é o resultado de cálculos, de acordos, de disputas entre cidadãos. Em suma: é feito apenas de relações sociais. E como a matemática comprova, se o resultado de uma equação está errada, o erro está aquém dele.

Temer, gostemos ou não, é o nosso atual Leviatã: o resultado da disputa concreta entre os cidadãos brasileiros. Portanto, repetir “Fora Temer” apenas nos aliena do fato de que, quando Temer atua, somos nós, os cidadãos brasileiros, que atuamos através dele. Amargo preço da representatividade política que dispensa os cidadãos de atuarem, direta e constantemente, em função de suas necessidades. Para os antigos gregos, inventores da democracia direta, seria uma barbaridade legar interesses pessoais a outrem. Nós, porém, fizemos disso regra. Só que, covardemente, não queremos pagar o preço dessa mudança.

Ora, se, como coloca Bruno Latour, o Leviatã apenas traduz os cidadãos, e se, como denunciam os maiores críticos literários, qualquer tradução é sempre uma traição, está no horizonte do representante máximo trair os seus representados. Só que quando isso acontece, reclamamos, gritamos “Fora Temer”, como se estivéssemos em uma democracia direta, esquecendo-nos, no entanto, de que, desde o princípio, sustentamos uma democracia indireta, burguesa, que, se por um lado trai-nos sistematicamente, por outro dispensa-nos do árduo e constante trabalho cidadão. Afora o compromisso bienal nas urnas, desperdiçamos nosso impagável tempo cívico nos shopping centers comprado smartphones.

Nos anos Lula, quando todos, ricos e pobres, éramos mínima e decentemente representados, a alienação que a representatividade política sempre promove não era um problema. Um bom Leviatã todos amamos. Agora, bastou um oligarcas que representa única e escancaradamente os interesses dos seus encarnar o Leviatã e essa mesma representatividade política burguesa mostrou o seu lado insuportável. Mas, não nos esqueçamos, esta é a forma com que decidimos, consensualmente, ou, em termos hobbesianos, contratualmente, viver. Hobbes, comprometedoramente, não nos deixa esquecer de que o soberano é apenas um ator designado pelo contrato social travado pelos cidadãos.

Dar um Fora no “Fora Temer”, para então focarmos em nós mesmos enquanto sujeitos de um lema de ordem que de fato possa melhorar a nossa condição de cidadãos, é assumirmos que somos nós, e ninguém mais, que delegamos, e democraticamente!, nosso poder a um representante, a um Leviatã, que, em verdade, é apenas o resultado dos nossos cálculos, em função dos nossos anseios. Para Hobbes, são os cálculos dos cidadãos, todos equacionados em um contrato, que constituem o Leviatã. Se, a posteriori, o “resultado Temer” parece-nos um desastre, a responsabilidade cidadã está na assunção de que, a priori, nós não soubemos equacionar nossos valores individuais de modo menos desastroso.

O “erro Temer” é um resultado verdadeiro: a verdade do erro das operações que nós, brasileiros, viemos realizando nos últimos anos. Insistir no “Fora Temer”, portanto, é como continuar somando 2+2 e querer, estupidamente, que o resultado dessa soma seja 5. Da visada hobbesiana, um “Fora Nós”, em vez de um “Fora Leviatã”, ou, no nosso caso específico, do “Fora Temer”, não só seria mais responsável, como principalmente ensejaria revermos tanto os nossos parciais cálculos individuais, quanto os subtotais cálculos coletivos, cujo total, no final das contas, é o Leviatã – ou Temer.

Minha hipótese é que a revisão “matemática” da problemática representatividade política, hoje protagonizada tristemente por Temer, passa por esclarecermos, primeiramente, o ardil da democracia representativa burguesa, que não foi feita para atender os interesses dos cidadãos, apenas para dar tal impressão. Devemos criticar a nós mesmos pela “democracia” burguesa, indireta, representativa, mediante a qual somos cidadãos estruturalmente ausentados da nossa luta.

Se, por um lado, o presente impede de voltarmos ao passado idílico de uma democracia direta, na qual ninguém além de cada cidadão pode frustrar ou trair a si próprio, nada, por outro lado, nos priva de construir uma democracia diferente dessa na qual oligarcas criminosos usam o Estado como bureau de seus vis interesses. Por isso: Fora “Fora Temer”. E em seu lugar, um ensurdecedor e consensual “Fora nossos erráticos cálculos cidadãos”; tanto os individuais quanto os coletivos; pois é essa incompetência que resulta em erros crassos, totais, tais como Michel Temer Leviatã tupiniquim.

Destacado

Por que “Jamais fomos modernos”?

latour.jpg

Como acreditar na jovem pós-modernidade se, como disse o antropólogo e filósofo francês Bruno Latour no título de seu livro, “Jamais fomos modernos”? O que fez com que nos autodeclarássemos pós-algo que, na verdade, nunca fomos? Somos vítimas culpadas de uma falácia? Mas onde está o ardil? Na modernidade? Na pós-modernidade? Ou em ambas?

Para Latour, “Jamais fomos modernos”, não porque a modernidade tenha sido interrompida, injusta e fortuitamente, por uma vanguarda qualquer, mas, antes, porque, em si mesma, ela é um projeto impossível realizar o que promete. E, como veremos, a pós-modernidade é justamente a reificação dessa impossibilidade; um sintoma; a tentativa de se desfazer o nó criado pelo modus operandi moderno.

Para desatar um outro nó, aquele com o qual a pré-moderna sociedade medieval manteve por tanto tempo juntos natureza, sociedade e Deus, a modernidade, tirando Deus da jogada, separou tudo o que restou de não-divino no mundo em dois polos opostos e absolutamente separados: natureza e sociedade. Dito de outro modo: natureza e cultura. Em suma: necessidade natural e liberdade humana.

O problema do esclarecimento moderno, contudo, era que, tudo aquilo que se apresentava entre estes dois polos irredutíveis, ou seja, os híbridos, não merecia dignidade ontológica, pelo menos até que fosse classificado ou como natural, ou como sociocultural. No cosmos da modernidade havia espaço apenas para: de um lado, objetos; e, de outro, sujeitos. No meio deles, apenas fenômenos, isto é, ocasiões nas quais os sujeitos conheciam os objetos.

E, de acordo com Latour, o calcanhar de Aquiles dessa sistemática e assumida recusa aos híbridos foi a inevitável produção subterrânea de novos híbridos, que, outrossim sistematicamente alienados, acumularam-se até ruir os alicerces da própria modernidade. Em uma imagem, a pós-modernidade é a sintomática visita à ruína da modernidade.

Um exemplo, dado por Latour, de híbrido que não teria como ser abordado pela modernidade, pois ela fazia das coisas ou só naturais, ou só socioculturais, é o buraco do ozônio. Metade natural, metade humano; quase-objeto-quase-sujeito; o buraco do ozônio seria inexplicável fora do laboratório pós-moderno, cujo procedimento é não desconstruir os híbridos para compreendê-los.

Em vez da moderna práxis que transformava os híbridos em entes ou naturais ou sociais, para só então compreendê-los, o que, mutatis mutandis, significava pervertê-los, os pós-modernos, em troca, respeitam a hibridez para compreendê-la em sua realidade. Dessa perspectiva, o buraco do ozônio não seria compreensível descobrindo-se somente suas causas naturais, ou somente as sociais, mas no entendimento de que natureza e sociedade estão inextricavelmente misturadas nele. Mais ainda, ganham qualquer realidade através dele.

A pós-modernidade é uma sobreorfandade. Os modernos eram órfãos orgulhosos de Deus, mas seguiram “rezando” para os anjos caídos da natureza e da sociedade. Assim acreditavam estarem a salvo do inferno dos híbridos que criavam e que sistematicamente enterravam sob seus pés. Mesmo que tenha sido eles mesmos os demonizadores da mistura! Já os pós-modernos queimam inclusive esse desdivinizado panteão dualista.

Sem Deus nem a confortável e moderna distinção entre natureza e sociedade, a pós-modernidade é a laica assunção de que, com efeito, só há híbridos, nada além de híbridos; quase-objetos-quase-sujeitos; relações que, primeira e concretamente, explicam apenas outras relações, outros híbridos; e só idealmente implicam abstrações tais como Natureza e Sociedade puras.

O puro, o ideal, o absoluto, nada disso existe para o pós-moderno. E era justamente dessa realidade sem pedigree que os modernos fugiam nas suas idealidades polarizadas. A primeira delas: a de uma natureza completamente livre de sujeitos, composta apenas por objetos substantivos (necessários) esperando para serem conhecidos. A segunda: a idealidade de sociedades livres da necessidade natural, capazes de serem instituídas e mantidas apenas pelo arbítrio (liberdade) humano.

Assim como os pós-modernos, os pré-modernos não faziam tal separação entre natureza e sociedade. Porém, porque Deus havia criado ambas. O problema dessa univocidade pré-moderna/divina entre natureza e sociedade estava em que era proibido aos homens mudarem seus costumes socioculturais sem violarem a natureza, e vice-versa. Em ambos os casos ofendiam a Deus, à Sua obra. Por isso tinham de ser absolutamente tradicionais. Do contrário, seriam punidos por Ele, seja através do colapso de suas sociedades, seja através de enchentes, secas, pragas ou pestes naturais.

Aliás, foi justamente para serem livres, tanto para mudarem suas sociedades quanto para se assenhorarem da natureza, que os modernos mataram Deus e fizeram da natureza e da sociedade mundos opostos. Só que o movimento de reduzir o infinito cosmo divino em duas instâncias estanques, natureza e sociedade, não permitindo que nada residisse no meio, acabou se tornando uma fábrica de monstruosidades híbridas ainda mais difíceis de serem conhecidas pelo filtro moderno.

E como a modernidade não lida com híbridos, nem mesmo com os que produz alienadamente, ela sozinha não tinha como enfrentar monstros mistos como por exemplo o buraco do ozônio: produto simultaneamente da liberdade sociocultural humana e da objetificação da natureza desdivinizada. Doença que nunca se cura, mas que apenas prolonga a sua própria agonia, a modernidade teve de ser pós-ela-mesma antes que fosse tarde demais. Se ela não era apta aos híbridos, ao menos o sintoma histórico dessa inaptidão deveria sê-lo.

Dessa forma, quando Bruno Latour afirma que “Jamais fomos modernos”, ele quer dizer que, sim, tentamos ser modernos; buscamos reduzir a diversidade ou ao polo natureza, ou ao polo sociedade/cultura; mas que essa aventura não obstante foi incompleta, porque insustentável. E a existência de algo chamado pós-modernidade é prova dessa incompletude; dessa insustentabilidade; da impossibilidade negarmos os híbridos sem produzirmos mais deles.

Em vez de forçar os híbridos ou à natureza ou à sociedade, a pós-modernidade compreende-os em redes de relações com outros híbridos. E se tais relações concretas ainda geram abstrações irredutíveis tais como natureza e sociedade puras, ideais, é porque o modernismo é incorrigível. A virtude, a correção pós-moderna está justamente em não inventar distância entre híbridos reais e polos ideais. Em primeiro lugar, para não distanciar os híbridos de si mesmos; e, em segundo lugar, para evitar que se multipliquem.

“Jamais fomos modernos” é antes uma confissão desiludida que uma constatação surpreendente. Tentamos ser modernos. Apostamos todas as fichas em viver sem Deus e somente entre uma natureza necessária e uma sociedade livre. Mas o sintoma pós-moderno, assim como o híbrido buraco do ozônio, estão aí para não deixar-nos esquecer de que, simultaneamente, as nossas liberdades socioculturais criam naturezas contingentes e a necessidade da natureza constrange as nossas sociedades.

Na pós-modernidade, tudo está em rede; tudo são redes de relações. E segundo essa concepção, as únicas referências para conhecermos e lidarmos com os híbridos reais são os demais híbridos reais, e não referenciais extremos abstratos e absolutos. Explicar essa hibridez somente pela necessidade natural, ou somente pela liberdade humana, como faziam os modernos, é, para dizer o mínimo, deixar metade da explicação de fora. E, sintomaticamente, essa metade reprimida retorna na forma de um novo híbrido, ainda mais difícil de ser explicado. Assim a modernidade nunca conclui seu trabalho. Por isso jamais fomos, e jamais seremos modernos.

Para concluir com uma metáfora, pensemos nos ideais de natureza e sociedade enquanto retas paralelas. Para os pré-modernos, estas retas se encontravam/nasciam no infinito, isto é, em Deus. Já para os modernos, órfãos de Deus, elas nunca se tocavam. Seu encontro era apenas uma distorção de perspectiva, um erro provocado pelos sentidos a ser corrigido pela razão. Enfim, para os pós-modernos, essas retas paralelas são finalmente decompostas em infinitos pontos, que, a partir de então, livres para estabelecerem relações entre si, formam tantas retas transversas quantos forem os pontos “naturais” e “sociais” a serem relacionados.

“Jamais fomos modernos” – e jamais seremos! – porque é impossível reduzir a infinidade de retas que se entrecruzam formando o real a duas únicas, ideais: natureza e sociedade. Oxalá consigamos ser minimamente pós-modernos e não nos esquecermos de que a diversidade, a hibridez que somos e na qual estamos imersos será tanto menos compreensível quanto mais a abstrairmos e simplificarmos; e inversamente, tanto mais cognoscível será ao passo que a complexificarmos em suas reais redes de relações. Já que “Jamais fomos modernos”, assumamos essa impossibilidade. Tal assunção já é a pós-modernidade.

Destacado

Violentem-me, meus violentados.

liberdadedeextpressaopm.jpg

“Olho por olho, dente por dente” é um antigo princípio de justiça criado na Mesopotâmia que exigia que um agressor fosse punido com o mesmo sofrimento que causou. Hoje em dia, contudo, condenamos tal prática, pois a vemos muito mais como vingança, barbárie, do que como justiça, civilidade. “Politicamente corretos” que somos, preferimos corrigir/educar quem viola leis, regras, tratos, em vez de violá-los na mesma medida. Do contrário, acreditamos, reproduziríamos, duplicaríamos os males dos quais queremos livrar-nos.

Em relação às violências do machismo e do racismo, por exemplo, somos outrossim refratários  ao “olho por olho, dente por dente”. Privar homens de votarem, de uma profissão, de salários iguais ou maiores que os das mulheres, nada disso passa pela cabeça sequer das feministas mais radicais. Abduzir brancos de seus locais de origem para escravizá-los por gerações; chibateá-los quando agem de acordo com os seus próprios arbítrios; obrigá-los a sentarem nos bancos traseiros de ônibus e a usarem banheiros segregados, da mesma forma, parece apenas a continuidade de desumanidades que queremos ultrapassadas.

Civilizada e surpreendentemente, violentadores e violentados históricos concordam que a tarefa mais importante é estabelecermos uma imediata igualdade entre todos. Agora, considerando-se a longevidade e a intensidade das violências machista e racista, essa saída “politicamente correta” não acaba sendo injusta? Pelo menos da perspectiva do “olho por olho, dente por dente”, violentadores privilegiados nunca experimentarem o que é sofrer violência nem serem obrigado ao desprivilegiado é injusto, sem dizer antieducativo.

Porém, como somos politicamente alérgicos ao “olho por olho, dente por dente”, quando feministas e ativistas raciais atuam combativa e irredutivelmente, muitos dizem que são violentas e violentos. Esquecemos, contudo, que tais violências combativas/reativas são sintomáticas em relação às históricas violências machista e racista. Porventura não foi a violência do homem branco que, depois de muito se exercer impunemente, gerou a violência combativa/reativa da qual o próprio homem branco, agora, diz-se vítima, e, covardemente, reclama?

Aqui tocamos no nó “politicamente correto” que, injustamente, ata violentadores privilegiados e violentados desprivilegiados em torno de uma igualdade que, se não é idealizada, ao menos é apressada. No entanto, esta é a melhor saída apenas para os primeiros. Da ruína de sua longeva torre patriarcalista, o homem branco, o violentador privilegiado per se, concorda com perder o seu confortável privilégio somente para passar à condição de igualdade entre ele e seus violentados. De forma alguma cogita a possibilidade de seus velhos oprimidos experimentarem, por um átimo que seja, o privilégio de oprimi-lo. O fim da violência, sim. A contra-violência, jamais!

Por isso interpelações feministas e antirracistas, ao buscarem um simples e privilegiado “lugar de fala” às mulheres, negros e negras, ainda causam tanta polêmica. Quão violento continua sendo para muitos homens ouvirem de uma mulher que eles não podem assediá-la sexualmente? E quão afrontoso foi para muitos brancos e brancas lidarem com a exigência da ativista negra no caso do turbante de Curitiba: “uma branca não pode usar turbante”? Os violentadores privilegiados tremem ao menos indício de sofrerem a violência com que sistematicamente subjugaram seus outros.

O problema de o homem branco, as mulheres, os negros e negras superarem de um só golpe os abismos machistas e racistas que historicamente privilegiaram àquele, passando todos a uma situação de igualdade, é, mesopotamiamente falando, injusto. Mantém uma cruel dissimetria: o violento homem branco perde o título de “senhor” histórico para ser “igual” aos seus violentados, enquanto mulheres, negros e negras passam apenas de “escravos” a iguais. Diante dessa conjuntura, aquele que pudesse tomar o ponto de vista do fim da história certamente concluiria que teria sido melhor ser homem branco: espécie de suprassujeito nunca violentado nem desprivilegiado; no pior dos casos, igual aos demais

Proponho duas metáforas para enxergarmos alguma pertinência na Lei da retaliação mesopotâmia contra o resistente privilégio do homem branco. A primeira, é imaginar o racismo e o machismo, combinados desastrosamente nesse “sujeito privilegiado”, como uma força atuando contra mulheres, negras e negros. Uma vez que a física comprova que uma força só é anulada por outra de mesma intensidade, todavia de sentido contrário, o “olho por olho, dente por dente” feminista e antirracista seria o único maeio de anular o machismo e o racismo.

A outra metáfora é imaginarmos um pêndulo, pendido há milênios para um dos lados, sendo finalmente solto. Seria perverter as leis da física querer que o pêndulo, imediatamente, repousasse no ponto central de equilíbrio, sem balouçar até o outro extremo. A lei da retaliação, de certa forma, reifica esse movimento. Por isso, aceitar que o homem branco passe da situação de total privilégio à de igualdade, sem ver o pêndulo que sequestrou pender para o lado que sempre careceu dele, é manter um privilégio a esse homem branco.

Essa última metáfora, contudo, obriga-nos a imaginar que, no balouçar do pêndulo do privilégio, de lá para cá, tantas vezes quanto for a energia acumulada no sistema, o homem branco, de um lado, e as mulheres, os negros e negras, de outro, serão, alternadamente, violentados e desprivilegiados, e violentadores e privilegiados. Pelo menos até a tensão da nossa desigual sociedade chegar a zero. Os idealistas, obviamente diriam que devemos passar imediatamente à situação de igualdade na qual ninguém é violentado nem desprivilegiado. O realista, contudo, saberá que a humanidade, se é que pode “escreve certo”, o fará sempre por “linhas tortas”.

Deixando as analogias físicas para nos aproximarmos da filosofia, em relação às superações do machismo e do racismo vale lembrar o argumento do filósofo Slavoj Žižek, que sustenta que desigualdade se combate com desigualdade, e não com igualdade. Se tratarmos ricos e pobres igualitariamente, por exemplo, não reduziremos o abismo entre eles, apenas o manteremos. Ao contrário, é só tratando-os desigualmente, ou seja, dando mais aos pobres do que aos ricos; ou tirando mais dos ricos do que dos pobres; que a desigualdade será combatida.

Assim como os ricos só abrirão mão de suas riquezas se forem forçados a tal, e por ninguém menos que os pobres, assim também o homem branco só perderá os seus privilégios fortuitamente, ao ser combatido exaustivamente por mulheres, negros e negras. O “altruísmo” do homem branco ao lutar pela igualdade entre ele e seus violentados será sempre suspeito de ser egoísta, pois, secretamente, pode ser apenas o discurso com que evita ser o violentado da vez. Já as mulheres, negros e negras que lutam apenas por igualdade em relação ao homem branco perdoam-no cedo demais. O que, aliás, é o que ele mais quer, ainda que não mereça isso devido à longevidade e intensidade de sua violência.

Sou obrigado a retornar à metáfora do pêndulo. Talvez não seja o caso de restabelecermos a lei mesopotâmia absolutamente, mas de misturá-la homeopaticamente ao nosso sistema educativo/punitivo. Assim como o pêndulo balouça de um lado para o outro, muitas vezes, antes de encontrar o equilíbrio, no entanto nunca reocupando os mesmos lugares extremos, mas sempre um tanto aquém deles, e sempre em direção ao centro de equilíbrio, assim também o privilégio da violência deveria pendular, de lá para cá, até que sua vil energia se dissipasse completamente. Aí, e somente aí, algo como justiça seria paulatinamente construído.

O problema dessa hipótese, contudo, é contar com a violência justamente no movimento de superá-la. Entretanto, se nos despirmos do sentido traumático, sanguinário com que essa palavra é comezinhamente usada, e privilegiarmos outros sentidos seus, tais como o de “veemência”, “impetuosidade” (em Latim: “violentia”), podemos quiçá conviver mais civilizadamente com ela. Até porque, se o machismo e o racismo são barbarismos assaz resistentes, violá-los, agir com violência contra eles, é construir civilização.

Se essa ideia, dita assim de modo abstrato, parece perigosamente desumana, compartilho aqui exercícios concretos que eu, um homem branco, tenho feito, nos quais me constranjo a ser violentado por aqueles que foram violentados por sujeitos como eu. Um deles, em relação ao machismo: sempre que mulheres me acusam de ser machista, independentemente de serem violentas ou não, ou de eu concordar ou não com elas, está a priori fora de questão a possibilidade de elas estarem erradas, ou de estarem exagerando. Enquanto homem branco, nem eu nem meus violentados devemos confiar no meu discernimento.

Da mesma forma, referente ao racismo, e aproveitando o caso do turbante de Curitiba, mesmo gostando de turbantes, e de certa forma achando que usá-los é elogioso à cultura africana, a partir do momento que uma ativista negra diz que brancos não podem usá-los, compreender as suas razões é imperativo. Não deve estar em questão se ela está certa ou errada, mas, primeiramente, de que modo a sua demanda é fundamental. E, nessa dificuldade, o que me impede de enxergar isso. Se compartilho aqui estes exercícios pessoais é para dizer que, ao permitir que meus violentados violentem-me, encontro uma paradoxal humanidade que argumentação alguma de minha parte traria.

Diante das bestas do machismo e do racismo, qualquer coisa que o homem branco disser será algo como o argumento da doença contra a cura. Se calar alguém é violentá-lo, calar quem há séculos faz tantos outros serem privados de suas vozes é uma violência curativa, mais que necessária. E se o homem branco nunca for calado, violentado pelas violências que sempre cometeu, mas apenas abandonar o seu histórico privilégio para então ser confortavelmente igualado aos desprivilegiados – claro, somente depois que estes deixarem de sê-lo -, tal igualdade outra coisa não significará que um novo nível de desigualdade, só que agora disfarçada de igualdade.

A maior dificuldade de fazer apologia da violência, ainda que terapêutica, contudo, é combiná-la com a contemporânea sede “politicamente correta”. No entanto, a “violentia” latina, ou seja, a “veemência”, a “impetuosidade”; violar no sentido de quebrar regras e costumes; essa violência não pode ser negada às lutas feministas e antirracistas.

Para concluir com uma metáfora banal, imaginemos duas pessoas discutindo e não mais se ouvindo por tagarelarem descontroladamente ao mesmo tempo. Em casos como este, basta um dos interlocutores agir com violência, isto é, violar a confusa regra do diálogo e elevar o tom impetuosamente para que o outro pare, escute, e o verdadeiro diálogo se restabeleça. Pelo menos desse tipo de violência o violento e privilegiado homem branco deve sofrer dos seus violentados desprivilegiados calados há tanto tempo.

Destacado

Pós-Brasil e combate à corrupção “al Machiavelli”.

bx4gzts0gio53wrgolplxtdoj.jpg

A corrupção que assola o Brasil – que desde o seu princípio assolou, mas que atualmente está mais desnudada do que nunca – levou-me a estudar o combate à corrupção republicana proposto por Nicolau Maquiavel. Teria o fundador do pensamento político moderno um ensinamento válido para a corrompida terra brasilis, na qual empresários midiáticos (João Dória, prefeito de São Paulo) e pastores evangélicos (Marcelo Crivella, prefeito do Rio de Janeiro) elegem-se justamente com discursos antipolíticos, da mesma forma como Trump, que conquistou o cargo político de maior poder no mundo dizendo que “As pessoas estão fartas de política”?

A resposta é: sim. E pelo menos no caso brasileiro, a explicação é a seguinte: se o combate à corrupção maquiaveliano, “velho” cerca de 500 anos, parece inócuo ao nosso corrompido país, “jovem” cerca de 500 anos, isso se deve não à limitação da teoria do italiano, mas, em vez disso, ao alto nível de corrupção da nossa república. Assim como o câncer não quer ser curado, pois seu mórbido desejo é metastasear-se o máximo possível, assim também a corrupção quer crescer sem resistência, até tomar todo o corpo do Estado. Por isso creio ser fundamental conhecer melhor o “remédio” para o mal da corrupção prescrito pelo pensador renascentista da aurora da modernidade.

Antes de combater a doença da corrupção republicana é preciso saber o que é esse mal: a corrupção; e o que é o corpo que ela ataca: a república. Comecemos por essa última. Res publica, ou seja, a coisa pública, é o Estado enquanto propriedade pública, governado em função dos interesses do povo, e não uma res privatam, voltado aos interessesprivados de um ditador, tirano, ou, no caso do Brasil, de um bando de longevos oligarcas.

Dessa perspectiva, vendo que o governo prioriza interesses de empreiteiras, agroconglomerados, canais de televisão e empresas de telefonia, em detrimento explícito dos interesses do povo, seria alienação sustentar que o Brasil é uma res publica. A presente conjuntura grita nos nossos ouvidos que o nosso Estado é uma desavergonhada res privatam. Se, todavia, quisermos insistir no fato de que o Brasil é uma república, o preço a ser pago todavia é assumirmos que é uma república corrompidíssima.

O que, então, para Maquiavel é a corrupção republicana. Conforme diz o italiano, uma república se sustenta através desuas leis e instituições. As primeiras, estabelecendo o que pode e o que não pode ser feito, deveres e direitos de todos. As segundas: fazendo cumprir as leis. Uma república saudável, não corrompida, é tanto aquela na qual as leis são sempre cumpridas por vigilância e competência das instituições, quanto aquela na qual as leis são infringidas, todavia, com instituições que punem/educam os infratores.

Um complicador natural na relação republicana entre leis e instituições é o fato de as leis serem dinâmicas, mudarem conforme as necessidades do povo e a força dele no sempiterno conflito com as elites. Entretanto, é bom que seja assim, uma vez que a liberdade do povo, fundamento das repúblicas, não é um ideal que seja dado ou negado ao povo, mas uma construção real, feita ao longo do tempo. Já as instituições, cujo objetivo é fazer valer as leis, não acompanham as mudanças destas; são estáticas. E é bom que seja assim também, pois instituições que mudassem constantemente, ao sabor dos momentos, não seriam confiável. A virtude de uma instituição é justamente a sua estabilidade diante das mudanças.

Aqui, portanto, vemos que a corrupção está inescapavelmente no horizonte de qualquer república, pois mesmo que leis e instituições cumpram plenamente seus papéis, em algum momento estas estarão defasadas em relação àquelas. E quando as instituições não têm mais capacidade para fazer cumprir as leis, alguns cidadãos se beneficiam disso. Em primeiro lugar, as elites em detrimento do povo. E, em segundo lugar, facções do próprio povo em relação a outras. Quando ambas acontecem simultaneamente, eis a corrupção reificada, ou, na letra de Maquiavel, a República corrompidíssima.

Mas isso significa que a república seja falha em si mesma, e que, portanto, o melhor a fazer é investir em outra forma para o estado? Auto lá! Basta não pressupormos Estados e repúblicas ideais, coisa que Maquiavel ensina do princípio ao fim de sua obra. O inevitável descompasso das instituições em respeito às leis não é um erro, um mal, mas, antes, um fato das repúblicas. O exemplo de Maquiavel para um Estado cujas instituições nunca ficaram aquém das leis era Esparta. O custo dessa “perfeição”, contudo, é que naquele Estado nada podia mudar. Algo antinatural em se tratando de coisas humanas. Criticamente falando, o povo espartano era a priori privado, por exemplo, de desejar, quiçá conquistar novos direitos. Em suma, não era livre.

Se a corrupção, ou seja, a defasagem das instituições ante as leis, é inevitável em uma república, então, combatê-la pode se dar por três caminhos. O primeiro: reformar as instituições para que doravante façam jus às leis existentes. O segundo: mudar as leis para que sejam exequíveis pelas mesmas instituições. Enfim, o terceiro: fazer leis e instituições totalmente novas. As duas primeiras opções são viáveis, porém, têm contra si os riscos de qualquer reformismo – o mal permaneceria presente em pelo menos metade do Estado. A terceira opção, apesar de radical, é a mais indicada por Maquiavel, porquanto estabelece leis e instituições novas, ambas livres dos velhos vícios. Só não devemos chamá-la de “revolucionária” porque o conceito usado pelo filósofo é outro, o de “refundação”.

Para Maquiavel, o único remédio para uma república corrompida é refundar-se. Em outras palavras, o “retorno à origem” dessa república, pois, segundo o renascentista, é lá, e somente lá que leis e instituições estão plenamente alinhadas. Radicalmente falando: confundem-se. O ilustre exemplo de Maquiavel para o seu “retorno à origem” é Roma, cuja virtuosa fundação por Rômulo era repetida sistematicamente na manutenção da saúde do corpo republicano romano ao longo do tempo. Mas oque havia na fundação originária de Roma que, refundado, alinhava leis e instituições e, consequentemente, livrava aquela república da corrupção?

Seria a mítica segundo a qual Rômulo matou o irmão Remo e então fundou Roma? Mas o que diz essa estória? Long story short, que Remo, pretendendoevidenciar que a cidade que o irmão estava fundando era vulnerável e não tinha futuro, pulou a muralha que Rômulo havia recém-construído, e que este, para mostrar que ninguém, nem mesmo um igual – seu irmão gêmeo – poderia infringir a ordem de sua nascente cidade, cometeu um dos fratricídios mais ilustres da história, ficando assim livre para erigir sua cidade que, um dia, seria chamada “Eterna”. Agora, investigar de que forma leis e instituições coincidiram nesse ato mítico e, aliás, bárbaro, porventura não nos afastaria da verdade factual na qual Maquiavel aconselha permanecermos?

Para Maquiavel, o que na verdade havia no princípio de Roma ao qual aquela república retornava para combater as corrupções que a assolaram ao longo do tempo era a virtude de um príncipe ordenador, Rômulo, que não poupou esforços para fazer valer as leis. Até mesmo a mítica encontra pertinência aqui: ao matar Remo por ter infringido a primeira ordem de Roma, qual seja, a muralha da cidade, Rômulo foi ao mesmo tempo a lei a ser cumprida e a instituição que a fez cumprir. Em suma, para Maquiavel, quando uma república estava corrompidíssima, o que ela precisava era de um príncipe virtuoso e corajoso.

Entretanto, como superar essa paradoxal necessidade de um príncipe, de um monarca, justamente por uma república? Sem embargo, era de um príncipe civil, escolhido pelo povo que Maquiavel falava, e não de um monarca que tomasse a cidade à força ou governasse por algum direito divino e/ou hereditário. Com efeito, príncipes podem facilmente tiranizar seus súditos. Estão com a faca e o queijo nas mãos. Não obstante, é quando um príncipe atua não como um ditador dono da res, mas como o primeiro cidadão (princeps) de uma res cuja posse é compartilhada com os súditos, que encontramos a virtude do principado referida por Maquiavel. E não poderia ser diferente, pois, para os mais atentos estudiosos do pensador italiano, ele era absolutamente republicano.

Não há dúvida de que a monarquia é extraordinária – fora da ordem – em se tratando de republicanismo. Contudo, uma vez que a república é a única forma para um estado na qual sua matéria, o povo, pode ser livre, e considerando que a corrupção republicana furta tal liberdade, a corrupção, outrossim, é republicanamente extraordinária. Por isso, quando Maquiavel receita um monarca – desde que civilmente eleito! – a uma república corrompida, assim o faz porque, para ele, “problemas extraordinários exigem soluções extraordinárias”. Um principado civil, metaforicamente, seria uma Unidade de Terapia Intensiva para uma república doente até que ela estivesse curada.

Todavia, não me dei por satisfeito com o maquiaveliano “retorno à origem” como forma de se combater a corrupção republicana romana significando apenas uma volta “terapêutica” à fundação monárquica de Roma na qual lei e instituição se alinhavam na persona de Rômulo. O mito do fratricídio insistia em meus pensamentos que ordem e executor confundidos na mesma pessoa produz despotismos, barbarismos. Onde, então, estaria o virtuoso e crucial ponto originário da fundação de Rômulo no qual leis e instituições se encontraram para produzir res publica, mais especificamente: liberdade para o povo?

Encontrei essa preciosa resposta na monumental obra “Ab Urbe Condita” (Desde a Fundação), do historiador romano Tito Lívio. Depois de narrar detalhadamente o mito da fundação de Roma, Lívio aponta, todavia passageiramente, o que, a meu ver, seja talvez o momento fundacional mais virtuoso, e concreto, ao qual os romanos retornavam sistematicamente para sanar a corrupção que o tempo (o inevitável descompasso das instituições em relação às leis) trazia à sua república. Mas o que diz Tito Lívio sobre isso?

Em primeiro lugar, que a cidade que Rômulo fundara havia sido populada inicialmentesobretudo por excluídos sociais de outras cidades, mercenários desocupados, antigos criminosos, ou seja, toda sorte de gente de índole duvidosa. Antes de criticarmos tamanha abertura, Maquiavel a defende dizendo que, na verdade, tratou-sede uma das grandes virtudes de Rômulo, pois, segundo o filósofo, aceitar indiscriminadamente dentro de suas fronteiras quem quisesse ser romano foi fundamental para, um dia, Roma alcançar o cosmopolitismo que a eternizou.

O grande desafio de Rômulo, por conseguinte, foi o de instituir leis para serem cumpridas por súditos tão pouco civilizados que, como o próprio Rômulo no caso do fratricídio, resolviam seus problemas barbarescamente. Com efeito, seria um idealismo condenável criar leis perfeitas para súditos imperfeitos. Tito Lívio conta que Rômulo teve de resolver duas questões cruciais. A primeira: como deveriam ser as leis de modo que súditos semicivilizados e estranhos a elas pudessem, de fato, observá-las? A segunda: como deveriam ser as instituições públicas de maneira que pudessem punir cidadãos tão rudes de modo civilizante, e não de modo barbarizante?

Aqui já posso apresentar a minha hipótese para a origem precisa – mais precisa do que a que Maquiavel receitou – à qual uma república corrompida deve retornar para combater o seu próprio mal. Essa hipótese, contudo, não refuta a prescrição maquiaveliana, apenas tenta complementá-la. A ideia é a seguinte: para se combater efetivamente a corrupção republicana al Machiavelli, a origem a qual se deve retornar para serem refundadas leis e instituições, pois só assim elas são absolutamente compatíveis e garantem a saúde da república, ou o que é o mesmo, a liberdade do povo, em suma, para fazer tudo isso não basta um monarca corajoso e bem-intencionado, como Rômulo, que confunda em si lei e instituição e que não permita que a sua ordem seja quebrada. Essa origem deve estar no átimo absolutamente realista no qual o Princeps concebe leis e instituições, isto é, a forma do Estado, a partir dos seus cidadãos, a matéria do Estado, e de forma alguma alienado deles.

Se arrisco contribuir com a pragmática maquiaveliana referente ao combate à corrupção republicana é porque não encontrei nos escritos de Maquiavel nada além do “retorno à origem” significando o realinhamento de leis e instituições na figura de um príncipe virtuoso e corajoso. Porém, dando um passo atrás, e pedindo ajuda a Tito Lívio, pude, creio eu, dar um passo à frente de Maquiavel e concluir que tal empreitada significa fazer como Rômulo, isto é: não pensar a forma para o Estado sem, desde o princípio, formatá-la em função da matéria desse estado. Metaforicamente, é agir como um alfaiate, e não ao modo prêt-à-porter.

Todavia, devo reconhecer que a minha hipótese é absolutamente maquiaveliana. Ora, para um pensador a quem só interessava a “veritá effettuale della cosa”, o fato de Rômulo ter pensado a forma de seu estado em função de sua matéria, qual seja, o povo; e, além do mais, ser exatamente isso que qualquer república deve fazer para combater a corrupção que inevitavelmente a assola; para tal pensador essa hipótese não é estranha. Desse modo, creio que minha humilde contribuição deva ser apenas mais uma volta – ou meia-volta – no parafuso realista com o qual Maquiavel, há 500 anos, fixou-se, ilustre e inarredavelmente, na superfície do pensamento político.

Confesso, contudo, que, antes de formular a minha hipótese, o tal “retorno à origem” para se combate a corrupção, que no caso de Roma significava retornar à virtuosa fundação por Rômulo, se aplicado à corrompida república tupiniquim soava demasiado desanimador. O que temos de virtuoso desde o descobrimento do Brasil até a Proclamação da República; entre o esquartejamento do território em capitanias hereditárias legadas a fidalgos da alta aristocracia e a derrota da monarquia pela oligarquia fazendeira, que mentiu ser republicana apenas para governar livremente e instituir uma pseudorrepública, apelidada de “Café com leite” porque nela oligarcas cafeeiros paulistas e leiteiros mineiros revezavam a verdadeira res privatam que era o Estado?

Considerando a origem republicana do Brasil, retornar a ela para se combater a atual corrupção seria o maior tiro no pé. Significa então que o Brasil está condenado à corrupção porque carece de uma origem não corrompida à qual retornar refundacionalmente ao estilo de Maquiavel? Talvez seja o caso de, em primeiro lugar, sermos radicalmente realistas, prudência que o italiano aconselharia, e compreendermos que nunca fomos, de fato, uma res publica; que apenas migramos da res privatam monárquica para uma res privatamoligárquica que, para melhor se manter, aceitou ser pós-verdadeiramente apelidada de república.

Depois de assumirmos a vacuidade da formalidade republicana com a qual as elites enganam o povo, a única coisa que nos resta é reconhecer que a República brasileira ainda está para ser fundada! Por isso a corrupção que furta a liberdade do povo não pode ser combatida republicanamente, porque esta corrupção não é verdadeiramente republicana, mas concretamente oligárquica, e, como tal, sequer é reconhecida pelos oligarcas como corrupção, mas como o seu sempiterno e lucrativo modus operandi. Somente depois que a res for publica, e o povo tão livre quanto as elites sempre foram, é que a prática corriqueira dessas elites será obrigada a engolir a denominação de corrupção.

Como então fundar essa república a partir da “bárbara” oligarquia que ainda governa o Brasil? Politicamente falando, precisamos de um Rômulo tupiniquim que crie formas para a república, isto é, leis e instituições verdadeiramente republicanas observáveis pela matéria do Estado brasileiro, ou seja, os cidadãos; desde que – e isso é fundamental! – ricos e pobres, elite e povo, em suma, todos estejam republicanamente horizontalizados nessa categoria chamada “cidadãos”. Aqui sim podemos, sobretudo devemos falar de Revolução!

O que não podemos é seguir normalizando um pseudo Estado republicano cujas leis, por exemplo, dizem, formalmente, que é crime roubar a riqueza nacional em função de interesses privados enquanto políticos, empresários, e até mesmo grande parte do povo o faz; e isso porque as instituições, que deveriam fazer valer as leis, não têm mais, se é que um dia tiveram, capacidade para fazê-lo. Michel Temer, Aécio Neves, Renan Calheiros, José Sarney, Romero Jucá, Moreira Sales, Paulo Maluf, só para citar alguns – de muitíssimos –, são prova de que o Brasil não é res publica, mas res privatam, e deles.

O combate à corrupção republicana de Maquiavel, contudo, tem a ensinar à res privatam que somos que, em primeiro lugar, precisamos fundar uma res publica. Só assim certas práticas poderão ser reconhecidas como corrupção e doravante combatidas republicanamente, ou seja, com participação do povo. O exemplo da realista fundação das leis Roma por Rômulo dado por Tito Lívio, por sua vez, ensina aos futuros fundadores da República brasileira que ninguém, nem mesmo um gêmeo, um sócio, parceiro do fundador poderá se arrogar o direito de infringir as leis, pois será inescapavelmente punido pelas instituições.

Claro, no Brasil, muitos cidadãos são punidos pelas instituições sempre que infringem as leis, o que até pode convencer alguns de que vivemos em uma república. Mas, verdade seja dita, na maioria esmagadora dos casos são indivíduos do povo que são elencados para encenarem o mito da república brasileira. Até mesmo a recente onda de prisões de grandes políticos e empresários, infelizmente, só estão aí para dar seguimento à fábula republicana que esconde o fato de que vivemos uma crua tragédia oligárquica. Eduardo Cunha, Sérgio Cabral, Marcelo Odebrecht só foram espetacularmente pegos pelas instituições por terem infringido as leis para que os peixes oligarcas verdadeiramente grandes permanecessem livres delas. Pós-modernice par excellence: mudar as coisas para que elas permaneçam exatamente como estão.

Por isso precisamos fundar a república brasileira, para finalmente todos estarmos sob as mesmas leis e à observância das mesmas instituições. Em outras palavras, para que o povo seja tão livre quanto as elites. Não para o povo estar fora do alcance das leis e instituições, como as elites, mas para que estas sejam tão constrangidas a cumprirem as leis quanto ele. Isso significa deixar o concreto Brasil oligárquico no passado e fundar um novo Brasil, pós-ele-mesmo, pós-oligarquia, pós-fábula republicana. Um pós-Brasil fundado do modo como Rômulo fundou Roma, com leis e instituições pensadas de modo realista, isto é, em função do nível de barbárie/civilização dos cidadãos que deverão observá-las. De formas republicanas vazias e de matérias oligárquicas plenas estamos fartos. São essas as “corrupções” que, enquanto não são efetivamente combatidas, impedem que lutemos republicanamente contra a corrupção.

.

Destacado

Relativismo moral

59628

Uma moral que cede às circunstâncias é absolutamente condenável, ou, em troca, há situações em que pode ser aceita, mais ainda, desejada? Na prática, quando os outros transgridem os valores que defendem – e os políticos nos oferecem os exemplos mais traumáticos disso – exigimos ética deles, acusando-os pejorativamente de “pregarem moral de cueca”. Agora, quando somos nós mesmos que adaptamos os nossos valores a imperativos momentâneos para alcançarmos fins que nos interessam, aí somos extremamente autocondescendentes. A flexibilidade moral parece ser ruim e boa ao mesmo tempo, dependendo de quem se vale dela.

A princípio, parece fundamental que os outros sejam morais. Essa hipótese, contudo, é insustentável, pois, uma vez que cada um de nós é um outro para os outros, a moral, no final das contas, cabe a todos, indiscriminadamente. A hipótese alternativa, qual seja, a de que ninguém precisa agir moralmente, no entanto, é de uma outra insustentabilidade, visto que levaria as relações humanas à ruína. Ora, se todos transgredirmos livremente as regras que estabelecemos uns com os outros, tais como: não mentir, não trair, não roubar, não matar, etc., voltaríamos ao hobbesiano estado de natureza “de todos contra todos”. E bye-bye civilização!

Para entender melhor essa contradição entre o relativismo moral quando se trata de nós mesmos, e a rigorosidade moral quando se trata dos outros, é interessante atravessarmos dois grandes edifícios morais da filosofia: o de Immanuel Kant e o de Nicolau Maquiavel; respectivamente: o rígido moralismo do Imperativo Categórico Universal, e o aparente amoralismo dos “fins que justificam os meios”.

A pertinência de aproximarmos esses dois autores, tão antagônicos em se tratando de moral, justifica-se contudo em um alinhamento fundamental digno de nota: Maquiavel queria descobrir a “veritá effettuale della cosa” (a verdade efetiva das coisas); Kant, por seu turno, “despertar do sono dogmático”. A consonância dos dois está em querem pôr fim ao longevo e resistente idealismo platônico que, desde a antiguidade, sacava os homens da realidade para lançá-los em utopias. A proximidade entre os dois filósofos, entretanto, acaba por aí.

Kant, a priori, era cético, isto é, acreditava que só podemos conhecer aquilo que passa pelos nossos cinco sentidos. Para ele, só conhecemos o que se dá na experiência sensível. Porém, a sensibilidade não segue regras universais: aquilo que é bom ou agradável para uns, pode ser – como não é difícil comprovar – ruim ou desagradável para outros. Os sentidos, portanto, não ofereceriam fundamento seguro para uma regra moral de validade universal.

Entretanto, a posteriori, Kant era idealista: dizia que podemos conhecer, racionalmente, coisas que não passam, nem tem como passar pelos nossos sentidos. O infinito, por exemplo, é “o que não tem fim” para a razão teórica, mesmo que nada seja para a sensibilidade empírica. Uma moral consistente, ou seja, uma regra universal a ser seguida imperativamente por todos, teria de advir, segundo Kant, da necessidade da razão pura, e contra as “impurezas” contingentes da sensibilidade. A moral kantiana, portanto, é uma moral que se fundamenta em princípios racionais.

Já Maquiavel, que era um realista radical, sustentava que o conhecimento de maior valor para o homem e as coisas humanas estava nos exemplos históricos concretos, e não em elucubrações racionais abstratas cujo vício é criar mundos que não existem. Para o italiano, a contrário do alemão, a sensibilidade não era um desvio, nem tampouco a razão o atalho para a fundamentação de sua moral, mas a coexistência inseparável e não hierárquica delas duas no homem. A sensibilidade seria responsável pelos desejos; a razão, por encontrar os meios para realizá-los. Os fins, desejados pelos sentidos, justificariam os meios, arquitetados pela razão.

Agora, podemos falar de uma moral em Maquiavel uma vez que, para alcançar um objetivo, a razão poderia planejar qualquer coisa, inclusive matar, roubar e trair? A frase maldita, atribuída ao florentino, “Os fins justificam os meios”, que parece pregar liberdade total para se alcançar determinado fim, na verdade é duplamente maldita. Em primeiro lugar, porque não foi dita por Maquiavel, mas mal lida por muitos intérpretes. E, em segundo lugar, porque o que foi bem dito pelo autor foi que: os meios, através dos quais se alcança certo fim, serão valorados em consequência do julgamento a que o fim obtido será submetido. O fim, sendo reprovado, outrossim o serão os meios.

O que superficialmente parece ser uma liberdade no presente, na verdade, é uma profunda subjugação em relação ao futuro. Para Maquiavel, o melhor tribunal para as ações humanas (os tais meios!) nunca é contemporâneo delas, mas extemporaneamente histórico. E, em se tratando de um pensador republicano como o florentino, o fim maquiavélico que absolve os meios que lhe deram vez é somente aquele que produz os melhores resultados à res publica, isto é, ao que é de todos.

Um bom exemplo histórico disso é o ilustre caso de Brutus, juiz de Roma que mandou assassinar os seus dois filhos, Tito e Tibério, assim que soube que eles estavam conspirando contra a República. Os contemporâneos do republicano romano reprovaram-no. Todavia, uma vez que o assassínio de sua prole contribuiu para a grandeza do Império e para a pax de milhões de romanos, o futuro findou aprovando o filicídio de Brutus.

Aqui podemos ver que, diferente de Kant, para quem a moral é baseada em princípios, Maquiavel, ao contrário, estabelece uma moral de resultados. Resumindo: a moral de Kant tem por fim os princípios; a de Maquiavel, inversamente, tem por princípio os fins. O problema, entretanto, é que essa moral maquiaveliana não pode ser universalizada dentro da república, pois, se todos forem livres para fazerem o que acreditam que será considerado bom futuramente, é bem possível que o presente seja arruinado antes mesmo de produzir o pretenso “futuro melhor”.

Em Maquiavel, somente os príncipes podem dispor do relativismo moral. Não por conta de sobre humanidade, semidivindade alguma, mas por dois motivos: o primeiro, porque são eles, os príncipes, que, mais que todos, têm a responsabilidade de primar pela república, isto é, pelo que é de todos, pelo é melhor para todos; o segundo, porque são os príncipes que serão julgados historicamente pelos seus atos e resultados, e não o vulgo anônimo.

Em vez de liberar o príncipe para ser um tirano com a maldita máxima “Os fins justificam os meios” e com uma flexibilidade moral negada aos cidadãos, o Maquiavel republicano, ao contrário, adverte os governantes de que os meios de que eles se valem em função de determinados fins serão inescapavelmente julgados; tanto para se averiguar se buscavam fins verdadeiramente republicanos, e não apenas glória pessoal, quanto para medir se os fins efetivados foram de fato os melhores para a república.

Já os cidadãos em geral, tanto faz se nobres ou povo, deveriam aceitar as leis da república como os únicos princípios morais. Todavia, como em uma república autêntica – ao contrário de uma tirania, na qual o povo é subjugado pela força – as leis atendem aos próprios cidadãos, aos seus desejos mais pungentes, estar moralmente submetido às leis é estar comprometido com os próprios interesses. Com efeito, para Maquiavel a liberdade dos cidadãos só é possível na república, mediante suas leis. Isso, claro, se a república não estiver corrompida, ou seja, se as leis não estiverem beneficiando somente a uma minoria.

Aqui já podemos ver que, em Maquiavel, em vez do amoralismo atribuído ao seu pensamento, há na verdade uma dupla moral: a dos cidadãos, que para serem livres devem obedecer à leis em todos os casos; e a do príncipe, que deve seguir às leis apenas quando elas garantem os melhores resultados aos cidadãos, mas que pode abstraí-las quando for mais prudente, isto é, quando o melhor fim exigir. Em Maquiavel, o relativismo moral não só é desejado, como sobretudo necessário. Todavia, somente ao príncipe. Não porque ele seja absolutamente livre – o que faria dele um tirano, mas, ao contrário, porque ele é necessariamente constrangido a fazer o que for melhor para todos.

Depois de aproximar Kant e Maquiavel em repeito à recusa ao idealismo que sobrevivia desde a antiguidade; e de mostrar a distância entre os edifícios morais deles; chegamos ao ponto em que podemos sugerir que a rigidez do moralismo kantiano tem lugar cativo no moralismo maquiaveliano, pelo menos na moralidade atinente aos cidadãos. Todavia, desde que compreendamos que essa moral é estabelecida, não por princípios racionais abstratos, mas, em vez disso, por imperativos republicanos reais, visto que, para o italiano, a república é a melhor conjuntura a todos. Já o relativismo moral do príncipe maquiaveliano será eternamente alienígena ao rígido moralismo kantiano.

Desse modo, a contradição apontada inicialmente, qual seja: condenarmos os outros quando eles infringem os valores morais, e, ao mesmo tempo, perdoarmos a nós mesmos sempre que meios extra-morais se fazem necessários para alcançarmos fins particulares; essa contradição se dá porque, mesmo que saibamos muito bem que somos cidadãos como os outros, no entanto, agimos como se fôssemos príncipes: desfrutamos secretamente – ou nem tão secretamente assim – de um relativismo moral que, entretanto, não deveria visar bem ou glória particulares alguns, mas o melhor resultado final a todos.

A dupla moral maquiaveliana, tanto o relativismo moral principesco – desde que absolvido pelo jugo histórico por ter resultado no bem maior para os cidadãos -, quanto a rigidez moral que cabe aos próprios cidadãos perante as leis; visa a liberdade geral que só se encontra na república. Já a moral kantiana, que se fundamenta em um imperativo da razão abstraído de resultados empíricos – e, aliás, contra eles! –, produz todavia uma moral impossível de ser realizada plenamente por qualquer homem, mulher ou príncipe, a não ser… “de cueca”; da mesma forma como seres humanos finitos nunca alcançarão o infinito, a não ser… idealmente.

A moralidade maquiaveliana, por visar nada além da efetividade concreta, deve ser preferida por homens e mulheres outrossim efetivos e concretos que desejam liberdade e igualdade, encontradas somente na república. Já a idealidade abstrata da moral kantiana, por mais que, a princípio, vise o universal em detrimento do particular, no entanto, acaba possibilitando desigualdade e furto de liberdades públicas em função das privadas, como prova o imoral liberalismo capitalista que encontrou alicerce na ética de Kant.

Considerando a aversão aos dogmas idealistas dos dois filósofos, a “veritá effettuale della cosa” de Maquiavel acaba sendo mais sólida para se edificar uma moral do que o “despertar do sono dogmático” de Kant. Seja porque a verdade efetiva das coisas não se abala, estejamos dormindo ou não, seja ainda porque estar desperto dos dogmas não significa que estejamos livres de sonharmos acordados com eles. Sem dizer que a dupla moralidade de Maquiavel, que tem uma moral para o povo e outra para o príncipe, tem a virtude de garantir a liberdade e a igualdade de todos.

A realidade tem estrutura de… seriado?

series-muito-longas.jpg

Quando começou a filosofar, Nietzsche usou a tragédia grega para produzir sua crítica à modernidade. Marca do pensamento pop de Žižek é o uso de filmes e anedotas que tornem suas teorias popularmente intuíveis. Também o economista Thomas Piketty se vale de clássicos da literatura para enxergar neles realidades econômicas de tempos nos quais elas não eram cientificamente registradas. Se a ficção é instrumental ao pensamento, os seriados de TV não devem ser ignorados enquanto objetos capazes de contar verdades essenciais, tanto sobre mundo que os produz, quanto sobre os indivíduos que os consomem massivamente.

Por isso, precisamos pensar sobre as séries; a partir delas; e não somente assisti-las! Seja por serem a expressão artística mais popular da atualidade, bastando ver a crescente quantidade de seriados sendo lançados, exibidos, e consumidos constantemente, a ponto de haver quase uma série para cada gosto e ocasião; seja principalmente por serem expressões econômicas sofisticadíssimas em forma de mercadorias tão inocentemente deliciosas quanto perigosamente alienantes. Seriam os seriados o ouro alquímico da vez do sistema capitalista?

Confesso que, em boa desmedida, suportei o Armagedom político tupiniquim de 2016 à base de doses nada homeopáticas de estórias e mais estórias seriadas. Não para me alienar completamente da vil realidade. Antes, os seriados ajudavam a estabelecer entre eu e ela espaços intervalares nos quais a insuportável vilania do real ou estava episodicamente ausente, ou, como em “Mr. Robot”, presentíssima e revolucionável ao alcance de um “hack”. Aliás, “Mr. Robot” tem a virtude de mostrar que só se revoluciona a realidade mediante covardes distâncias (Eliot, o personagem principal, é um psicótico que se refugia em um mundo irreal) seguidas de violentas proximidades em relação a ela (a destruição do sistema financeiro mundial em um único acesso à rede). Algo como se afastar do problema para vê-lo panoramicamente antes de se de aproximar dele com unhas e dentes.

Dizer que as séries apenas alienam é muito raso. A atual (micro?) revolução que o Papa Francisco empreende na Igreja Católica, por exemplo, de forma alguma é esquecida quando se assiste “The Young Pope”, inebriante ficção de Paolo Sorrentino protagonizada pela beleza desconcertante de Jude Law. O Jovem Papa em série, em vez de obscurecer, na verdade magnificava os atuais movimentos da Apostólica Romana. É preciso separar o joio do trigo, mais ainda, os trigos entre si, antes de jogar as séries todas num saco e etiquetá-lo pejorativamente.

Quem, das vítimas da mundial crise de representatividade política, não amou a odienta presidência dos Estados Unidos de Frank Underwood em “House of Cards”, ironicamente a série predileta de Barack Obama? Quantos moralistas não torceram pelo amoral Walter White, o professor de química produtor de metanfetamina do já antológico “Breaking Bad”? E o que dizer dos norte-americanos, absolutamente paranoicos com o terrorismo muçulmano, desejando a salvação do seu concidadão traidor ficcional, Nicolas Brody, de “Homeland”, que sob a pele de comandante da Marinha e herói de guerra era, na verdade, um lobo terrorista da Al-Qaeda?

Há quem diga que o teatro e o cinema já fazem isso há muito mais tempo, e primorosamente. Não obstante, uma diferença deve ser contraposta em vantagem das séries: elas conseguem palatizar muito mais intensamente aquilo que a princípio repudiamos porque o fazem não de um só golpe, como um filme ou uma peça de teatro, mas aos poucos. Ora, um golpe dividido em muitos, isto é, seriado, acaba sendo espécie de massagem. Aí a dor vira deleite. E isso porque as séries contam não só com mais tempo, como também com uma outra temporalidade, intervalar e subversiva, e consequentemente mais eficiente para causar grandes efeitos.

Interessante é observar a terceira temporalidade que a Netflix estabeleceu ao começar a lançar suas séries não no formato de um episódio por semana, mas todos eles de uma só vez. Podemos assistir a uma nova temporada inteira de uma só tacada, como se se tratasse de um imenso filme de muitas horas; algo como uma ópera burguesa nos seus melhores tempos. Interessante também é frisar que a “provedora global de filmes e séries de televisão via streaming” assim o fez porque, em pesquisa, os seus espectadores disseram que preferiam receber as temporadas completas de uma única vez, seja para consumi-las ininterruptamente, seja para fazê-lo nos seus próprios tempos.

Todavia algo se perde com essa estratégia de marketing da Netflix. Ora, assistir a um episódio de seriado, ser capturado por sua boa trama, e ter de esperar uma semana para ver o seu prosseguimento, se, por um lado, é frustrante e exige paciência, por outro, no entanto, gera uma expectativa com data marcada para ser recompensada. E o mistério do intervalo só engorda essa recompensa. Já assistir toda a temporada de uma série de uma única sentada, em troca, exige nada além de bastante tempo; mas um tempo sem o seu depois e sem o entre; um tempo que é um imenso agora. Uma boa metáfora é a da ratazana viciada que pressiona repetidamente o botão que libera a sua ração para consumi-la toda de uma vez, até acabar, alienada do fato de que esta seria a sua provisão para os três próximos meses.

Apesar de alguns seriados realmente alienarem as suas audiências da realidade, muitos outros, no entanto, conseguem dar gravidade a ela; lacanianamente falando: fazer a realidade ser mais do que ela mesma. Como se recusar à possível profundidade dos seriados se, como bem concluiu Lacan, a própria realidade tem estrutura de ficção? A ficcionalidade estrutural da realidade, aliás, é o mote de Žižek – também psicanalista – ao usar filmes para melhor projetar o real nos seus pensamentos. E se as séries, atualmente, muito mais do que os filmes, são o locus espetacular da ficção, é nelas que podemos espiar melhor a coluna do real.

Já que nos aproximamos de psicanalistas, impossível não lembrar de“In Treatment”, série norte-americana, e de sua versão brasileira, “Sessão de Terapia”. Até mesmo para quem faz psicanálise há anos, as séries puderam oferecer algo que analista algum compartilha com seus analisandos: o drama psicoexistencial de outrem. Depois de assistir aos dois seriados, sensivelmente foram expandidas as estreitas fronteiras edipianas nas quais a minha analista me mantinha cativo. Quanto mais não seja, se o próprio processo de análise já é seriado, com um, dois “episódios” por semana, as séries de psicanálise, por suas vezes, são séries sobre séries. Novamente Lacan: a coisa mais do que ela mesma!

Dilema interessante nos colocam as boas séries históricas, tais como: “Roma”; “Vickings”; “Spartacus”; “Bórgias”; “Tudors”; “Marco Polo”. Por mais romanceadas e anacrônicas que de fato sejam muitas de suas cenas, através delas encontramos espinhas dorsais de valor histórico consistente. Assim como um bom consumidor de notícias deve sopesar a orientação ideológica do veículo que a divulga, assim também o bom espectador de séries deve saber aplicar o “filtro Hollywood” sobre elas. E porventura não é isso o que a própria História nos ensina, que é da miríade de histórias particulares, de somenos valor e de veracidades duvidosas, que devemos saber destacar o cerne histórico que dá sentido a todos elas?

Assistir séries é bom; entretêm. Mas, para escapar à alienação, devemos assistir nelas tanto o mundo que as produz massivamente, e assim o conhecermos melhor; como principalmente assistirmos a nós mesmos ao assisti-las, para então nos familiarizarmos melhor com os consumidores desse mundo que somos, os quais entretanto nem sempre reconhecemos em nós mesmos. Parafraseando Nietzsche, quando olhamos muito tempo para as séries, as séries olham para a gente. E se, por força do pensamento, fizermos as séries olharem para si mesmas, quiçá consigamos contemplarmos a nós próprios, e, nesse processo de abstração, nos depararmos com verdades concretas sobre o nosso modus vivendi.

O analógico individualismo do sujeito moderno, potencializado pela digitália contemporânea, por exemplo, tem nas séries um aliado sorrateiro. A respeito do notório fato de estarmos cada vez mais habituados com relações não presenciais com nossos iguais – e o “sexo virtual” é o exemplo mais emblemático disso -, as séries não só dão corda para esse distanciamento físico entre as pessoas, como também dissimulam-no metafisicamente. Sem mais, envolvemo-nos, e durante meses, com os seus personagens, seus dramas, e, para muitos, isso é o melhor que terão em matéria de relacionamento humano. Experimentamos tremendas empatias diante da TV por pessoas ficcionais, e, em seguida, nos “episódios da vida real”, somos antipáticos com as pessoas reais.

E como não poderia deixar de ser, esse individualismo virtualizado de que padecemos tem um correlato espetacular em forma de série. “Black Mirror” é o desfile, diante de nossos olhos, do mundo no qual estamos totalmente submergidos, mas do qual não enxergamos a extensão nem profundidade. Lacan mais uma vez: a série britânica que apresenta ficções especulativas de efeitos sombrios é a nossa realidade mais do que ela mesma. Não porque a realidade do seriado esteja além da realidade verdadeira, mas, em troca, porque somos nós que estamos aquém dela.

“Black Mirror” não nos desconcerta porque surpreende, porque mostra um mundo alienígena ao nosso, mas, antes, porque apresenta precisamente os caminhos que já percorremos, todavia trilhados sem a mochila de alienações que carregamos nas costas. Com efeito, já somos tão sombrios quanto os seus personagens, mas só eles nos fazem enxergar isso. Intelectuais worldwide confessam: há algo candente do real que só é visível em “Black Mirror”; algo completamente ausente nas suas estantes de livros.

E para apontar que os seriados, aos poucos, estão se tornando paradigmáticos à realidade, vale falar sobre o seu ultrapassamento em relação ao cinema e a tv, universos artísticos-audiovisuais de onde nasceram. Até uns anos atrás, as séries tentavam se livrar do estigma televisivo para galgarem uma linguagem cinematográfica, e, agradando mais o público, fazerem mais dinheiro. Hoje em dia, ao contrário, muitos filmes e novelas já são feitos para que se pareçam com seriados, para que tenham a linguagem dos seriados, pois estes já são considerados os detentores da fórmula do sucesso ficcional contemporâneo. E se a realidade tem mesmo estrutura de ficção, porventura os seriados não teriam hoje a fórmula do sucesso da realidade?

Esse movimento não deve passar em branco. Afinal, se aquilo em que, antes, os seriados se inspiravam, agora, passa a se inspirar neles, a própria realidade, objeto inspiracional par excellence dos seriados, não escapa a esse destino. Se isso ainda parece um absurdo, talvez seja questão de tempo, pelo menos até “Black Mirror” lançar um episódio mostrando que a referência fundamental da realidade já são as séries. Quem sabe assim finalmente enxerguemos isso. Ainda sobre dianteira que os seriados estão tomando em respeito à realidade, mais dois exemplos.

Em “The Newsroom”, a equipe de jornalismo de um telejornal investigava a participação de altas patentes do exército americano na morte de milhares de sírios com gás sarim. Alguns dias antes de ir ao ar o episódio no qual seria confirmado, e finalmente divulgado o crime americano, 1.429 sírios são assassinados na vida real, e pelo mesmo gás, obviamente, com suspeitas seríssimas de que os EUA tinham responsabilidade na tragédia. O fatídico episódio da série foi misteriosamente cancelado e, duas semanas depois, o desfecho da trama foi brochante, mas bastante conveniente para o exército: os jornalistas ficcionais foram processados pelo governo e demitidos do canal de televisão por estarem tentando provar algo de que não tinham provas.

Já em “Mr. Robbot”, um episódio no qual uma jornalista e um cinegrafista seriam assassinados ao vivo e em praça pública teve de ser adiado e reeditado por conta do assassinato da repórter Alison Parker e do cinegrafista Adam Ward, também ao vivo, no estado da Virgínia. Nesse caso, não foi ordem superior alguma que mudou os planos do seriado, mas a própria equipe, espantada com o fato de sua ficção estar um passo aquém do real. A humana ignorância em respeito ao futuro não está aí por nada. Superá-la, ainda que episodicamente, é angustiante.

Embora dizer que os seriados estejam se tornando clarividentes, ou ainda que hoje em dia haja um para cada gosto e ocasião seja um exagero, comedindo as afirmações, contudo, não é difícil defender que as séries estão mais aderidas ao real do qualquer outra forma ficcional, e que há ao menos uma delas atinente a cada questão polêmica da realidade. Isso quer dizer que, assim como Nietzsche pensou mediante as tragédias gregas; Žižek, o cinema; e Piketti, a literatura; assim também podemos pensar através dos seriados. Se eles já são a lente privilegiada para tal, talvez seja precipitado dizer. Agora, não nos espantemos se alcançarem esse posto, ou ainda, se mudarem a realidade para que ela seja visualizável apenas por suas lentes seriais.

A antiguidade vivia o tempo circular no qual a sequência de causas e efeitos era finita; terminava e recomeçava eternamente. Nessa percepção de tempo, era como se a realidade fosse uma série cuja mesma temporada era sempiternamente repetida. O medievo trouxe o tempo linear, que nasce no passado e segue infinitamente em direção ao futuro. Desde então, a realidade começou a se comportar como uma de nossas atuais séries: cada episódio é único, todavia, pertencente a uma temporada que nunca terminará. Agora, depois que a Netflix passou a prover as séries todas de uma só vez, podemos experimentar o tempo de Deus, ou seja, a eternidade, na qual tudo o que está para acontecer, para ser visto, já está aí, à nossa disposição.

Amizade X filosofia

amiz-filo.jpg

Uma velha e grande amiga, com quem eu conversava sobre o atual caos ético-político brasileiro, a certa altura criticou-me dizendo: “Vocês, da filosofia, não conseguem pensar sem usar outros pensadores como bengala”. Tive de reconhecer que, por um lado ela está certa: para quem tem amor (philia) pelo conhecimento (sophia), é irresistível se envolver com sábios, sábias e sabedorias. Agora, por outro lado, ela está errada: não se trata de uma incapacidade “pensar sem usar outros pensadores como bengala”, mas, ao contrário, de uma virtuosa capacidade, aliás, cada vez mais rara nesse nosso mundo idiotizando.

Na esteira das recentes chacinas nos presídios brasileiros, um cientista social francês radicado no Brasil, em entrevista televisiva, apontava suas causas e consequências. Sua análise sociopolítica era impecável. Com exceção, todavia, de um único pecado: o fundamento de seu pensamento era tacitamente maquiaveliano, mas, em momento algum, ele citou Maquiavel. Essa falta ficou clara para mim pois, atualmente, estudo justamente o pensador renascentista. Amei que o cientista pensava maquiavelianamente, porém, odiei o fato de ele fazer parecer que este pensamento era patrimônio exclusivo seu.

Impossível o cientista social desconhecer o pensamento de Maquiavel. Ou ele esqueceu de citá-lo – pecado menor -, ou suprimiu deliberadamente a referência – algo como um oitavo pecado capital! Embora estivesse lidando com um conhecimento de altíssimo valor, o cientista demonstrou não ter o amor devido por ele, uma vez que omitiu sua origem, sua autoria. Agindo desse modo, o cientista não receberia a crítica da minha amiga de “usar outros pensadores como bengala”. Mas não porque não o tenha feito, e sim porque dissimulou muito bem que caminhava por suas próprias pernas, sem usar as célebres muletas maquiavelianas, conhecidas por serem os pilares do pensamento político moderno.

Ok, este cientista não é filósofo; não fez quaisquer juras de amor com o saber; e talvez por isso use-o pragmática e desrespeitosamente. A aparência de caminhar sem muletas certamente o fez parecer um sábio ao lado de outros sábios. Mas a essência dessa aparência é outra: ele só pôde reluzir algum verniz de sabedoria por conta da sabedoria de Maquiavel. Um verdadeiro filósofo, em troca, se chega a brilhar, é porque se lambuza de sábios e sábias, como se estes fossem purpurina e como se pensar fosse um carnaval.

Tenho certeza de que a minha amiga não queria sugerir com a sua crítica que devemos esconder os autores que falam através de nossas falas. Aposto que ela deve se comprazer, por exemplo, com o historiador brasileiro – quase filósofo – Leandro Karnal, cujas explicações são recheadas de citações de inúmeros grandes pensadores, todas devidamente referenciadas. O que, entretanto, ela queria com a sua crítica? Bem, creio que espécie de conversa sem conhecimento, de pensamento sem sabedoria; algo como uma simples troca de opiniões – estas, sim, de autoria única e exclusiva de quem as profere, pois opinar é se expressar pelas próprias pernas.

Na hora me vi solicitado por espécie de mundo facebookizado, onde opiniões são memética e freneticamente compartilhadas; onde ideias de grandes pensadores são esquartejadas e publicadas sem que sejam devidamente referidas – ou, o que é pior, descuidadamente atribuídas a Caio Fernando Abreu ou Clarisse Lispector. Postar por postar; falar por falar; pensar por pensar; sem que estas expressões considerem, em primeiro lugar, sua relação com a realidade, e, em segundo lugar, se são expressões genuinamente nossas ou, antes, inadvertidamente roubada de outros; ei o que certas “bengalas” sábias podem evitar!

A querela entre opinião e conhecimento é tão antiga quanto a própria filosofia. A clássica pecha entre o conhecimento universal de Sócrates e as opiniões particulares dos sofistas é prova disso há 2500 anos. De modo que, quando fui criticado pela minha amiga, quase trouxe à discussão alguns diálogos de Platão. No entanto, era justamente isso o que ela não queria… Do contrário, sequer teria proferido a sua crítica. Seu pedido, na verdade, era para que apenas falássemos o que achamos das coisas, sem que estes achismos sejam relacionados a qualquer saber válido. Ela queria apenas o velho negócio de “jogar conversa fora” – coisa que, aliás, amigos fazem melhor do que ninguém.

Embora eu não tenha problema algum em apenas papear, e sobre o que quer que seja, esse ato banal de conversar livremente com a minha velha amiga, no entanto, passou a estar como que sob o jugo de um “Grande Outro” que a qualquer momento iria me acusar por eu estar pensando conforme Maquiavel, Kant, Marx, e tantos outros filósofos que, felizmente, sempre se intrometem nos meus pensamentos, até nos mais banais. Resultado: eu não consigo mais relaxar em uma conversa com ela. Não porque eu tenha que cuidar para não falar besteira, mas, ao contrário, para que eu não deixe de falar besteira e comece a fazer relações intelectualisadas.

Eu era adolescente na década de 1980, e, à época, ser “Nerd” (pessoa que exerce intensas atividades intelectuais) causava embaraço, tanto que eles se confinavam em grupos bem afastados da galera “descolada”. Para escapar da “nerdice”, tinha-se de ser ou das artes, ou dos esportes, ou ainda ser punk. Porém, durante as décadas de 1990 e 2000, a coisa mudou. Os “Nerds” passaram a ser “cool”. Doutores em História e físicos/matemáticos passaram a ser heróis de Hollywood e de seriados de TV. “The Big Bang Theory” é a vingança dos “Nerds”!

Quando a minha amiga pediu, mutatis mutandis, para eu não ser “Nerd”, é como se estivesse me convidando para uma amizade “old school”, ao velho estilo 1980. Pedido que, no entanto, eu estou tentando aceitar, pois, ironia do destino, a nossa amizade começou justamente naquela época. Por enquanto, enquanto eu não me desilumino, fico com a boa tirada de um outro amigo meu, filósofo, que, quando ouve alguém dizer que “pessoas que estudam filosofia se tornam chatas”, ironicamente responde: “É verdade. Porém, pior ainda é quem é chato sem estudar nada”.

Fazer história na era da Pós-história

poshistoria.jpg

Vivemos em uma época na qual, como já disse Marx no Manifesto Comunista, “tudo o que é sólido se desmancha no ar”. E a história não escapa a esse destino. Até mesmo o Holocausto, historicizado como o maior crime de que a humanidade foi capaz, pouco mais de meio século depois começa ter essa sua gravidade desintegrada. Basta ver a atual ascensão apologética do neonazismo no mundo. Estamos condenados a ser, como se diz, vítimas das circunstâncias, ou haverá espaço para sermos novamente senhores da história?

Nossa época não só evapora a história consolidada, como também impede que se historicize os novos acontecimentos. Um exemplo disso é o golpe de estado que se deu no Brasil de 2016, que ao mesmo tempo e irredutivelmente significa, para uns, uma “Ponte para o Futuro”; para outros, uma “pinguela” do presente a ele mesmo; e para outros ainda, um tobogã indigesto para o passado. Interpretações incompatíveis que não constituem história, apenas engrossam o falatório perspectivista pós-moderno cujo vício obsceno, contudo, é manter indefinida a univocidade dos fatos.

Superar a impossibilidade de se historicizar fenômenos presentes, portanto, deve trilhar um caminho menos relativista; quiçá nada relativista. Comecemos, portanto, pelo que hoje em dia é universalmente inquestionável: o império do capital que a tudo e a todos engloba e desmancha inequivocamente. A dificuldade de mantermos sólida a história, bem como a de a fazermos está, em primeiro lugar, no próprio capitalismo. Alguém lembra do que disse Francis Fukuyama na década de 1980, que “o capitalismo global é o fim da história”?

Como historicizar justamente em uma era que sustenta ter superado a história; ou, em termos mais precisos, ser pós-histórica? Entretanto, em que sentido o capitalismo é pós-histórico? Slavoj Žižek, em sua obra “Às portas da revolução”, responde essa pergunta dizendo que o capitalismo é “um movimento que nunca atinge a completude … e que sempre posterga o acerto de contas final”. Ou seja, não faz história; apenas repete a si mesmo; leva indefinidamente adiante o presente no qual existe, carregando inconclusivamente consigo todo resto.

A fórmula capitalista par excellence, D-M-D (Dinheiro-Mercadoria-Dinheiro) exemplifica muito bem a pós-historicidade genética do capital. Formuladas capitalisticamente, não são as muitas e diferentes coisas, e até mesmo os fatos, que são intermediados pelo dinheiro. A função deles, e de tudo o que se possa imaginar, ao contrário, é apenas intermediar o movimento do capital, que é, e deve ser o início e o fim de todas as “histórias”. O que surge com o capitalismo, portanto, é sempre e apenas mais do mesmo. E esse excesso de si atende pelo nome de mais-valia: a mudança apenas quantitativa daquilo que deu origem ao processo, qual seja, o próprio capital. E história do mesmo é tudo menos história.

O nó que impede os fenômenos de serem historicizados nessa conjuntura pós-histórica imposta pelo capitalismo global se forma porque, diante da voracidade do capital, aponta Žižek, “o presente é vivenciado como uma confusa sucessão de fragmentos que se evaporam rapidamente de nossa memória”. Novamente o Marx do Manifesto: “tudo o que é sólido se desmancha no ar”.

“O problema de nossa era pós-histórica”, prossegue Žižek, “não é que não conseguimos nos lembrar do passado … mas sim que não conseguimos nos recordar do próprio presente – não conseguimos historicizá-lo, narrá-lo apropriadamente”. Em relação a qualquer fenômeno, incontáveis causas podem ser elencadas e articuladas de várias maneiras; pode-se investir inclusive o passado inteiro. Não obstante, é o presente na era do capital que não dá suporte a esse tipo de trabalho, que, afinal de contas, é o da história. Desmancha-o! O paradigma capitalista mantém sólido somente a si mesmo.

De modo que a única história que, sem erro, pode ser feita dentro do capitalismo é a seguinte: as causas dos fenômenos se devem às necessidades do capital porque as suas consequências devem satisfazer as necessidades do capital. Simples e solipsista assim! A fórmula mágica do capitalismo, D-M-D, onde o segundo “D” é o mesmo que o primeiro, todavia acrescido de uma certa mais-valia, mutatis mutandis, é a mesma do pós-historicismo. Adaptada ela fica assim: C-F-C (Capital-Fenômeno-Capital), com o capitalismo, obviamente, mais-valorizando-se através dos fenômenos. Entretanto, desvalorizando-os, desmanchando-os.

Como então superar o pós-historicismo estrutural da era capitalista que, se a priori impede que se constitua história, consequentemente furta a possibilidade de que ela seja revolucionada? Devemo resistir e historicizar mesmo assim, malgrado o capitalismo? Žižek, contudo, adverte: “não devemos subestimar a capacidade que o capitalismo tem de colonizar domínios que lhe opõe resistência”. A armadilha de se fazer história no domínio do pós-histórico é que podemos facilmente terminar com histórias que explicam mais os próprios “historiadores” do que os fatos objetivos de que inicialmente pretenderam tratar. E esse ardil, não nos iludamos, é o próprio pós-historicismo.

Žižek, no entanto, aponta um caminho promissor para se driblar a impossibilidade histórica que o capitalismo global impõe, lembrando da hegeliana máxima antievolucionista de Marx, “a anatomia do homem é a chave da anatomia do macaco”. Com ela, o autor pretende reavivar a ideia de que história se faz, não exatamente do presente para o passado, como se se tratasse simplesmente de uma cronologia retrospectiva, mas, antes, das formas mais evoluídas às formas menos evoluídas. Retrospectivamente, sim. Mas de modo lógico; e não cronológico.

E uma vez que, como descreve Žižek, vivemos na era do capitalismo global digital virtual pós-industrial, ou seja, a sua forma mais evoluída, temos nas mãos, portanto, a forma perfeita sobre a qual aplicar a chave lógica e libertar a possibilidade de se fazer história trancada pelo capitalismo global. A partir desse momento, no entanto, o filósofo reaciona a teoria marxista e a pragmática leninista, bem como aciona as suas psicanálise cinematográfica e filosofia anedótica para seguir lidando com a questão.

No que eu lamento ser um afastamento pós-moderno do problema, entretanto, Žižek relembra de uma campanha publicitária de uma selftrade cujo anúncio trazia a imagem da foice e o martelo comunistas feitos em ouro e cravejados de diamantes, encimando o pós-verdadeiro slogan: “E se todo mundo lucrasse com o mercado de ações?”. Sua crítica jocosa à vilania capitalista, cuja pós-historicidade visa justamente apagar, desmanchar a verdadeira história, qual seja, que o capitalismo existe somente se cada vez menos gente lucrar, deu-me, não obstante, a pista da trilha que, creio, o filósofo esloveno deveria ter seguido.

A metafísica de publicitário com a qual Žižek se ocupou, sugeriu-me que, em vez de nos voltarmos contra o grilhão pós-histórico próprio do capitalismo, devemos, em troca, levá-lo absolutamente a sério, mais do que o próprio capitalismo quer que o façamos. E levar o capitalismo a sério é começar pela sua fórmula essencial: D-M-D. Todavia, como o objetivo aqui é a superação do seu pós-historicismo, prosseguiremos mediante a adaptação que dela fizemos: C-F-C (Capitalismo-Fenômeno-Capitalismo).

Ora, se a única “história” que é possível fazer é a do repetitivo, porém mais-valorativo movimento capitalista, e se isso sintetiza tudo, talvez seja essa sintetização mesma a dificuldade que devamos enfrentar. Abramos então a fórmula pós-histórica C-F-C (Capitalismo-Fenômeno-Capitalismo). Seu modo extenso, portanto, é: C-F1-C-F2-C-F3-C … (Cap.-Fen.1-Cap.-Fen.2-Cap.-Fen.3-Capitalismo …).

A chave lógica a ser aplicada é a seguinte: abstrair estrategicamente o “C”, isto é, o capitalismo da sequência. O que resta é, em primeiro lugar, uma sequência de fatos objetivos – objetos concretos à história; e, em segundo e mais importante lugar, um excedente, precisamente a mais-valia que o “C” busca para si mesmo em cada etapa do processo. Excedente esse que, por articular os fatos determinados, afirma-os. Ainda que os desmanche imediata e necessariamente, solidifica-os nos ciclos aos quais eles pertencem. Eis o calcanhar de Aquiles do pós-histórico capitalista: não poder prescindir aqui, daquilo que, ali, ele desmancha.

Talvez só assim seja possível fazer história na era do pós-histórico: historicizando o que é desmanchado sistematicamente. Não a despeito do capitalismo, mas justamente através dele, usando-se subversivamente a sua própria lógica. Assim como não é a mera sequência cronológica de fenômenos que faz história, mas sim a articulação lógica deles, de modo que produzam sentido, assim também, na era do capital, não são os fenômenos em si mesmos que fazem história, mas o entroncamento deles em função da lógica da mais-valia capitalista, que a tudo concatena, inescapável e solidamente.

O Estado ideal de Platão e os reais estados desunidos do brasil

edb.jpg

Nesse momento, no qual grande parte dos brasileiros acha que o Estado não faz jus aos seus cidadãos, “A República” de Platão é mais que pertinente. Nela, o pai da filosofia faz o exercício de imaginar um Estado ideal, dizem as boas línguas, em resposta à decadência em que se encontrava a sua Atenas real. Uma das grandes virtudes do diálogo foi estabelecer que as qualidades do Estado são as qualidades dos indivíduos que o compõem. Esquecemo-nos, ou, antes, queremos esquecer que o Estado não é, nem nunca foi uma instituição cujas virtudes e vícios advenham de cima para baixo, dos governantes aos governados, mas, ao contrário, é o resultado da soma dos estados individuais de cada cidadão, que, entretanto, se tornam notórios, e sobretudo criticáveis apenas na figura do Estado?

Antes de prosseguir, peço licença à convenção que usa a palavra “Estado” com letra capital para distinguir o Estado moderno das unidades políticas, econômicas e sociais anteriores ao século XVIII, como por exemplo, as cidades-estado gregas. Doravante, “Estado” se referirá indiscriminadamente à unidade final da totalidade dos cidadãos, e “estado”, à condição de um indivíduo ou grupo deles dentro do Estado.

Diferença essencial entre o Estado ideal platônico e o nosso, contudo, é que aquele era o que, todavia anacronicamente, poderíamos chamar de comunista. O comum deveria imperar, fosse em relação à propriedade, fosse ainda em respeito a cônjuges e filhos. E isso porque a propriedade individual, segundo Platão, era o germe do mal a contaminar paulatinamente os cidadãos. E, consequentemente, o Estado, cujo objetivo não deveria ser outro que o bem-estar geral. Tão logo um homem começasse a ficar rico, adverte o filósofo, deveria mais que tudo exercitar as suas virtudes, pois estas seriam as primeiras a serem sepultados sob sua riqueza nascente; e por último, a virtude do Estado.

Um contemporâneo nosso mais reacionário que estivesse dialogando com Platão, certamente argumentaria em defesa da meritocracia. O filósofo, contudo, repetiria contra ele o seu argumento: o intuito de um Estado é o bem-estar geral, e não o bem particular. Além do que, um Estado no qual a competição entre seus indivíduos permitisse diferenciações econômicas, e consequentemente sociais, não seria um Estado, mas sim muitos estados, notoriamente antagônicos, em espécie de guerra interna. Havendo desigualdades sociais dentro do Estado, haverá tantos estados quantas forem essas desigualdades. E, conforme Platão, o Estado desigual internamente fatalmente ruirá sob o peso dos seus próprios antagonismos.

Podemos, hoje, imaginar um Estado nos moldes d’A República platônica? Para tal, precisaríamos necessariamente fazer o árduo exercício de desimaginar os antagonismos socioeconômicos, mui concretos nos nossos Estados modernos, entre os estados de riqueza, satisfação e liberdade dos famigerados 1% mais ricos, e os estados de pobreza, carência e opressão dos 99% restantes. “Tal homem, tal Estado”, reforça Platão. Um homem rico e poderoso é, a um só tempo, um homem e um estado; ao passo que um pobre e explorado, é outro e outro. Por isso, platonicamente, um Estado só pode ser chamado dessa forma quando todos os cidadãos gozarem de bem-estar.

Entretanto, para nós que achamos que o nosso Estado está aquém do que merecemos, não causa espécie alguma o esforço individual no sentido de um estado melhor apenas para nós mesmos e nossas famílias. Infelizmente, a ideia de um Estado bom para todos permanece apenas uma ideia. Na prática, contudo, o bem comum é sistematicamente preterido em benefício do bem privado. O problema dessa pragmática individualista é que ela não constitui nem verdadeiros cidadãos, nem um Estado propriamente dito, mas sim uma miríade de indivíduos egoístas e, por conseguinte, a mesma quantidade de estados contraditórios.

Parafraseando a máxima de Wittgenstein, “os limites da minha linguagem significam os limites do meu mundo”, para então intrometê-la na problemática platônica com a qual estamos lidando, poderíamos dizer que “os limites dos cidadãos significam os limites do seu Estado. Dentro dessa lógica, o Estado brasileiro só não ultrapassa o limite que tanto criticamos, qual seja, não ser um estado de bem-estar a todos os seus cidadãos, porque esse é o limite dos seus cidadãos – ou pelo menos o da maioria deles. Se isso parece falacioso, proponho que se imagine a resposta que teríamos se fizéssemos a seguinte pergunta à maioria dos brasileiros: o que você acha mais importante, o bem-estar geral ou o seu bem-estar individual?

Será que é necessário relembrarmos aqui banalidades individualistas e contrárias ao bem-estar geral, tais como estacionar o carro em vagas reservadas para deficientes físicos; consumir álcool e dirigir assim mesmo, burlando através de aplicativos a Lei Seca; sonegar imposto; lucrar uma bolada em algum investimento financeiro sem ter de derramar uma gota de suor enquanto milhões de concidadãos trabalham de sol a sol para não ganharem o suficiente sequer para alimentar os filhos; ou, como bem sintetizou o historiador pop Leando Karnal, “colar do colega durante a prova de ética”? Agindo assim, instituímos apenas estados, reais e de péssima qualidade aliás,mas de forma alguma o Estado que alhures idealizamos.

Seria bem mais corajoso, sem dizer minimamente justo com o Estado que deliberadamente criticamos, se nós, brasileiros, assumíssemos que, em primeiro lugar, não temos condições de produzir o Estado que pensamos merecer. Ainda somos uma colha malcozida de retalhos/estados egoístas, em conflito uns com os outros, incapazes de priorizar o bem-estar geral. Todavia, não nos privamos de exigir um Estado que cumpra essa tarefa independentemente de seus cidadãos. Por isso “A República” de Platão é fundamental nesse momento, pois lembra-nos de que as qualidades do Estado são as qualidades dos indivíduos que o compõem.

Resta saber, contudo, se há alguma verdade nesse desejo dos cidadãos brasileiros de que seu Estado seja realmente de qualidade, ou, antes, isso é somente uma mentira politicamente correta que contamos uns aos outros para encobrir a obscenidade de desejarmos, no final das contas, um estado bom apenas para nós mesmos, e que dane-se a totalidade. E se, para além de qualquer platonismo, qualquer comunismo (com ou sem aspas), essa coisa chamada bem-estar só faça algum sentido concreto para nós se for distribuída desigualmente?

Se for assim mesmo, ao menos deveríamos deixar de culpar o Estado, que, como ensinou o pai da filosofia, é apenas o resumo da ópera dos nossos verdadeiros estados individuais. Seria então menos hipócrita se, em vez de chamarmos o nosso Brasil de “República Federativa”, parafraseássemos o velho nome do nosso país, auto intitulando-nos assumidamente de “estados desunidos do brasil”, assim mesmo, tudo com letras minúsculas, para ao menos não esquecermos o tamanho da nossa capacidade ou desejo de constituirmos um Estado.

Uma crítica da ideologia pós-colonialista

poscolonialismo.jpg
Imagem: The Sale of Venus – Lili Bernard

O pós-colonialismo, surgido nos anos 1970 como um conjunto de teorias acadêmicas cujo objetivo era analisar os efeitos que as nações colonizadoras, sobretudo as europeias, deixaram na cultura dos países colonizados, hoje em dia, entretanto, jaz vulgarizado em uma problemática ideológica multiculturalista que orbita estreitamente em torno do direito das minorias – étnicas, sexuais, religiosas etc. – de narrarem, livres de qualquer crítica, as suas próprias experiências singulares. Slavoj Žižek, no livro “Às portas da revolução”, mais especificamente no capítulo chamado “Direito à verdade”, faz uma crítica dessa ideologia pós-colonialista que, a meu ver, vale a pena ser ecoada, por mais que o discurso politicamente correto exija ou apologia ou silêncio a respeito dela.

E isso porque, para Žižek, uma crítica da ideologia “nos obriga a inverter a frase de Wittgenstein, ‘do que não se pode falar, deve-se guardar silêncio’, para ‘o que não se pode falar, não se pode calar’”. O que o filósofo esloveno quer salientar com essa inversão é que, antes de se pretender dizer toda ou “mais verdades” sobre determinado fenômeno, o fundamental no discurso que não se cala diante da proibição ética/política é dar voz ao excesso inerente a esse mesmo fenômeno que, se por um lado o ameaça, por outro o completa. Além do que, uma crítica que não vai além do que critica, isto é, que não se aventura a dizer mais do que o criticado “permite”, faria um trabalho tacanho demais.

A primeira parte da crítica žižekiana da ideologia pós-colonialista recai sobre os próprios acadêmicos pós-culturalistas contemporâneos. O filósofo, em primeiro lugar, lembra-nos de que “a grande maioria dos acadêmicos ‘radicais’ da atualidade, silenciosamente conta com a estabilidade de longo prazo de uma posição de trabalho segura”. E isso para dizer que eles, quando lidam de modo politicamente correto com questões de sexismo, gênero, racismo, xenofobia, exploração dos trabalhadores etc., estão na verdade presos “a um ritual compulsivo cuja lógica oculta é: Falar o máximo possível sobre a necessidade de uma mudança radical, para nos assegurarmos de que nada realmente vai mudar!”.

Ou seja, as questões com que grande parte dos acadêmicos pós-colonialistas se ocupam, e para as quais buscam “soluções” teóricas, é melhor que, na prática, não encontrem solução, pois só assim, mantendo vivo o problema de que tratam, eles manterão pertinentes as suas pesquisas e, consequentemente, os seus privilegiados salários acadêmicos. E isso porque, critica Žižek, suas escolhas e atos já são “um ato dentro das coordenadas ideológicas hegemônicas”. Dito de outro modo, eles são concretamente o mundo colonizado a respeito do qual fazem abstrações teóricas descolonializantes. Para Žižek, são como o pós-moderno padrão, cuja lógica é “vamos continuar mudando algo todo o tempo para que, globalmente, as coisas fiquem iguais”.

Dessa visada, pode parecer que Žižek está dizendo que somente aqueles que não têm nada a perder poderiam abordar a realidade de modo autêntico. “Só que não!” Face à inautenticidade dos acadêmicos pós-colonialistas do Primeiro Mundo, o filósofo faz um elogio aos ideólogos e práticos do Terceiro Mundo. Estes, pelo menos assumem mais honestamente o fato de serem cativos das coordenadas globais do capitalismo. E aceitar corajosamente que se é parte do problema com o qual se está envolvido, porventura não é começar justamente por aquele excesso intrínseco que todavia pede desesperadamente para que se cale a respeito de si?

Já a segunda parte da crítica žižekiana da ideologia pós-colonialista ataca o hoje popularizado – e por que não dizer sacralizado? – “direito de narrar”. Para Žižek, o Calcanhar de Aquiles do direito de narrar é que ele usa “uma experiência particular singular como argumento político”. Por exemplo: só um jovem pobre gay latino-americano pode dizer o que significa ser um jovem pobre gay latino-americano. Entretanto, adverte o filósofo, “tal recurso a uma experiência particular que não pode ser universalizada é sempre, por definição, um gesto político conservador”. E o perigo disso é que, se qualquer um pode se valer de sua experiência singular para se justificar, pode-se com isso ser justificado experiências abomináveis. Dentro dessa lógica absolutamente permissivista, deveríamos nos calar diante de muçulmanos radicais que matam seja lá quem for. Afinal… não sabemos o que é ser um muçulmano radical.

Mutatis mutandis, a crítica do pós-colonialismo e do pós-modernismo se confundem. A pós-modernidade é conhecida por ser a Idade onde inexistem certezas absolutas, verdades universais, ou, nietzschianamente falando, a era na qual “Deus está morto”. O problema é que, aponta Žižek, sem a referência a uma dimensão universal de verdade, o que resta é uma profusão de perspectivas, de narrativas, que, no final das contas, dá espaço à “narrativas ridículas”, tais como “a supremacia da sabedoria aborígene holística”, e o que é mais grave, o desprezo à ciência como se se tratasse de “apenas mais uma narrativa entre as superstições pós-modernas”.

Para escapar a esse relativismo, que, como vimos, pode facilmente endossar absurdos, Žižek propõe que qualquer abordagem pós-colonialista deve estabelecer a priori critérios externos à narrativização – atitude paradoxalmente contrária à ladainha pós-moderna pós-colonialista. Retomemos o exemplo anterior. Um jovem pobre e gay latino-americano narrando a sua experiência existencial a um grupo de senhores ricos heterossexuais europeus. O critério que estes têm de preestabelecer é o seguinte: nada do que aquele narrar será alienígena a eles, às suas possibilidades de compreensão. Afinal, “jovem” só faz sentido contraposto a “velho”; “pobre”, a “rico”; “gay”, a “heterossexual”; e assim por diante.

Ainda que somente negativamente, uma pessoa pode, em determinado nível, compreender a experiência existencial singular de outra, afinal, estamos falando de seres humanos que a priori pertencem a um universal comum, qual seja, a humanidade. Desse modo, o medo pós-colonialista de que a comparação de singularidades as anule, atenta justamente contra o fundo comum sem o qual a própria ideia de singularidade deixa de fazer sentido.

Para esclarecer melhor o seu argumento, Žižek vale-se provocativamente da defesa politicamente correta da singularidade do Holocausto. Contra aqueles que acham que comparar, que relativizar a ignomínia nazista é inadmissível, o filósofo sustenta que “sim, o Holocausto foi singular, mas a única maneira de estabelecer essa singularidade é compará-la com outros fenômenos similares”. A provocação do autor ataca justamente a proibição à comparação, pois, nas palavras dele, “a suspeita atormentadora que emerge [da proibição à comparação] é que, se nos fosse permitido comparar o Holocausto com outros crimes similares, este seria privado de sua singularidade”.

Ora, se algo, alguém ou grupo desfruta de singularidade, o faz não porque foi resguardado de ser relativizado, comparado, mas, antes, porque pode sê-lo, sem que essa singularidade corra o risco de ser solapada. O zelo pós-culturalista em respeito às singularidades das narrativas na verdade é covarde: é o medo de que as suas “singularidades” não se sustentem diante de singularidades minimamente diversas.

Pós-culturalismo corajoso é aquele que garante a singularidade de uma narrativa, de um fenômeno, justamente através do universal, do comum de que eles participam, ainda que seja da essência de uma singularidade resistir internamente a isso. A universalidade, fantasma à ideologia pós-culturalista, muito antes de comprometer uma singularidade, na verdade traz à luz o seu excesso, “aquilo” do singular sem o qual ele não é; ou, lacanianamente falando, “aquilo mais do que ele mesmo” que, entretanto, faz com que ele seja justamente o que é: uma singularidade dentro do (ou de um) universo.

Povo desmaquiavelizado: povo impotente.

luta-de-classes-720x294.jpg

Dizer que é errado os ricos e poderosos oprimirem cruelmente o povo em busca de mais riqueza e poder – em vez de produzirem uma sociedade mais justa, igualitária, blá-blá-blá -, porventura não é como, a despeito da natureza, decidir que é errado a água (ao nível do mar…) ferver a 100°C, e não a 50? Assim como seria em relação à ebulição da água, é muita ingenuidade o povo desejar que a classe dominante não aja conforme a sua natureza, que é dominar e nada mais. Dessa perspectiva, o povo que, dominado, segue achando que os dominantes agem erradamente; que depende da boa vontade dos poderosos a liberdade e felicidade do povo; este povo merece a dominação que sofre, pelo menos até levar à cabo a sua própria natureza, que nasce no desejo de não ser dominado; e que vive somente na luta contra a dominação.

Desde Nicolau Maquiavel sabemos que a sociedade é composta pela relação conflitiva, e sobretudo amoral entre “grandes” e “povo”; cada um com sua natureza própria. Aqueles, dominar; este, não ser dominado. E o trabalho do filósofo renascentista foi justamente ter retirado dessa relação toda a velha moralidade que orbitava entre bem e mal, certo e errado, falso e verdadeiro. Moralidade esta que desde a antiguidade raptava a realidade da política. Retomando a nossa analogia, assim como a água, em determinada pressão e temperatura, entra em ebulição, assim também os grandes, em sociedade, oprimem o povo; tão necessariamente quanto as leis físicas! Dizer que isso é errado, convenhamos, é preferir quimeras em lugar do real. E o amargo preço dessa ilusão, pago inescapavelmente pelo povo, é justamente uma maior liberdade aos grandes dominadores, pois estes, em momento algum, alienam-se moralmente da – nem deixam de investir politicamente na – sua natureza dominadora.

Embora o desejo – e a ação objetiva! – dos grandes seja dominar o povo, e para isso precisem roubar descaradamente liberdades e direitos populares, a natureza do povo não é dominar os grandes, mas, assimetricamente, desejar não ser dominado. Entretanto, ensina Maquiavel, o desejo popular de não ser dominado, para se realizar, precisa se converter em luta política objetiva por liberdade. Não obviamente para circular livremente dentro do universo dos grandes – não como queria Lula: que o povo brasileiro fosse “livre” apenas para comprar eletrodomésticos e viagens ao exterior, coisa que em verdade só alimentava o bolso e o universo dominador dos grandes -, mas liberdade para lutar contra os grandes, contra o natural desejo deles de dominação.

O povo fica aquém de sua própria natureza enquanto reclama da dominação que sofre; enquanto apenas acusa os grandes – quase sempre vitoriosos – de serem maus, desumanos, gananciosos, etc. Ora, quando o povo, parte envolvida no conflito político, não atualiza a sua potência natural, ao passo que os grandes, a outra parte, o faz “sem dó nem piedade”, não é mistério algum qual parte sairá, e deverá sair vencedora. E, para além do ressentimento popular, não há nada de errado nessa vitória dos grandes, uma vez que o real é o conflito entre eles, e que vence quem realiza melhor a sua própria natureza.

Da perspectiva dos grandes empresários, banqueiros, latifundiários, por exemplo, só pode parecer patético, ignorância ou ressentimento impotente o povo crer que os grandes deveriam deixar de dominá-lo e desejarem, como o povo, o fim da dominação e a liberdade irrestrita. A imperdoável ingenuidade popular é precisamente crer que os grandes devam ser como o povo; que há algo de errado em os grandes serem como são. Não! O fato de os grandes desejarem dominar é como a água ferver a 100°C, ora bolas. Agora, o fato de o desejo último do povo ser a liberdade em relação à dominação dos grandes parece não ser tão claro assim para o próprio povo. “Em que mundo você pensa que vive?”; “Quem você pensa que nós somos?”; “Você conhece a realidade e sabe como lutar dentro dela?” – perguntariam justamente os grandes ao povo.

Algo realmente errado é o povo achar errado os grandes agirem como agem! Para sair desse erro, contudo, a primeira coisa que o povo deve fazer é reconhecer, e maquiavelianamente!, que os grandes, para muito além do bem e do mal, do certo e do errado, do falso e do verdadeiro, fazem unicamente o que a sua natureza prega. Fosse de outra forma, isto é, se os grandes ou não quisessem dominar, ou fossem definitivamente eliminados pelo povo, isso significaria o fim da sociedade ela mesma, que, como ensina Maquiavel, é o resultado do conflito político entre grandes e povo.

Desse modo, o desejo acertado do povo, ou seja, a realização plena de sua natureza, deve ser: ser tão ou mais forte que os grandes. Não, como seria ingênuo pensar, que os grandes devam ser fracos para serem finalmente vencidos. E isso porque é somente dentro dessa batalha, árdua e, como ensinou Maquiavel, amoral por natureza, que qualquer vitória do povo no sentido de sua liberdade terá algum valor; e, o mais importante, constituirá uma verdadeira sociedade. Não mais uma sociedade utópica, na qual o povo contaria com a benevolência de seus oponentes; na qual é errado os mais potentes vencerem os mais impotentes na luta da qual ambos não têm como escapar; mas sim uma sociedade onde cada lado do sempiterno conflito político atua com toda a sua potência contra a potência do outro lado.

A sociedade definitivamente não é o lugar de os indivíduos serem livres e felizes gratuitamente, como algum deus bom poderia ter desejado. Antes, ela é a árdua e humana conversão do combate bárbaro-animal, no qual uns aniquilam definitiva e violentamente outros, em conflito político, onde as diferenças podem coexistir, todavia ao preço de uma sempiterna luta de forças. O fato de os grandes liderarem esse conflito na maior parte das vezes não deve ser moralizado, considerado um erro, um mal, porquanto o moralismo custa sempre muito mais caro do que aceitar o real amoralmente. Todavia, muito embora o povo inadvertidamente predique moralmente a ação daqueles que o domina, seu primeiro “acerto” político deve ser reconhecer o “erro” enquanto seu. E esse erro é não ter feito o seu dever cívico básico, isto é, não ter sido, e a qualquer preço, tão ou mais forte que o seu oponente opressor.

Trump e o maquiaveliano retorno à origem.

trump despota.jpg

Donald Trump presidente dos Estados Unidos é um trauma político inclusive para os seus próprios eleitores, pois o bilionário venceu não por conta de virtude política alguma, mas, ao contrário, justamente pelo seu despotismo escancarado. A defesa pública e violenta da superioridade branca, masculina, heterossexual e aristocrata baseada apenas na opinião contingente do próprio Trump é o que senão a reencarnação à la americana do despótes? A melhor coisa a ser feita a partir do resultado das eleições norte-americanas, e talvez a única, é entender por que a nudez do déspota venceu a fantasia do político.

Traumático, sobretudo, é que, do belvedere da crise de representatividade política que boa parte do mundo civilizado atravessa, a escolha por Trump seja a mais racional, uma vez que, como disseram muitos e esclarecidos comentadores, “Hilary é o mal com máscara; Trump, o mal desmascarado”. Assim como, psicanaliticamente, não se supera um trauma sem atravessá-lo corajosamente, assim também, politicamente, a superação da atual crise de representatividade parece estar exigindo que se comece justamente pela má-representatividade, de forma assumida, cruelmente desnudada.

Se os políticos não conseguem mais representar os seus eleitores como estes esperam, mas, como cada vez mais se vê, asseguram prioritariamente os interesses daquilo que o Ocuppy Wall Street chamou de o 1%, é porque a relação política entre a massa de representados e seus representantes está corrompida. E como se ver livre do inimigo votando justamente nele? Trump foi a alternativa apolítica, e por isso mesmo trágica, para esse dilema. Como, entretanto, a tragédia trumpeana pode ajudar a resolve o problema da corrupção da representatividade política?

Nicolau Maquiavel dizia que para se combater a corrupção em uma república era necessário um retorno à origem dessa república. Um retorno lógico, e não cronológico; não farsesco, mas, autenticamente trágico. Para o filósofo italiano, Roma só era a maior e mais “eterna” porque tinha a virtude de retornar sistematicamente à sua origem trágica, qual seja, o fratricídio de Remo por Rômulo. Mutatis mutandis, não estão os americanos fazendo exatamente isso com a sua res pública ao elegerem Donald Trump, isto é, dando um maquiaveliano “passo para trás”, como quem toma distância para o salto necessário, passo retrógrado sem o qual não superarão o abismo da corrupção que percebem entre eles e os seus representantes políticos?

Para Maquiavel, uma república é virtuosa enquanto suas leis são capazes de serem sustentadas por suas instituições. O problema é que as leis são dinâmicas, mudam conforme a necessidade pública, mas as instituições, ao contrário, são estáticas. Desse modo, com o tempo, as instituições não conseguem mais fazer valer as leis. E é aí que cresce o vício da corrupção. Tentar resolver tal corrupção sem retornar à origem seria o mais abjeto reformismo; algo como dar uma demão de tinta nova sobre a velha casa carcomida. Retornar ao momento fundacional, em troca, é fazer a ruína ruir, fortuita e totalmente, para só então haver a oportunidade de se reconstruir a res pública desde seus alicerces.

E isso porque, segundo Maquiavel, é só no ato fundacional de um estado que lei e instituição coincidem. Somente nesse átimo não há espaço para a corrupção. No exemplo excelente do filósofo, Roma ressincronizava  leis e instituições, e portanto se via livre da corrupção, sempre que retornava à sua raiz violenta/fratricida, recolocando-se a questão fundamental, qual seja: Rômulo não mataria Remo por quê? Como, porém, Rômulo cometeu o fratricídio, os romanos reencontravam nas respostas que davam  a essa pergunta a razão de ser do seu estado.  Por mais angustiosamente trágico que o fosse o “revival” lógico desse “momentum” violento fundacional, nele a “Cidade Eterna” refundava-se livre da corrupção.

Agora, como Trump presidente faz esse serviço aos norte-americanos? Obviamente, a razão fundacional dos Estados Unidos é outra que a de Roma. Foi para pôr fim ao despotismo colonizador do Império Britânico que os Estados Unidos se independizaram. Jaz aí a razão de ser da República Constitucional Federal dos Estados Unidos da América. E é a ela que, segundo a pragmática maquiaveliana, os sobrinhos do Tio Sam retornam ao se sujeitarem democraticamente a um governo como o de Trump. O apolitismo declarado do magnata topetudo porventura não sujeita novamente os EUA a espécie de rei despótico todo-poderoso, algo como outrora estavam sujeito aos impérios da coroa britânica?

Elegendo Trump, os norte-americanos escolheram o protagonista perfeito para a tragédia que com sorte fará com que reencontrem – não se sabe todavia em que ato – a razão de ser do polités, e a civilizada vantagem deste sobre o despótes. Assim fizeram os antigos gregos quando inventaram a política. Assim também precisam fazer os americanos – mas não só eles! -, pois se a política perde o seu jaez virtuoso, é somente porque o despotismo, embora espetacularmente presente, mascara-se, e isso para poder ser tão ou mais despótico.

A razão de ser da política é ser a alternativa civilizada ao despotismo. No entanto, quando a civilização escolhe um déspota declarado, isso se dá não porque optaram entre este e um político stricto sensu, mas, antes, porque não havia político stricto sensu na jogada, somente déspotas, um com máscara, o outro sem. Mesmo que o que as pessoas menos desejem para si mesmas é estarem sujeitadas aos desígnios de um déspota, quando isso é inevitável ao menos hão de preferir um algoz que não dissimule o seu despotismo. Hilary seria tão ou mais despótica que Tump, mas os americanos estariam estrategicamente alienados disso. Por pior que seja, a verdade venceu, ainda que traumática.

O “White Trash”, isto é, a massa de eleitores bancos, homens e sem formação superior que elegeram Trump fizeram quiçá o maior favor ao futuro político daquele país. Como não tinham mais confiança nos representantes que há muito os decepciona; como a representatividade política é hoje uma instituição corrompida; agora ao menos os norte-americanos não vão se decepcionar em termos de representatividade. Elegeram o real em sua crueza desnudada. Mesmo que o “White Trash” americano desconheça Maquiavel, a sabedoria do italiano os atravessou intuitivamente nesse retorno trágico à origem despótica. E isso porque quando o polités está doente de corrupção, precisa de doses traumáticas de despotismo para civilizar-se novamente.

 

Eu, o Brasil, e a filosofia.

bras filo.jpg

Dois mil e quinhentos anos é o tempo da filosofia no mundo. Faz pelo menos vinte que ela é presente na minha vida. E há três eu decidi graduar-me nela. “Mas, por quê?” – perguntavam-me à época. A resposta banal que eu dava era que a minha “philia” pela “sofia” era tamanha e tão antiga que eu precisava conhecê-la intimamente antes de morrer, afinal, não é bom que seja assim com as coisas que nos fazem felizes?

Em 2014, quando eu então ingressei na Faculdade de Filosofia da Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro, o senso comum acerca da filosofia me dizia, através dos comentários de familiares, amigos e conhecidos, que essa era uma profissão que não me daria dinheiro algum, muito embora fosse “bem interessante”. “Ainda bem que vc já tem uma profissão, pois sobreviver de filosofia vai ser bem difícil”, era o texto – ou o subtexto – que eu mais ouvia.

A despeito dessas pessoas, o meu objetivo íntimo com o “amor ao conhecimento”, era, e ainda é, ser professor/pesquisador em uma universidade, e pública, de preferencia. Objetivamente, o salário e as condições de trabalho, na época, me pareciam bastante dignos, e, subjetivamente, eu não tinha dúvida de que era a melhor ocupação até a minha morte, porque, citando Montaigne, “filosofar é aprender a morrer”.

Já no governo Dilma, contudo, a coisa começou a mudar. A terceirização de professores passou a ser presente no horizonte das universidades públicas brasileiras. Em outras palavras, as universidades não teriam mais pesquisadores em filosofia, dentre cujas atividades estaria dar aulas, mas simples horistas, funcionários contratados por outras empresas prestando serviço às universidades, como já acontece com a limpeza e a segurança dessas instituições. Uma quase “uberização” de tão nobre profissão.

Entretanto, o meu amor ao “amor ao conhecimento” não me deixou afastar um milímetro sequer dos meus estudos filosóficos. Resistência! Antes, a crise que aterrissava na universidade pública, e por consequência na da pista essencialmente crítica da filosofia, eram cada vez mais compreensíveis, e sobretudo suportáveis, quanto mais eu estudava Maquiavel, Espinosa, Kant, Hegel, Marx, entre tantos outros. Paradoxalmente, a própria faculdade de filosofia prometia me salvar da crise nas faculdades de filosofia.

Só que a coisa piorou mais. A partir de 2015 o espetáculo do impeachment que ocupou o palco da vida brasileira, muito antes de tirar Dilma da presidência, de imediato já “impitimou” a maioria das pessoas da presidência de suas próprias razões. “Intervenção Militar Já” e “Monarquia no Brasil”, só para citar duas das muitas barbaridades que passaram a ser inacreditavelmente lógicas na terra brasilis, implicitamente ameaçavam o horizonte do pensamento crítico e do culto ao saber.

A história nos lembra de que, diante de reis e ditadores, aqueles que questionam a realidade são enforcados, torturados, ou, com sorte, exilados. Agora chegou a vez de serem lumpemproletarizados! No entanto, novamente, o tsunami irracional que passou a assolar o  Brasil apenas me dizia que a torre da filosofia era o lugar mais seguro, não só para mim, mas para quem não quisesse se afogar na barbárie. Até porque a barbárie só é observável do belvedere da civilização, cujos arquitetos excelentes foram aqueles gregos filósofos da antiguidade. Do contrário, a barbárie é o real sem nome, sem conceito, e portanto sem escapatória.

Porém, em 2016, com o golpe de estado dado pela velha oligarquia política/econômica, o pensamento crítico deixou de ser um inimigo implícito do então poder protagonista. O “Escola sem Partido”, e sobretudo o fim do ensino de arte, sociologia e filosofia nas escolas, golpisticamente travestido de “desobrigatoriedade”, são ações concretas, não só contra o conhecimento, como principalmente contra o amor a ele.

Hoje em dia é o Estado que me diz, verticalmente e com todas as suas tortas letras, que filosofia é um péssimo negócio. E o terremoto da razão tupiniquim que começou em 2015, em 2016 faz com que o fato de alguém estudar filosofia – mas também sociologia, história, artes – seja considerado falha de caráter. “Pobre”, “vagabundo”, “comunista”, e até mesmo “petista” passaram a ser sinônimos de quem se ocupa com ciências sociais ou arte, claro, de acordo com a (des)razão que impera no Brasil atualmente

E com a PEC 241, mais conhecida como “PEC do fim do mundo”, o fato de se ter uma graduação em filosofia, mais do que antes, não dará dinheiro mesmo, e agora, pelo menos durante os próximos 20 anos. Sem dizer que, ideologicamente, será uma chaga purulenta da perspectiva da classe golpista dominante. Só que o domínio dessa classe, embora notadamente econômico e político, para por aí. Pois o desprezo dela em relação à razão e ao saber, embora fantasiado de senhor,  não deixa de ser escravo, e o que é mias grave, do pior de si mesma.

Se, diferente do que planejei em 2013, o meu destino em filosofia, no Brasil, a partir de 2016, é ser pobre e marginalizado, que assim seja. Tamanha adversidade pode inclusive fazer com que a filosofia brilhe mais forte, não só em mim, mas, com sorte, no meu país, mais do que se o pensar se encontrasse em condições totalmente favoráveis, o que, na verdade, estimula-o menos. Afinal, parafraseando o dito popular, o que é proibido e marginalizado por uma ideologia retrógrada e golpista é muito, muito mais gostoso, sem dizer necessário.

O protofeminismo de Montaigne

montaigne.jpg

Michel de Montaigne, em pleno século XVI, inventou o “ensaio”, estilo literário cuja característica é a expressão de um ponto de vista pessoal e subjetivo sobre um tema; mais especificamente, um modo de escrita que orbita em torno do “eu”. Até então sem espaço de expressão para além das esferas filosófica, científica e poética, e cem anos antes de Miguel de Cervantes abrir o universo do romance com o seu Dom Quixote de La Mancha, este “eu” teve de ensaiar-se para além das tradicionais Torres de Marfim literárias. E nessa aventura algo inédito na intelectualidade de até então surge: a consideração do inferior lugar reservado à mulher enquanto fruto da deliberação masculina apenas.

O que, entretanto, levou Montaigne a ensaiar em si mesmo espécie de protofeminismo, visto que, sendo homem, nobre, rico, branco, heterossexual e cristão, não lhe faltavam razões para dar seguimento à tradição da velha e forte superioridade masculina? Arrisco dizer que, na onda de um famoso contemporâneo seu, o filósofo René Descartes, cuja máxima era “Eu penso, logo eu existo”, Montaigne fez algo como “Penso o eu, logo outros ‘eus’ existem”. E com essa existência pessoal e subjetiva pluralizada, os costumes de sua época não escaparam de serem relativizados. Dentre eles o sexismo secular de que o próprio Montaigne, antes de pensá-lo ensaisticamente, era reprodutor inadvertido.

Escrevendo livremente da proa de seu “eu”, Montaigne traz à superfície o mundo masculino, demasiado masculino, fundamentado em ideias tais como: “as mulheres não são muito aptas a tratar das matérias de teologia”, visto que “não lhes custa passar por cima de uma razão, tanto quanto por cima de outra”; ou, que “é uma tendência natural das mulheres discordar dos maridos […] dada a fraqueza habitual desse sexo”. Seus “Ensaios” explicitam muitas considerações desse calibre, que, entretanto, não precisamos citar para que fique clara a “ideia masculina de mulher” presente no século XVI, e que infelizmente até agora sobrevive, embora  desde sempre condenável.

Entretanto, é somente encarnando e atravessando esse sexismo assaz naturalizado trazido à letra por Montaigne que podemos acompanhá-lo nos seus primeiros passos para longe dessa vil naturalização. Permanecer com ele ao longo de suas sentenças machistas é um modo de encontrar algo da “arché” do movimento intelectual moderno que constituiu a ideia da igualdade entre os sexos que até hoje, no entanto, resta inconclusa. Algo não permanece no lugar do “eu” de Montaigne depois que ele, falando dos costumes de seu tempo, diz, por exemplo, que “educamos as mulheres desde a infância para os preparativos do amor: sua graça, seus adereços, seu saber, suas palavras, toda a instrução delas só tende a esse objetivo”.

Na tentativa de se afastar desse “eu” sexista que acabava de se assumir literariamente, Montaigne ainda tropeça no seu próprio machismo com frases que visam justamente superá-lo, tais como: “é preciso soltar-lhes um pouco as rédeas”; “temos de deixar boa parte de sua conduta à própria sensatez delas”; ou ainda pior, “ensinemos as mulheres a se valorizarem, a se estimarem, a nos divertir e a nos embair”. Todavia, algum “perdão” começa a ser possível quando ele finalmente reflete que “as mulheres têm infinitamente a temer nossa dominação e nossa posse integral: depois que se entregaram totalmente à mercê de nossa fé e de nossa constância estão um tanto em perigo”.

Na promenade que iria afastá-lo do lugar comum usucapido pelos homens, clara quando Montaigne realiza que “nossos pais formavam o comportamento de suas filhas para a vergonha e o medo, e nós, para a segurança, muito embora os corações e os desejos sempre foram iguais”, o ensaísta localiza não somente a gênese da dissimetria entre homens e mulheres na educação que ambos recebem, como também a subsistente, porém negada, igualdade entre os sexos. Seu “eu” é obrigado a reconhecer que, enquanto os homens gozam de plena liberdade, “os costumes fazem em geral a lei tão dura para as mulheres e tão escravizante que a mais remota relação com um estranho é considerada tão grave quanto a mais íntima”.

Montaigne faz-se então a pergunta que, se não é suficiente para torná-lo um feminista, pelo menos tem a virtude livrar-lhe do latifúndio do machismo de até ali: “de onde pode vir essa autoridade soberana e usurpada que nos arrogamos sobre as mulheres que, à própria custa delas, nos garantem seus favores?” Tanto a secularidade da qual o ensaísta era conhecedor profundo, quanto o dogma religioso do qual era crente devotado, não bastavam mais para justificar ao “eu” de Montaigne a submissão das mulheres aos homens. Tanto que vaticina: “As mulheres não estão nada erradas quando recusam as regras de vida que se introduzem no mundo, porquanto foram os homens que as fizeram sem elas.”

Passa a defender que “ouçamo-las descrever nossos assédios e nossas conversas” e que “não lhes oferecemos nada que não saibam”. Uma evolução e tanto para um “eu” que, páginas antes, sustentava que em matéria de razão elas não eram tão aptas quanto os homens. Não obstante esse singelo progresso, o sexismo de Montaigne insinua-se novamente, como que ferido por si mesmo. Tentando compreender a igualdade entre os sexos a qual a sua escrita o levava, pergunta-se: “seria isso que diz Platão, que outrora elas foram rapazes libertinos? Aqui podemos perceber o autor tentando encontrar a igualdade que ensaiava entre homens e mulheres no fato de “elas”, em algum momento, terem sido “eles”.

Montaigne, porém, não deixa de trilhar o caminho protofeminista aberto nos seus ensaios. Sobre a sexualidade feminina, o grande tabu da época – suplantado somente pela sexualidade infantil revelada por Freud quatro séculos mais tarde-, o autor escreve que “a própria ideia que fazemos sobre a castidade delas é ridícula”. Ora, coloca Montaigne, assim como “os deuses forneceram-nos um membro desobediente e tirânico, da mesma forma, proveram as mulheres de um animal glutão e ávido”. Vemos aqui que o ensaísta se afasta do ideário de seu tempo na medida em que não mais entende a libido feminina como se fosse pecaminosa, problemática, nem tampouco diversa da masculina.

Criticando a exigência masculina sobre as mulheres que o seu tempo havia naturalizado, todavia às custas da liberdade delas – percepção que só foi possível a ele através da livre expressão de seu si -, Montaigne diz a todos os homens do mundo e a ele mesmo que “seria preciso que elas se tornassem insensíveis e invisíveis para nos satisfazer.” Porém, como para o “eu” ao qual chegou o autor depois de muito ensaiar-se, “os homens e as mulheres, salvo a educação e os costumes, são feitos do mesmo barro”, a invisibilidade e a insensibilidade delas é tão antinatural e imprópria quanto a dos homens. Não mais fruto da costela masculina, como a tradição teológica sempre defendeu, Montaigne deixa escrito nos seus ensaios que a mulher é tão obra do Oleiro divino, ou, espinosanamente falando, da natureza, quanto o homem.

Se, por um lado, o nobre do Castelo de Montaigne, pelo fato de muito ter replicado o sexismo de seu tempo ao descrevê-lo ensaisticamente não merece ser chamado de feminista, por outro lado, contudo, temos de reservar a ele um lugar distinto que não o continente machista povoado por todos os homens, desde a antiguidade até o seu tempo. E mesmo que seja – e deva ser! – uma afronta ao feminismo defender que este movimento só foi possível porque um dia um escritor homem e ensimesmado questionou o machismo do qual ele mesmo, ao modo de boiada, era constituinte, Montaigne todavia é notável por ter produzido quiçá a primeira rachadura na secular muralha do Império Masculino.

Retornando às raízes do Estado com Thomas Hobbes

p01h88m4

“Quem tem medo do Lobo Mau?”, cantarolava Chapeuzinho Vermelho enquanto cruzava o bosque, não porque destemesse verdadeiramente a fera, mas, ao contrário, porque precisava se alienar desse temor para seguir caminhando. Visto que “homo homini lupus”, isto é, que o homem é o lobo do homem,  como disse o dramaturgo romano Plauto duzentos anos antes de Cristo, e como repetiu categoricamente o filósofo inglês Thomas Hobbes dezenove séculos depois, os seres humanos têm medo do Lobo Mau na medida em que sabem que o maior perigo – o lobo – é o outro – humano.

Assim como Chapeuzinho, todavia nas nossas urbes globalizadas, cantarolamos para nos distrairmos do perigo que somos uns para os outros. Só que fora da ficção, entoar melodias ingênuas não basta. Hobbes deixou bem claro no seu “Leviatã” que precisamos da pesada ópera do Estado Civil para que o frágil espetáculo das nossas vidas prossiga com um mínimo de segurança. Usamos o “earplug” leviatânico para deixar de ouvir o ruído insuportável do “homo homini lupus”, que na teoria do filósofo inglês se eternizou no “medo da morte violenta”, o fundamento seu Estado.

A gravidade dessa fundamentação, todavia, encontra severa resistência nos sujeitos burgueses-tardios que somos. Parece uma afronta até assumir que nos organizamos civilmente por causa do medo de sermos mortos violentamente – muito embora tal temor de fato nunca tenha desaparecido do nosso horizonte. Antes, nos satisfazemos com a ideia de que o Estado está aí apenas para garantir à propriedade privada, para regular as relações trabalhistas, para assegurar o cumprimento de contratos comerciais e civis que os indivíduos travam entre si, e coisas desse tipo.

Sem dizer que, hoje em dia, nesse nosso mundo multiculturalista, demasiado multiculturalista, a função primordial do Estado é como que pervertida no sentido de, antes de tudo, garantir que os gays possam casar e adotar crianças; que as mulheres não sejam oprimidas pelos homens; que os negros tenham os mesmos direitos que os brancos; que muçulmanos e umbandistas desfrutem de liberdade de crença, e por aí vai. Antes que chovam críticas à minha crítica ao multiculturalismo, declaro que não tenho dúvida de que Estado deve também atender às demandas multiculturais. Elas são muitíssimo importantes. Mas não fundamentais.

O que se pretende evidenciar na ideia de que o Estado deve se fundamentar no liberalismo e multiculturalismo, entretanto, é a distância em relação ao Estado hobbesiano cujo fundamento é livrar os indivíduos da morte violenta. Então, pergunto:  não estariam o capitalismo e o multiculturalismo fazendo as vezes da canção ingênua de Chapeuzinho Vermelho no sentido de nos alienar do perigo que nunca deixamos de representar uns aos outros, qual seja, a morte violenta? Considerando as imensas crises que nos ameaçam – ecológica, econômica, social, política, humana -, é preciso cantarolar muito para deixar de ver que seguimos sendo os nossos próprios e maiores lobos.

Embora o Leviatã hobbesiano tenha vindo ao mundo para livrar os indivíduos do perigo da morte violenta, por meio dele intentamos mais, muito mais – burgueses que somos. Desejamos, na verdade, alienar-nos da ideia desse perigo. Por isso o Estado deve ser fortuitamente a (des)unidade de uma miríade de burocracias menores e cada vez mais particularistas em vez de ser o fruto do contrato social travado por todos os indivíduos cujo objetivo primordial é impedir que sejamos mortos violentamente – ou que ao menos haja justiça no caso de sermos.

Pensando assim, todavia, nos esquecemos de que a morte e a violência combinadas subsistem, seja nas megafavelas que se multiplicam na Ásia, África e América Latina, nas toneladas de agrotóxico que consumimos nos nossos alimentos, seja ainda nas ações do Estado sempre que ele faz a manutenção de sua (des)ordem. Hobbes se compadeceria conosco pelo fato de não mais considerarmos o universal medo da morte violenta como o fundamento da nossa Constituição Civil, mas, no lugar dele, uma sorte de pseudofundamentos mais fracos e particularistas, cujo custo não obstante é outra sorte de mortes e violências que, se por um lado são menos violentas, por outro são muito mais presentes.

Talvez a dureza da ideia hobbesiana, qual seja, que fundamos nossos Estados para evitar a morte violenta, seja o arquétipo mais efetivo para evitarmos não só a própria morte violenta, obviamente, pois as estatísticas provam que dessa vulnerabilidade ainda não nos libertamos, como também as micro&múltiplas mortes que nos acossam despudorada e diariamente, tanto no ar que respiramos, na água que bebemos, na exploração que sofremos no trabalho, quanto nas imigrações forçadas por guerras e crises econômicas. Ou pelo menos para que elas não permaneçam demasiadamente desconsideradas.

Com efeito, é um proposta radical retirarmos a teoria hobbesiana do seu estado zumbi para a reencontrarmos em sua insuportável gravidade. Todavia, um retorno às raízes do Estado Moderno, à fundamentação do Leviatã que Hobbes descreveu tão bem, é urgente, pelo menos na medida em que, como muitos dizem, nunca deixamos de ser modernos. Metaforicamente, é como as árvores, que só podem “evoluir” na medida que também são, o tempo todo, as suas raízes. Se se alienassem disso, morreriam. Outra coisa não seriam que lobas de si mesmas. Como, entretanto, é o homem que é o lobo de si mesmo, o mínimo que devemos fazer é não nos esquecermos disso, radicalmente.

Maquiavel contra o golpe

maquiavelo.jpg

Contra a circunstancial “vitória” da oligarquia política brasileira, ou, sem papas na língua, contra o golpe, em vez de indignação, melancolia, e até mesmo apatia plena, a minha aposta radical – que retorna às raízes – é na visão política de Nicolau Maquiavel. E isso porque o inaugurador do “pensamento político moderno”, tendo revelado a essência conflitiva das relações políticas, faz-nos compreender tanto ímpeto de dominação dos “grandes” contra o “povo”, como também e principalmente o desejo de liberdade do povo, e, mais importante, o modo de construí-la a partir do conflito político ele mesmo.

Em primeiro lugar, devemos dispensar a ideia vulgar de que, para este autor, “os fins justificam os meios” apenas. Ora, quando se justifica certas causas em função de um efeito, retrospectivamente, fora do tempo em que tais causas de fato “causam”, perde-se o caráter plenamente agonístico da política. Em suma, justificar o passado através do presente é sempre um anacronismo insuficiente. Toda ação política tem de ser justificada em si mesma, no seu átimo kairológico, sem contar com “perdão” futuro algum. Reside aí um princípio de justiça muito elementar, pois, como bem coloca o filósofo Thomas Berns, quando “os fins justificam os meios” essa justificação “chega sempre tarde demais”.

Enquanto crermos que “tudo vale para se conseguir um fim”, o que por sua vez justifica inclusive as mais pérfidas tiranias, deixamos de ser agraciados com a potência republicana das ideias de Maquiavel. O pensamento do renascentista demonstra, de modo muito mais sofisticado e autojustificado que a teoria moral de Kant, o caminho para a liberdade, que na verdade é o desejo genuíno do povo, bem como o sempiterno “tecido conflitivo” da política, sobre o qual aliás essa liberdade –sempre desejada pelo povo e sempre contestada pelos dominantes- deve ser, digamos assim, “bordada” fortuitamente.

O Maquiavel republicano faz do embate entre “grandes” e  “povo” a cena excelente e sempiterna do palco político. Na linguagem pré-sociológica do autor, o “humor” objetivo dos grandes é o de dominar; enquanto o do povo é o de não ser dominado. A grande revolução trazida ao mundo por este pensador é a desmoralização do conflito político, que, para além de qualquer bem ou mal substancial, sustenta que a realização do humor essencial do povo, qual seja, a liberdade, só calha de parecer um bem a partir do conflito com o humor essencial dos grandes, qual seja, dominar.

O filósofo francês Gérard Sfez explica que a insolubilidade do conflito político na teoria maquiaveliana se deve a uma dupla assimetria. Em primeiro lugar, diz o autor, ambas as partes disputantes não querem a mesma coisa: os grandes querem dominar; o povo, não ser dominado. É importante atentar para a diferença entre os objetos desses desejos. Em segundo lugar, grandes e povo tampouco buscam a realização dos seus díspares humores do mesmo modo: os grandes dominam às custas dos direitos do povo, ao passo que este, diferentemente, só alcança a sua liberdade ao preço de todos, grandes e povo, compartilhares dos mesmos direitos.

Se cada lado do conflito quisesse a mesma coisa que a outra, por exemplo, dominar apenas, bastaria o povo “cortar as cabeças” dos grandes para instituir o seu domínio. Nesse caso, não obstante, o povo realizaria, não o seu humor essencial, que é o de ser livre, mas o humor do inimigo, que é o de dominar. O problema disso é que, excluindo o outro –os grandes- da relação política, Maquiavel nos faz ver que a própria ideia de povo se desfaz, e por conseguinte, o próprio tecido político no qual ela se inscreve agonisticamente. Pior ainda, diz o italiano, um conflito de mesmo calibre se estabeleceria no corpo político formado somente pelo povo mediante toda sorte de oportunismos particularistas.

Eliminando o seu outro, o povo perde a sua identidade política, que se torna concreta somente a partir da oposição em relação aos grandes, pois, conforme Maquiavel, o conflito entre grandes e povo é a condição de existência do fenômeno político. A realização de um não deve significar a inexistência do outro, visto que querem coisas distintas, e de modos distintos. O povo quer liberdade. Para isso precisa ter seus direitos respeitados e ampliados conforme a ideia objetiva de bem-comum, que não obstante só se revela na presença opositiva dos grandes. Já estes, querem dominar. E para tal precisam furtar os direitos povo, afastando-se da ideia de bem-comum. Entretanto, a existência do outro/povo é fundamental aos grandes. Do contrário, a quem dominariam?

A visão política de Maquiavel é tão intuitiva e universal que sequer precisamos fazer paralelos explícitos com a circunstância brasileira. O conflito entre grandes/golpistas e povo/golpeado é insuportavelmente aclarado sob a lanterna maquiaveliana. Que no Brasil os “grandes” estejam realizando o seu “humor” dominador de forma tão contundente não deve ser visto, maquiavelianamente, em termos de bem e de mal, pois a liberdade do povo só pode ser um objeto de desejo, e moralmente figurar como  um bem, porque furtada pelos grandes. Mutatis mutandis, não ser dominado é um humor que só se revela e se pode positivar contra um humor dominador. Do contrário, seria um idealismo que não faz verão no moderno pragmatismo político de Maquiavel.

Uma lição fundamental de Maquiavel é a seguinte: o povo não deve querer a extinção dos grandes, mas sim conquistar para si o poder de, agonística e politicamente, conter o ímpeto dominador deles, a ponto de ser o agente de sua própria liberdade. A empresa do povo, entrementes, precisa primeiro positivar o seu “humor” essencial, que nasce negativado na forma de “não ser dominado”. E essa positivação se dá quando o “não ser dominado” se torna  “ser livre”, ao modo da distinção marxiana entre trabalhador e proletário: o trabalhador é o agente negativo da revolução; sua positivação se dá quando ele encarna o proletário.

Ora, não basta desejar não ser dominado, pois nesse aquém negativo não se contempla o inimigo em sua obstacular positividade. Para tanto, o povo precisa conhecer tanto o seu desejo essencial, quanto o do seu oponente. Só assim, na agonia do conflito político, não desejará inadvertidamente o desejo do outro, ou seja, o humor dominador dos grandes, que faria do povo o seu próprio inimigo. Para Maquiavel, a completa falta de virtude política! Uma segunda lição de Maquiavel, portanto, é o velho “Conhece-te a ti mesmo” socrático.

Em terceiro e mais árduo lugar, temos a lição maquiaveliana do combate à corrupção das instituições republicanas que desequilibra o conflito político sempre em benefício dos grandes. Para Maquiavel, o conflito político permite a realização do humor do povo somente enquanto as leis, que estabelecem as regras do conflito político, puderem ser sustentadas pelas instituições. Só assim é possível conter os excessos da cada um dos lados, ao mesmo tempo em que ambos expressem os seus desejos. O problema, aponta o autor, é que, republicanamente, as leis se modificam em função do bem-comum, ao passo que as instituições que as devem sustentar não acompanham essa dinâmica. E é nesse descompasso que a corrupção – que prefere os grandes e pretere o povo- faz carreira.

Em solução a isso, Maquiavel propõe uma “refundação” sistemática da república. Pragmaticamente falando, trata-se de um retorno lógico, e não cronológico!, ao momento pré-legal/institucional que fundamenta a existência das leis e das instituições. Somente nesse “ground zero” a corrupção inexiste, pois só aí lei e instituição se alinham absolutamente ao modo de se confundirem. O exemplo clássico de Maquiavel é o mito fratricida de Rômulo e Remo que funda Roma, ao qual o povo romano deveria “retornar” –a cada dez anos, no máximo, vaticina o italiano- para então reencontrar a razão de ser de suas Leis e instituições.

No caso romano, uma pergunta simples e estratégica bastava para produzir o tal “retorno à origem” pré-legal que justifica tanto a necessidade da Lei, quanto o seu sustento institucional pleno: Rômulo não mataria Remo por quê? Em resposta a ela, entretanto, não devemos vir com moralismos do tipo “porque assim Deus deseja”. Antes, é a angustiosa falta de resposta que deve nos ocupar nesse exercício lógico. Ora, na inexistência de uma lei, Rômulo não comete crime algum ao matar seu irmão. Mas por que deveria haver uma lei que o tivesse proibido? Por quê? Essa resposta justifica inequivocamente tanto a existência da Lei como principalmente a necessidade de instituições que a façam valer. Do contrário, a lei passa a ser um idealismo que somente permitiria a “Rômulos” seguirem matando “Remos”.

E no caso brasileiro, que átimo pré-legal e institucional fundador devemos retornar a fim de atualizar a razão de ser da nossa república, de ressincronizar suas leis e instituições? A violência assassina fundamental maquiaveliana, irmã mais velha do “medo da morte violenta” hobbesiano, é a resposta mais fácil, todavia demasiado genérica. Façamo-nos então a mesma pergunta maquiaveliana que os romanos deveriam fazer a si mesmos, buscando no entanto uma resposta à lá brasileira: os “grandes” não devem dominar o “povo” por quê? Dito de modo mais direto ainda: a nossa oligarquia política-econômica não deve golpear o povo em função de quê? Com esta resposta encontraríamos o casamento perfeito, ainda não corrompido, entre leis e instituições, ao menos no sentido de golpistas serem barrados de alguma forma.

O atual golpe de estado dado pelos “grandes” do PMDB e do PSDB é a prova de que as nossas instituições estão aquém das leis que dizem defender. Por isso a Constituição, como se diz, está sendo rasgada. Todavia, maquiavelianamente falando, não é que as instituições estejam corrompidas, nem que sejam a sede excelente da corrupção, mas, antes, que elas apenas não estão a par da atualidade das leis que deveriam fazer valer. As atuais instituições político-jurídicas brasileiras encontrariam plena atualidade num Brasil de cem anos atrás ou mais, mas não no país pós-Lula, no qual o povo também passou a ser objeto de contemplação das leis. Usar “Maquiavel contra o golpe”, portanto, é tornar insuportável a necessidade de reencontrar a resposta para a seguinte pergunta: os grandes não devem golpear o povo por quê?

Kuntas Kinte contemporâneos

KUNTA

150 anos depois da Guerra de Secessão, cujo virtuoso resultado histórico foi o fim da escravidão de negros na América do Norte, novamente “os Estados Unidos estão em situação de quase guerra civil em torno das tensões de origem racial”, alerta Flávio Aguiar, correspondente internacional da Rede Brasil Atual. Essa crise, no entanto, está anunciada desde 2014 quando a morte do jovem negro Michael Brown por um policial branco, no Missouri, originou a mobilização “Black Lives Matter” (Vidas dos Negros Importam) e a denúncia sistemática das práticas racistas das forças policiais norte-americanas. E com as mortes, também por policiais brancos, de outros dois negros, Alton Sterling, em 5 de julho de 2016, na Louisiana, e Philando Castile, no dia seguinte, em Minnesota, a tensão racial voltou a conturbar a arena social dos EUA, com milhares de pessoas protestando nas principais cidades do país.

A “resposta negra” à “violência branca”, porém, não está dispensando a violência. Em julho de 2016, o jovem negro Micah Johnson matou cinco agentes brancos e feriu outros sete em Dallas, e, na capital da Louisiana, outros seis policiais brancos foram atacados por um negro, com três deles terminando mortos. A “barbárie negra” só não é tão bárbara quanto a “branca”, pois, conforme afirma Heidi Beirich, a líder do Centro Legal para a Pobreza no Sul, o “extremismo negro” é apenas a resposta, na “língua” do imimigo, à velha “opressão branca”. E em certas conjunturas políticas emergenciais, “a violência se torna o único modo de reequilibrar as balanças da justiça”, reconhece Hannah Arendt no seu ensaio “Sobre a Violência”, escrito em 1969.

Só que mesmo mediante a violência, a situação parece tão insolúvel dentro da sociedade americana que o “Novo Partido das Panteras Negras para Autodefesa”, um dos principais grupos separatistas negros do país, está mobilizando outros grupos com o mesmo propósito, como a “Nação do Islã” e o “Partido da Liberação dos Cavaleiros Negros”, bem como milhares de cidadãos, para a fundação de uma “Nação Negra”. Só mesmo cindindo a Norte-América em duas estes extremistas acreditam que os negros se verão definitivamente livres da brutalidade policial branca, uma vez que a simples promoção de uma reforma policial em vista da tão necessária justiça racial nos Estados Unidos defendida pelos ativistas do “Black Lives Matter” não parece promissora.

Antes de seguir pensando na eclodida crise racial estadunidense, vale a pena relembrar a “facção” (mistura de “fato” e “ficção”) publicada pelo escritor negro norte-americano Alex Haley em 1976 chamada: “Raízes: A Saga de uma Família Americana”. O personagem central do manifesto/romance é Kunta Kinte, africano nascido na Gâmbia de 1750 e criado para ser guerreiro da tribo Mandinga. Com 17 anos, o até então livre Kunta procurava madeira para fazer um tambor ritual quando foi capturado por ingleses que buscavam escravos para serem vendidos aos EUA. As primeiras humilhações do guerreira africano foram: ter sido amordaçado, exposto nu, sondado em todos os seus orifícios corporais, marcado com ferro quente e, com outros 170 negros, jogado no porão fétido de um navio negreiro por cem dias até chegar a Maryland.

Uma vez nos EUA, Kunta foi comprado por John Waller, que em primeiro lugar exigiu de seu escravo que assumisse o nome Toby, já que doravante ele seria uma “coisa” americana, e não mais um ser africano. O Guerreiro Mandinga, desde sempre orgulhoso de si e de sua origem, resistiu veementemente à alcunha americana. Porém, algumas horas de extenuantes chibatadas ao troco convenceram-no a ao menos mentir ao seu senhor que aceitava se chamar Toby. Sobrebutalidade branca que, não satisfeita em escravizar um negro, ainda por cima exige o enterro do seu passado livre.  Kunta Kinte, entretanto, em nenhum dia sequer deixou de reafirmar, a si mesmo, aos seus familiares e amigos, a sua nobre e livre, e por isso mesmo inesquecível graça africana.

A liberdade que Kunta mantinha viva sob a sua pele negra escravizada o levou a três tentativas de fuga. Como castigo teve a metade de seu pé direito amputada e e, seguida foi vendido a “preço de banana” para o socialmente desqualificado irlandês William Waller, de quem foi jardineiro e cocheiro até seus últimos dias. Nesse meio tempo, teve a permissão do seu senhor para casar-se com outra escrava, Bell, com quem tem uma filha, Kizzy, a quem ensinou secretamente a cultura e as técnicas guerreiras mandinga, pois sonhava para ela a liberdade negada aos escravos. A força e o carisma de Kizzy a aproximaram da filha de seu senhor, que, também secretamente, ensinou-lhe a leitura, o que até então era proibidíssimo a escravos. Mesmo vetada a leitura aos negros em geral, os Kinte nunca mais seriam analfabetos.

Para pagar dívidas de jogo Kizzy foi vendida. Kunta não mais veria a filha. Alhures, Ela teve um filho, Chicken George, a quem fez saber e adorar a história e os sonhos do avô guerreiro africano. A força e a grandeza da ideia de Kunta Kinte na vida de George levou-o, já no fim de sua escravizada vida, a finalmente conseguir comprar a sua liberdade. Sua esposa e filhos, entretanto, permaneceram escravos de um senhor absolutamente cruel até o final da Guerra de Secessão, em 1865, quando então todos os negros foram libertados. Todavia, mesmo livres, George e a sua família ouvem do despótico e derrotado senhor sulista: “nunca os negros serão reconhecidos como iguais a nós, os brancos”; mais ainda, que “nós, os brancos, faremos de tudo para reconquistar o que é nosso por direito divino”.

E a brutalidade dos atuais policiais brancos norte-americanos contra os negros porventura não é o eco contemporâneo daquela fatídica promessa repetida pelos combalidos escravocratas brancos, bem representada na derradeira fala do último senhor do neto de Kunta Kinte? Aqueles “derrotados” Senhores de escravos, que no entanto se tronaram os Senhores do capital, parecem não se satisfazer com o seu novo modo de subjugação: a proletarização, mais ainda, a lumpemproletarização dos ex-escravos não foi suficiente para que a elite branca mantivesse a velha ideia de sua superioridade racial. A precarização econômica da vida de milhares de pessoas não basta; assim como não bastou ao primeiro dono de Kunta Kinte a mera escravização do guerreiro africano: foi preciso ainda por cima arrancar-lhe o nome e a história, ou seja, a sua humanidade.

A violência racial, hoje espetacularizada nos atos dos policiais norte-americanos, ao mesmo tempo que precisa acabar, deve fazer a sua devida sua mea culpa. Quanto mais não seja, como bem ressaltou Hannah Arendt, porque “o racismo não é um fato da vida, mas uma ideologia, e os atos a que ele conduz não são atos reflexos, mas ações deliberadas baseadas em teorias pseudocientíficas”. Em outras palavras, o racismo é uma estratégia fundada em falsas verdades cujo objetivo é à dominação violenta de uma raça pela outra. A violência racista, prossegue a filósofa, “não é ‘irracional’; é a consequência lógica e racional do racismo, que eu não compreendo como certos preconceitos vagos, mas como um sistema ideológico explícito”.

A história de Kunta Kinte e sua família é uma trágica, no entanto pertinente alegoria dessa ideologia que a modernidade colonialista voltou contra os negros, e que, como os últimos acontecimentos nos EUA deixam bem claro, prossegue contemporaneidade adentro. Em uma imagem “kunta-kinteana, o negro africano foi arrancado de sua ancestral liberdade, escravizado pelo Novo Mundo e, depois de séculos de exploração e desrespeito, recebeu algo chamado de liberdade. Não, obviamente, aquela liberdade de que desfrutava no seu continente-pai, mas sim a “liberdade” capitalista-madrasta que o manteve escravo, embora com uma nova alcunha: “proletário”. Há quem sustente, não sem razão, que só se trocou velhas e pesadas correntes por novos grilhões, mais abstratos, mas nem por isso menos escravizadores.

A selvageria racial do “Poder Branco de Estado” que oprime os negros americanos atualmente é muito maior do que aquela africana-ancestral, cujas bestas eram leões ou gorilas, por exemplo, que apesar de facilmente poderem matar uma pessoa em um instante, nunca a humilhariam nem a explorariam por uma vida inteira. Sem dizer que também é mais selvagem que a selva-branca-escravocrata-moderna, que ao menos tinha a coragem de deixar bem claro aos negros que ele eram escravos. Hoje em dia, em troca, violenta-se os negros como se eles ainda fossem escravos, todavia mentindo que eles são livres.

Hannah Arendt, no entanto, nos leva a entender que onde há violência não há mais poder, mas só a tentativa condenada de, digamos assim, ressuscitar um poder defunto. Sendo assim, a crescente violência dos policiais norte-americanos contra os negros daquele país outra coisa não é que a assunção de que o Império Branco já está solapado. A persistência dessa violência apenas mostra que os senhores brancos não querem aceitar a derrota, do mesmo modo como o último senhor branco do neto negro de Kinta Kunte não quis. Baseados no que disse Arendt, qual seja, que o uso da violência apenas corrói o poder, nunca o preserva nem o aumenta, podemos ter certeza de que o abuso da violência por parte do poder branco estadunidense é apenas a aceleração do fim desse mesmo poder.

Em contrapartida, a violência dos negros norte-americanos contra os seus violentos policiais brancos, por ser reflexiva, isto é, ser uma reação e não uma ação, de acordo com a lógica arendtiana não reduz o poder dos próprios negros, apenas acrescenta mais violência à violência de seus algozes, e, portanto, catalisa a ruína do poder destes. Não é o caso, todavia, de dizer que a violência reativa dos negros contra a violência ativa dos policiais brancos é a única solução para o fim da crise racial norte-americana –ou a de qualquer outro país-, mas sim de entender que qualquer violência, longe de garantir ou criar mais poder, apenas cria mais violência. Em suma, menos poder. Não adianta esperar que os negros não ajam violentamente usando-se de violência contra eles. Absolutamente inteligente –e por isso mesmo improvável de acontecer, infelizmente- seria essa “força branca” decadente empoderar os negros, pois só assim se empoderaria junto com eles, todavia pagando o preço da igualdade e da divisão do poder.

Entretanto, não é isso o que está acontecendo. Basta ver o maciço apoio da população branca ao candidato à presidência dos Estados Unidos, o racista –e também sexista e xenófobo- Donald Trump. A branca sociedade norte-americana está deixando claro que não está evoluída suficientemente para dividir com os negros o poder que historicamente carrega consigo. Como na Guerra de Secessão, a guerra civil que se anuncia na terra do Tio Sam é a preferência de que o país se divida em dois, para que pelo menos em algum dos lados o poder permaneça nas mãos dos brancos. Até mesmo os negros radicais separatistas que querem a fundação da “Nação Negra” refletem essa incapacidade de se imaginar um país onde os brancos dividam o poder com os negros e não os violente.

Só que na selvageria de um guerra civil, os negros, cujo potencial para a violência é bem menor do que o dos brancos, uma vez que não detêm o estatal direito à violência, são os únicos que não terão o seu poder reduzido, mesmo que sejam profundamente vitimados pela violência generalizada. Já o “poder branco”, atolando-se mais um pouco na violência inerente a qualquer guerra, só tem mais poder a perder. Ainda mais se cada soldado negro com o qual se confrontará nesse anunciado conflito carregar em suas veias, senão o sangue de Kunta Kinte, ao menos o inquebrantável espírito do guerreiro de Mandinga, que, como na “facção” de Alex Haley, resistiu dignamente até, três gerações depois, reconquistar a liberdade furtada pelos brancos.

E ainda que novamente vitoriosos os negros não voltem para paraíso perdido algum, assim como os escravos libertos depois da Guerra de Secessão também não voltaram, oxalá gozem de liberdade e igualdade suficientes para não serem mais subjugados e assassinados pelo ódio nem pelo cano da arma de qualquer branco decadente. Para tanto, a sociedade americana precisa deixar para trás aquela ideia de Mao Tse Tung, mui criticada por Hannah Arendt aliás, que diz que o “Poder político cresce do cano de uma arma”, para finalmente entender o que coloca a filósofa alemã, qual seja, que enquanto uma relação é mediada pela violência, nenhum dos lados tem poder.

Sociabilidade insociável

sociabilidade insociável

O filósofo alemão Immanuel Kant, no ensaio chamado “Ideia de uma História Universal com um Propósito Cosmopolita”, publicado em 1784, fala da tendência humana natural a uma sociabilidade absoluta. Tal cosmopolitismo, porém, parece um projeto fadado ao fracasso diante da atual marcha xenófoba no mundo. Agora, se, como coloca Kant, “toda a cultura e toda a arte … e a mais bela ordem social são frutos da insociabilidade”, talvez a distopia antissocial que parece estar sendo construída na contemporaneidade outra coisa não seja que o alicerce de uma utopia social futura.

Se descesse do topo de seu moderno farol iluminista, e caminhasse pela areia movediça da obscura contemporaneidade, que sob a superfície mentirosa da globalização esconde a crescente e profunda recusa ao outro -simbolizada mormente pela recusa declarada ao outro imigrante-, será que ainda assim Kant sustentaria o destino cosmopolita da humanidade? Para responder essa pergunta é preciso primeiro compreender a paradoxal “sociabilidade insociável” proposta pelo filósofo enquanto o fundamento da mais excelente organização humana, a Sociedade Civil.

Para o iluminista alemão, sociabilidade e insociabilidade são capazes de harmonizarem-se nos homens porque eles “não procedem de modo puramente instintivo, como os animais, e também não como racionais cidadãos do mundo em conformidade com um plano combinado”. De modo que a inclinação para viver em sociedade, que assegura e abre oportunidades, anda de mãos dadas com uma propensão ao isolamento devido à resistência que os planos e desejos de cada um encontra na íntima relação com os dos demais.

No entanto, diz Kant, “esta resistência é que desperta todas as forças do homem e o induz … a obter uma posição entre os seus congêneres, que ele não pode suportar, mas dos quais também não pode prescindir”. E é nesse ínterim que se passa da insociabilidade inerente à barbárie para a sociabilidade própria da civilização. Obviamente, não é o bárbaro solitário que realiza o potencial humano, mas o civilizado socializado, e isso porque o uso da razão –a ação própria do ser humano- “desenvolve-se integralmente só na espécie, e não no indivíduo”, coloca o filósofo.

Não obstante a paradoxal “sociabilidade insociável” humana, que por um lado nos leva a viver em sociedade, mas que por outro lado ameaça dissolver essa mesma sociedade, é essa contrariedade mesma que faz o homem evoluir, segundo Kant, de modo patologicamente condicionado. Ora, cada homem quer viver confortavelmente entre seus iguais; quer os benefícios do acordo civilizado com eles; mas estes, que também querem o mesmo, impõem a cada um e a si mesmos obrigatoriedades que, por conseguinte, tolhem a liberdade individual. Eis o “pathos” do qual não nos vemos livres mas sem o qual não avançamos.

Em uma bela metáfora o filósofo esclarece a virtude da “sociabilidade insociável”: “tal como as árvores num bosque, justamente por cada qual procurar tirar à outra o ar e o sol, se forçam a buscá-los por cima de si mesmas e assim conseguem um belo porte, ao passo que as que se encontram em liberdade e entre si isoladas estendem caprichosamente os seus ramos e crescem deformadas, tortas e retorcidas.” E aqui devemos entender esse “bosque” enquanto a Sociedade Civil, o estado ideal para a realização do objetivo cosmopolita humano de que fala Kant.

Sem a limitação individual inerente à pertença a uma sociedade, Kant garante que  “cada um, pois, abusará sempre da sua liberdade”. E, como na metáfora acima, se desviará de sua humanidade. Em uma imagem, crescerá “torto”. Absolutamente livre já éramos enquanto selvagens. No entanto, para Kant, vimo-nos compelidos a renunciar à nossa “liberdade brutal para buscar a tranquilidade e a segurança numa Constituição Civil”, pois só limitados por nós mesmos, e em suprema instância por um governante, deixamos ser bárbaros escravos de nossos impulsos e passamos a ser senhores de uma liberdade propriamente humana, qual seja: viver de acordo com uma vontade universalmente válida.

O que Kant quer dizer é que o homem, para atualizar plenamente a sua natureza, tem de galgar para si uma outra liberdade que não aquela experimentada na selvageria primordial. Os homens, começando por limitarem-se uns aos outros em vista de maior conforto e segurança, e, insistindo nesses objetivos, organizando-se em forma de Estados Nacionais, trazem ao mundo -a si mesmos- uma especial liberdade cuja virtude é não poder ser contestada, visto que universalmente acordada. Mutatis mutandis, a civilizada liberdade universal exige que seja abandonada a bárbara liberdade individual.

Portanto, enquanto não impusermos a nós mesmos um conjunto de regras e leis, e principalmente um indivíduo -ou grupo deles- que nos obrigue à conformidade com essas regras e leis, disporemos apenas da menor e mais primitiva liberdade, cujo inconveniente é ser contestável por qualquer outro, seja por palavras, seja pela força. Só que essa Constituição Civil que garante a maior das liberdades não é fruto de uma deliberação pontual e contingente, mas, antes, como o título do ensaio kantiano pretende deixar bem claro, apenas mediante uma “Ideia de uma História Universal com um Propósito Cosmopolita”.

E tal ideia pode ser alcançada, por exemplo, na letra de Kant, “se partirmos da história grega, se seguirmos a sua influência na formação e na desintegração do corpo político do povo romano, que absorveu o Estado grego, e a influência daquele sobre os bárbaros que, por seu turno, destruíram o Estado romano, e assim sucessivamente até aos nossos dias; se, além disso, acrescentarmos episodicamente a história política dos outros povos … descobrir-se-á um curso regular da melhoria da constituição estatal”.

Essa espécie de pré-hegelianismo kantiano outra coisa não é que a busca de um fio condutor que nos guie ao “absoluto cosmopolita” no qual o inescapável devir político da humanidade se torne, nas palavras do próprio Kant, “a arte política de predição de futuras mudanças políticas”. Desse modo, a condenável xenofobia que vemos crescer no presente pode ser compreendida, por exemplo, como o amargo, todavia necessário primeiro passo na histórica construção de sua condenação universal futura. Mas isso, é claro, se Kant estiver certo, ou seja, se a natureza humana tiver mesmo um “Propósito Cosmopolita”.

Deus, volte a ser brasileiro!

deusbrazuka

Deus, que os brasileiros insistem em tomar por conterrâneo, poderia “salvar” o Brasil da imoralidade política, ou essa tarefa é exclusivamente mundana? Não obstante o brazuka estar querendo mais que tudo a moralização dos seus representantes políticos, é paradoxal ver esse povo que mantém vivo o paralegal “jeitinho brasileiro” estar exigindo moralidade dos seus políticos em primeiro lugar.

Embora os paradoxos sejam insolúveis, todavia não são imunes à compreensão de sua insolubilidade. Aliás, compreendê-los é a chave para não se ficar aprisionado neles. Como, então, o povo brasileiro pode superar a sinuca-de-bico na qual ele mesmo se coloca, e que pode ser bem resumida na seguinte imagem: plantar imoralidade esperando colher moralidade? Os pensamentos do italiano Nicolau Maquiavel e os do alemão Immanuel Kant podem ser de grande ajuda nesse sentido.

Treze anos depois do descobrimento do Brasil, Maquiavel escrevia a sua obra-prima, “O Príncipe”, dizendo ao mundo moderno que ele mesmo ajudava a inaugurar que, ao contrário do que até então pregava o longevo casamento entre fé e poder, moral e política não se misturam. Para o pensador italiano, o político virtuoso não é aquele que segue as regras estabelecidas nem tampouco o que se pauta pelo bem do povo, mas, precisamente, aquele que consegue manter ou aumentar o seu próprio poder, seja por que meio for.

Decerto que dentro da lógica maquiavélica a justeza moral é um empecilho. E essa semente imoral encontrou solo fértil no Brasil politicamente virgem dos 1500. Desde então a imoralidade política vem sendo extensivamente cultivada, a ponto de hoje ser colhida nos quatro cantos desse país, qual mato. Não se espantem com isso -diria Maquiavel- mas sim com essa insistência, melhor dizendo, com a ingenuidade de vocês em ainda esperarem que vossos políticos sejam éticos!

E o pensador renascentista poderia dar dois exemplos bem locais. O primeiro, que Lula só é considerado um dos maiores políticos do mundo porque soube driblar a amoralidade da Fortuna com uma “tabelinha” estratégica entre moralidade e imoralidade. E o segundo, que Dilma Rousseff merece a crítica de que não sabe fazer política justamente por causa de seu moralismo intransigente. Realmente ela não foi política, afinal, decidiu ser ética. E o preço dessa escolha: o impeachment.

Entretanto, apesar Maquiavel ter percebido lá atrás que política e ética não coabitam o mesmo espaço, isso não significa que não possa vir a ser diferente. A crise de representatividade política espetacularmente deflagrada no Brasil em Junho de 2013 com o seu popular “Ninguém me representa!”, mas que seguiu ecoando decadentemente a partir de 2015 na boca das elites com o slogan “Intervenção Militar Já!”, são manifestações diversas, todavia, em repúdio ao mesmo problema: a imoralidade do mundo político.

Agora, para que o contemporâneo desejo popular de representantes políticos éticos possa se realizar, a primeira coisa a ser feita é dispensar a covarde e preguiçosa ideia de que tal moralização deva começar de cima para baixo, isto é, da própria casta política imoral para a base da sociedade, qual dádiva. Até porque, relembra-nos Aristóteles: “a qualidade de um Estado é a qualidade dos seus cidadãos”, o que provavelmente inspirou o historiador Leandro Karnal a dizer que “não existe país com governo corrupto e população honesta”.

O que é fundamental entender dos dois filósofos é que só teremos políticos éticos na nossa sociedade na medida em que nós, os indivíduos que constituem essa sociedade, e que por nossas vezes elegemos aqueles, formos éticos antes de tudo. A moralidade deve ser primeiramente posta por quem a exige, ora bolas! Do contrário, o que exatamente se está exigindo? Como, então, moralizar-nos individual e basilarmente para que, consequentemente, tenhamos o edifício social moral de que estamos carecendo?

Kant é fundamental para esse desafio, e isso porque ele coloca que a moralidade não é algo transcendente que precise ser procurado alhures, mas, ao contrário, é uma faculdade imanente da nossa razão. Desse ponto de vista, cabe a cada um de nós conhecer tal faculdade, melhor dizendo, reconhecê-la em nós mesmos e, sobretudo, exercitá-la se quisermos que ela paute os nossos atos e, por conseguinte, esteja presente nos políticos que nos representam.

Conhecer essa nossa faculdade moral, diz Kant, é saber que sua pedra de toque é o bem. Não o que por acaso é bom a alguém em particular, como pensaria o egoísta –ou o político corrupto. Ao contrário, o bem moral é aquele que é bom em si mesmo, independentemente de qualquer benefício particular, porquanto não visa os objetos-fins das nossas ações, mas as ações em si mesmas, ou seja, o meio com a qual se obtém os fins. Para o bem que é fruto de interesses egoístas, em troca, é justamente o resultado da ação que vale. Aqui, são os fins que determinam as ações.

Dito de outro modo, moralidade é a razão dar as suas leis às nossas ações, ao passo que imoralidade é os objetos ditarem leis à razão. Como bem podemos ver, na imoralidade a razão é escrava das ações e de suas finalidades. Para uma ação ser plenamente moral, portanto, deve-se abstrair dela todo e qualquer objeto de desejo, até que nada influencie a razão no seu trabalho, pois só assim ela não é, como diz Kant, “uma mera administradora de interesse alheio”. Reconhecer a moralidade em si mesmo é perceber-se sustentando um bem que, antes de ser bom para tal e qual caso, é bom em si mesmo, seja em que caso for, ainda e principalmente que não se frua dele.

Tarefa difícil para nós, sujeitos profundamente hedonizados  desde a modernidade, para os quais os prazeres individuais e as vantagens pessoais são os motores principais. “Não se deve mentir”, por exemplo, é um imperativo moral que mesmo o maior dos mentirosos reconhece, uma vez que até mesmo ele não tem como achar bom ser alvo de mentiras. E Kant vai mais longe ainda dizendo que não é somente quem mente que é imoral, mas também aquele que não o faz apenas para continuar honrado. Para o filósofo, só existe moralidade naquele que pensa: não devo mentir ainda que mentir não me traga prejuízo algum.

Só que a ideia de bem fundamental com o qual a nossa faculdade moral determina os bens a serem perseguidos é anterior a esses mesmos bens; afinal, estes só podem ser considerados bons por causa daquela ideia de bem fundamental. A metáfora “não colocar a carroça na frente dos bois” é pertinente aqui. Qual seria então esse bem primordial, racional e a priori que, a partir de todas e ações possíveis, determina quais são as éticas?

De acordo com Kant trata-se da liberdade. Estritamente falando, da liberdade da própria razão em relação ao império dos sentidos e às inclinações subjetivas. Ora, quando julgamos boa alguma coisa porque ela satisfaz algum desejo nosso -sacia a nossa fome, sede, tesão, nos enriquece ou privilegia privadamente etc.- decerto que esta coisa mente ser um bem. Entrementes, é um bem menor, e de forma alguma um bem moral, uma vez que apenas obriga a nossa razão a buscá-lo. Nesses casos, a nossa razão não é livre, mas escrava de desejos patológicos. Só mesmo a moralidade não rouba a liberdade da razão nem impõe o contrário do que ela ordena.

Dessa visada, a condenável imoralidade dos nossos representantes políticos não é outra que a de cada um de nós, indivíduos-cidadãos sempre dedicados ao que é bom primeiramente para nós mesmos. E para nos alienarmos dessa imoralidade celular, não só nos esforçamos para projetá-la no organismo político que nos representa, como mais covardemente ainda exigimos dele que seja ético em primeiro lugar. Melhor dizendo: no nosso lugar. Só que eles, por suas vezes, ou pensam o mesmo, ou, aferrados ao maquiavelismo, sequer dão bola para isso.

Mas o sumo bem, esse objeto fundamental da nossa faculdade moral, felizmente não desaparece sob essa imoralidade toda. Como dito antes, ele é imanente à nossa razão. Subsiste incólume naquilo que cada um entende por “dever”, mesmo que não se o respeite deliberadamente. O dever, na verdade, nasce justamente da nossa incapacidade em atender plenamente aos imperativos morais racionais, seduzidos que somos pelas promessas e gratificações egoístas. E aquilo que não fazemos necessariamente, devemos fazer pelo dever, pois a moralidade não é a lei do que é, mas a do que deve ser.

Para a razão escapar à servidão em relação aos nossos desejos e interesses patológicos, coloca Kant, ela precisa todavia de um referencial metafísico que não seja corrompível por qualquer condição física. Quanto mais não seja, sem esse bem metafísico a ideia de bem incondicional, que por sua vez nos impõe a sensação de dever, não tem como escapar do relativismo, em cuja esfera roubar em função do enriquecimento pessoal, por exemplo, pode passar por um bem -como aliás vemos acontecer fartamente na nossa sociedade.

O que seria então esse sumo bem metafísico absoluto que fundamenta sem relativismo algum uma conduta moral? Para Kant, trata-se da mais perfeita ideia que a nossa razão é capaz de produzir, ou seja: Deus. E Deus só representa o bem absoluto porque, muito antes de ser aquela figura cristã demasiadamente antropomorfizada e problemática, é na verdade a liberdade plena da razão em relação ao mundo sensível e às suas contingências. A ideia de Deus é tão perfeita que dispensa o dever, pois somente nela qualquer querer já coincide com o bem absoluto.

Para a nossa razão produzir a ideia de Deus, entretanto, ela precisa necessariamente excluir qualquer imperfeição ou finitude; qualquer bem menor, particular, egoísta. Porventura Deus precisaria se empanturrar de comida ou bebida; enriquecer; mentir; roubar; trair? Logicamente que não. Portanto, só mesmo com a ideia de Deus a nossa razão pode indicar-nos o que é incondicionalmente bom e, portanto, a regra moral plena. Transgredindo o bem supremo que a nossa razão representa através da ideia de Deus, podemos no máximo ser imorais conscientes, ou, como se diz, “moralistas-de-cuecas”.

Entretanto, a modernidade que começou com Maquiavel cindindo ética e política, e que foi simbolicamente encerrada por Nietzsche com o seu “Deus está morto”, de certa forma foi uma abertura epocal à imoralidade. Com efeito, sem moral e sem Deus nada é mau nem pecado. Então, mentir, roubar, trapacear etc. em função de prazeres e benefícios pessoais, desde que obviamente não se seja descoberto por nossos pares ou leis mundanas, não ameaça trazer dano ulterior. Aqui, o imoral não precisa ser moral, só não deve ser descoberto em sua imoralidade

Só que do outro lado dessa moeda imoral por meio da qual cada um de nós pode se beneficiar individualmente, jaz a imoralidade angustiante dos nossos representantes políticos que se beneficiam justamente às nossas custas. E aqui porventura não vale o provérbio “ladrão que rouba de ladrão tem cem anos de perdão”? De que adiante então sair às ruas e encher as redes sociais de clamores por moralidade política se nós mesmos não cultivamos, pré-politicamente, uma prática moral efetiva? Exigir que um outro realize o que nós mesmos não conseguimos realizar é o que senão imoralidade pura?

Devemos voltar a ser crentes, é isso? Não necessariamente! Basta que reconheçamos em nós mesmos a ideia de bem supremo. Não é necessário ressuscitar aquele Deus cristão. Aliás, tanto melhor que ele não ocupe o lugar do Deus-racional que, em outra palavras, é a própria liberdade da nossa razão em relação às exigências patológicas da existência. O filósofo Baruch Spinoza disse que “Deus é a natureza”, o que, para mim, é irrefutável. Como, porém, o objetivo aqui é mais pragmático, qual seja, pensar uma moralização política que não obstante comece pelos indivíduos, “Deus é a razão” é um bom começo.

Ora, a perfeição da ideia de Deus é maior liberdade da nossa razão; de onde surge a ideia de bem supremo; que por sua vez fundamenta incondicionalmente todos os bens ulteriores que procuramos com nossas ações. A ideia de Deus, portanto, é fundamental para conseguirmos ser éticos. E somente depois de realizada essa tarefa é que podemos passar a exigir moralidade dos nossos representantes políticos sem sermos covardemente imorais, isto é, sem exigirmos moralidade sem primeiramente a colocarmos no mundo.

Vitória absoluta da razão, por conseguinte, será quando todos os brasileiros “endeusarem” em si mesmos a ideia de bem incondicional que tanto estabelece o que não deve ser feito de jeito algum, quanto impõe inescapavelmente o dever ao bem. Aí sequer seria necessário exigir moralidade dos outros, afinal, teríamos moralizado o mundo imanentemente, a partir do que já somos, seres de razão, locus único da moralidade. Talvez o povo que repete insistentemente que “Deus é brasileiro” deva imanentizar essa proverbial conterraneidade divina para realizar a priori a moralidade, e, só então, a posteriori, exigi-la de seus representantes políticos.

 

“O Príncipe” maquiavélico tupiniquim

09.03.2016  DD dia a dia --  Lula   --  CONTRA -- Foto: Divulgaçao

Nordestino que nasceu pobre, cresceu analfabeto, tornou-se metalúrgico, virou líder sindical, fundou o maior partido de esquerda do Brasil e, como “cereja do bolo”, considerado o maior presidente que esse país já teve, Lula é admirado internacionalmente, amado pela maioria dos brasileiros e, principalmente, temido pelas elites nacionais. Estas, em 29 de junho de 2016, finalmente o colocaram no banco dos réus por “tentativa de obstrução da justiça”. Mestras em tal obstrução quando se trata de suas próprias e muitas injustiças, essas elites construíram um teatro moralista para emparedar Lula, em cujo palco, no entanto, elas são incapazes de representar a mais pálida e curta pantomima moral. Já Lula, para além da moralidade e da imoralidade, ainda é a maior estrela do espetáculo político nacional.

Pode ser dito inclusive, sem medo de errar e sem intenção de denegri-lo, que Lula é o político mais maquiavélico que este país já conheceu. Isso, claro, desde que entendamos que a teoria de Nicolau Maquiavel, ao contrário do que vulgarmente se pensa, vai muito além da rasa máxima “os fins justificam os meios”. Desse ponto de vista apenas, pode-se pensar até barbáreis como por exemplo o nazismo. Mas não é o caso. O filósofo renascentista italiano, fundador do pensamento político moderno, trouxe ao mundo uma compreensão muito mais profunda da dimensão política e do que é, de fato, ser um político virtuoso.  É a partir desta profundidade maquiavélica, portanto, que devemos pensar Lula, o nosso grande estadista.

Na sua célebre obra, “O Príncipe”, publicada em 1532, Maquiavel esclareceu que política e moral não andam juntas. Mais ainda, que não devem andar caso um político deseje êxito. Auto lá! –protesta o povo brasileiro traumatizado com a aclarada imoralidade de seus representantes políticos, que, concretamente e no final das contas, resulta na corrupção que tanto o vilipendia. Com efeito, a maioria desse povo, mais do que nunca está exigindo que a classe política moralize-se. Decerto não há nada de errado nesse desejo, afinal, o futuro sempre está para ser construído, e o presente é a prancha de projeto e o canteiro de obras para tal. Porém, é ingenuidade, sem dizer profunda ignorância em relação ao Maquiavel deixou bem claro há 484 anos, surpreender-se com o fato de que até aqui o nosso castelo político não foi morada da moral.

Se, vulgarmente falando, ser moral é seguir um conjunto de regras -sociais, religiosas, etc.-, ser imoral, em contrapartida, é desrespeitar tais regras, no entanto, reconhecendo-as. Não respeitar regras porque não se as reconhece é ser amoral. Por exemplo: se de acordo com a lei é proibido roubar, o moralista não roubará de forma alguma; o “imoralista”, entretanto, poderá roubar de acordo com seus interesses particulares e momentâneos, todavia, sabendo que está infringindo a lei; já o “amoralista”, para quem a única lei é a da necessidade particular e momentânea mesmo, se porventura roubar não estará quebrando qualquer regra preexistente, pois para ele, estas não existem.

Em se tratando de política, obviamente não há lugar para o amoralismo, pois o político que não reconhece regras sociais, na verdade, é um déspota. Por outro lado, sabemos muito bem que, pelo menos no Brasil, políticos verdadeiramente morais são raros. Como conclusão, temos que até hoje o mundo político tupiniquim é o habitat da imoralidade. Há inclusive uma expressão que traduz poeticamente essa sempiterna imoralidade: “o jeitinho brasileiro”. Percebendo isso, não há nada com o que se espantar com um líder de esquerda ter flertado estrategicamente com a imoralidade afora o fato de ele, pública e propagandisticamente, ser contra ela.

Não obstante a democratização da imoralidade no mundo político brasileiro, uma diferenciação há de ser feita no caso de Lula. Aqui precisamos entender que quando um moralista atende fielmente à lei, não é ela o que realmente importa, pois a lei é apenas a indicação pragmática de algo mais abstrato, todavia essencial, qual seja, o bem maior. E não havendo Deus algum ditando um bem supremo e inquestionável às sociedades, esse bem maior a ser perseguido deve ser construído socialmente. E tanto maior é, quanto mais democraticamente for estabelecido, isto é, quando é -ou promete ser- o bem para a maioria das pessoas. Politicamente falando, ser moralista é acatar a esse bem maior projetado pela maioria dos indivíduos. Ser imoral, em troca, é preterir esse bem maior de que no entanto se tem consciência justamente em função de benefícios particulares, ou de bens menores, se se preferir.

Essa régua moral/política, que vai dos menores bens (os mais privados) aos  maiores (os mais coletivos), serve para medir uma diferença essencial entre o imoralismo da elite tupiniquim e o de Lula que com efeito faz deste último o grande maquiavélico brasileiro. Não é mistério algum que o objetivo sempiterno das elites sempre foi resguardar e conquistar privilégios para si mesmas, e em detrimento da maioria da população. Os bens que buscam são tão baixos, porque para tão poucos, que jazem muito próximos do zero. Imoralidade quase que plena, beirando a amoralidade aliás. Já Lula, mesmo conhecidos os seus imorais mensalões e caixas-dois-de-campanha, por meio deles é que conseguiu possibilitar à maioria das pessoas justamente aquilo que para elas é bom, por exemplo: a maior distribuição de riqueza da história do Brasil, a erradicação da fome, a democratização do acesso à educação, entre tantos outros bens inquestionáveis.

A imoralidade de Lula por pouco não passa por moralidade. Tendo realizado um feito prodigioso, o ex-metalúrgico de nove dedos conseguiu ao mesmo tempo deixar os ricos mais ricos e os pobres menos pobres. Todos saíram ganhando: quem sempre ganhou e quem nunca. Claro, de acordo com uma rígida régua socialista, Lula não avançou muito na escala. Resta saber, porém, se algum socialista radical conseguiria realizar o bem à maioria do povo adstrito à moralidade apenas. Péssimo, todavia indispensável exemplo dessa impossibilidade foi o comunismo de Stalin, cujo bem, que era para ser coletivizado, no entanto, ficou restrito a ele mesmo e à sua pesada burocracia, ambos responsáveis pelo insucesso do grande projeto socialista russo. Se, de um lado, Lula foi “pelego das grandes corporações” ao permitir que elas seguissem engordando, de outro, foi revolucionário ao fazer com que no Brasil não mais se morresse de inanição.

Outro ponto interessante na teoria de Maquiavel que faz de Lula o nosso “Príncipe” é a boa conjunção entre “Virtù” (conhecimento prático do governante para obter e manter o poder) e “Fortuna” (o curso dos acontecimentos que não dependem da vontade humana, tampouco da do governante). Para Maquiavel, o governante virtuoso é aquele que bem governa porque saber aproveitar os movimentos da Roda da Fortuna, isto é, a imprevisibilidade da realidade. Em respeito à Virtù, Lula não tinha propriamente um conhecimento prático quando se tornou presidente, afinal, este foi o seu primeiro cargo oficial. Entretanto, a sua intuição política fez as vezes, e na verdade superou em muito esse conhecimento faltante. Já em relação à Fortuna, desculpe-me a redundância, Lula foi muito afortunado. Durante a sua gestão, houve uma bonança econômica mundial movida pela sobrevalorização das commodities, como o petróleo e os minérios por exemplo, que Lula soube aproveitar magistralmente. A conjunção de uma Virtù intuitiva incomparável e uma sagacidade invejável diante da Fortuna faz com que Lula seja o mais maquiavélico dos políticos brasileiros.

Companheira de Partido e de projeto de Estado, Dilma Rousseff sucedeu Lula na presidência da República. No começo de seu primeiro mandato ela até surfou a mesma boa onda dele. No entanto, faltou-lhe Virtù. Seu primeiro defeito, pasmem, foi ser demasiado moralista: recusar-se abertamente a participar de estratagemas ilícitos, e o que é mais moral ainda, investigar a corrupção e punir corruptos e corruptores, e isso de dentro de um sistema político-econômico corrompido dos pés à cabeça. Isso acabou sendo o seu tiro no pé. Sua impertinente moralidade fez o Brasil imoral mergulhar em grande crise. Os ricos, os pobres, e principalmente ela mesma, todos saíram perdendo. Maquiavel ainda é tão pertinente! Sem dizer que, para o italiano, a Virtù, além de tudo, é a capacidade de manter a paz e a estabilidade do Estado, coisa que definitivamente ela não conseguiu. Foi afastada por uma canetada oligárquica-parlamentar vergonhosa.

Esse ensaio, no entanto, não estaria completo se não falássemos da maquiavélica relação entre amor e temor do povo com o governante. Para o filósofo, um bom governante é aquele que é ou amado, ou temido. A primeira opção é a mais desejável pois estabelece vínculos mais estáveis com o povo. Já a segunda é mais frágil; basta o povo temerário se reunir suficientemente para depor quem lhe causa medo. Em ambos os casos, porém, Lula é Hors Concours. Tendo terminado o seu segundo mandato com 87% de aprovação popular, mais que Nelson Mandela na África do Sul, Lula foi o presidente mais amado do mundo. E como se não bastasse, além de adorado pela maioria, até hoje é temido pelas minorias, as elites, que se borram de medo de sua força política. Colocá-lo no banco dos réus -e se essas elites tiverem Virtù suficiente, na cadeia- é a estratégia covarde para que Lula não concorra na próxima eleição presidencial em 2018, na qual, de acordo com recentes pesquisas de opinião, ele teria vitória garantida, mesmo que profundamente combalido pela atual oposição jurídica, política e midiática.

Já Dilma não conseguiu ser temida, nem tampouco amada pelo povo. Sua saída forçada do governo até  fez com que ela se tornasse objeto de certo amor coletivo -todavia paralelo a um ódio irracional extremado. Agora, se fizermos uma crítica dos afetos a partir do presente golpe de estado brasileiro, como sugere o filósofo Vladimir Safatle, veremos apenas melancolia. O colateral amor por Dilma, na verdade, é uma máscara à tristeza pela perda da democracia e do valor de 54 milhões de votos populares legítimos. Dilma realmente não tem porque ser amada, seja por sua pálida Virtù, seja por sua questionável relação com a Fortuna, seja ainda por não ter obtido um bom equilíbrio entre estas duas. E isso, maquiavelicamente falando, por conta de sua insistente moralidade. Se tivesse flertado cirurgicamente com a imoralidade -bem menos que Lula até-, Dilma não só teria mantido o poder nas suas mãos, como também sob o governo de um partido de esquerda, o que por sua vez seria muito melhor para a maioria da população. Sem dizer que teria impedido a velha elite política oligárquica brasileira, a mais imoral de todas, de ter retornado ao poder e estar governando sozinha o país.

No entanto, ser um animal político como o ex-líder sindical, isto é, ter Virtù suficiente para espremer o melhor da Fortuna, é para pouquíssimos. E a grande Virtù de Lula, da perspectiva maquiavélica, foi perceber onde e quando deveria ser moral, isto é, colocar o bem maior como o seu motor político –e aqui não precisamos citar novamente os seus grandes feitos-, e onde precisava ser imoral, ou seja, se relacionar com a velha, resistente e corrompida estrutura política brasileira, pagando todavia alto preço -que também não precisa ser repetido aqui. Tática ideal? Não, obviamente. Prática virtuosa, no entanto. Afinal, não sucumbir diante da amoralidade da Fortuna é para quem sabe dosar moralidade e imoralidade. E se Paracelso, médico alemão contemporâneo de Maquiavel, está certo, e “a diferença entre remédio e veneno está na dose”, Lula foi o nosso mais doce e virtuoso alquimista político.

 

Homem lobo solitário do Homem

solus lupus

Homo homini lupus”, ou seja, o homem é o lobo do homem, disse o dramaturgo romano Tito Mácio Plauto em 200 a.C., máxima que o filósofo inglês Thomas Hobbes, dezoito séculos depois, usou para justificar o contrato social que institui o Leviatã, isto é, o Estado, cuja função primordial é a de proteger os homens da morte violenta. As palavras de Plauto e o posterior uso que Hobbes fez delas, a meu ver, explicam muito melhor o fenômeno assaz contemporâneo, bastardo do terrorismo, encarnado nos “lobos solitários” do que a ideia fácil que diz apenas que “os lobos caçam solitariamente”.

Quanto mais não seja, porque a recência dos “solus lupus” na arena contemporânea ainda nos deixa com muito mais perguntas do que respostas. Pois bem, que o lobo solitário age desconectado de organizações terroristas, digamos assim, oficiais, é óbvio pelo próprio nome. Obscuras, todavia, são as ideias que o move. Provavelmente, a ideologia insólita do lobo solitário seja um híbrido de psicopatologia, ignorância, frustração pessoal e informações desconexas que ele saca da mídia e das redes sociais, porém, diante da qual é impelido incontrolavelmente ao terror. A sombra ideológica na qual vive o lobo solitário faz com que entendê-lo seja tão difícil quanto prever um ato seu.

Agora, se como dissemos no início, afirmar que “o homem é o lobo do homem” é uma metáfora para o fato de o homem ser o seu próprio e maior inimigo, quem então seria seu amigo? Impossível não lembrar do provérbio popular “o cachorro é o melhor amigo do homem”. E interessante é recordar que esse amigo canino, como sabemos, é um produto propriamente humano, cuja matéria prima foi justamente o lobo selvagem, ou seja, o inimigo. Essa gradual domesticação do lobo selvagem em cachorro amigável, portanto, nos recoloca na questão hobbesiana da instituição do Estado: o “homo homini lupus”, domesticado pelo Leviatã, porventura não se tornou o “homo homini canis”?

Da perspectiva da ideia de Hobbes e da imagem do lobo/cão, porventura o lobo solitário terrorista não estaria querendo mostrar que dentro dos canis que são os nossos Estados a paz e a amizade que eles deveriam assegurar não estão mais funcionando? O terror que ele traz ao mundo por acaso não seria o recado de que na verdade voltamos a ser lobos de nós mesmos, ainda que sob o uniforme de cachorro? Só mesmo muita alienação para não ler nos atos dos lobos solitários um protesto radical, por exemplo, contra o capitalismo, esse lobo-em-pele-de-cachorro que vive livre e dominante no canil, fazendo dele, não um ambiente pacífico e amigável, muito pelo contrário, mas o açougue-de-guerra ideal para matar a sua fome voraz e engordar indefinidamente.

Pensando nos lobos solitários, é impossível também não lembrar da “Idade do Lobo”, expressão usada para falar da fase da vida na qual certos homens, por volta dos 40 anos, entram na famigerada “crise de meia idade”. A psicologia explica que na Idade do Lobo os homens percebem que não viveram as suas vidas conforme desejaram porque seguiram apenas as regras da sociedade. Isso os leva então a querer fazer tudo o que nunca fizeram, e com pressa, pois sentem que não lhes resta mais muito tempo de vida. A patologia a ser percebida aqui é a seguinte: o Lobo busca desesperadamente “fazer as coisas que não fez” em vez de simplesmente “fazer o que gostaria de fazer”.

A analogia entre o lobo solitário e o homem na Idade do Lobo é válida. O terrorista insólito seria aquele que, a certa altura de sua vida, percebe que é escravo de um sistema opressor muito maior do que ele; que é vítima de imperativos extrínsecos que não o satisfaz, nem tampouco satisfará. Então, a certeza de que sucumbirá em breve o leva a fazer coisas que nunca fez. Senão a primeira, com certeza sua mais pungente ação é se revoltar radical e violentamente contra o seu opressor, o próprio sistema. Note-se, seu desejo era o de viver livre da opressão, mas o seu ato patológico se resume em oprimir quem o oprime. Ou seja, produzir justamente mais daquilo que ele queria que houvesse menos.

A expressão Idade do Lobo, todavia, é inspirada no conflito psicopatológico analisado por Freud e nomeado por ele de “O Homem dos Lobos”. O Lobo freudiano é o indivíduo vítima de um excesso pulsional causado pela sensação de castração devido à sempiterna “ausência do pai ideal”. Como essa falta é cada vez mais insuportável, ele se vê num processo vicioso de, por um lado, admiti-la e, por outro, negá-la. Em suma, esse dilema resulta na “divisão do eu”, ou seja, a divisão do ego como forma de defesa. Um “eu”, resignando-se à falta, renuncia ao seu desejo frustrado, e o outro “eu”, porém, desmentindo o primeiro, nega a realidade e se recusa a aceitar qualquer limitação.

O lobo solitário terrorista, da perspectiva do “O Homens dos Lobos” freudiano, seria o indivíduo cujo “pai ideal” faltante se apresenta enquanto “mundo ideal ausente”. Nesse ínterim, orbita em torno desse mundo ideal alienado sem no entanto alcançá-lo, tal é a estrutura da pulsão. Se, ao contrário, atingisse a sua meta, isto é, o centro da órbita onde esse objeto idealizado foi colocado por ele mesmo, teria a frustrante visão de que tal mundo –assim como o pai ideal- não existe. Para evitar essa sobrefrustração, a velha sensação de castração lhe convence do contrário, e assim o lobo solitário permanece na órbita pulsional.

Então, o “Solus Lupus”, egoicamente, divide-se em dois: um dos quais, aceitando a falta insanável e renunciando ao desejo frustrado, foge da inexistência desse mundo idealizado; enquanto o outro, negando a realidade e se recusando a limitar o seu desejo, segue obsessivamente na sua busca. Ao mesmo tempo nega e afirma o mundo ideal. Só mesmo a forma pulsional para resolver esse problema: orbitar em torno do mundo ideal faltante, tanto para assumir centrifugamente a sua ausência, quanto para ainda mantê-lo centripetamente no seu horizonte de possibilidade. A tensão é grande. Só que a tentação de seguir buscando o objeto impossível é maior do que a resolução de abandoná-lo.

Lacan diz algo importante acerca da pulsão: o objeto que jaz no centro da meta, para ele o “petit objet a”, é desde sempre algo a nunca ser alcançado. Com efeito, o objetivo pulsional primordial nunca foi alcançá-lo, e isso porque o gozo da pulsão é tão somente a busca, não aquilo que é buscado. Compreender essa paradoxal dinâmica é fundamental para entender o lobo solitário. Decerto ele sabe que, no fundo, o terror que promove é tudo menos a realização do mundo que idealizou. Mas como o “petit objet a” do lobo solitário, qual seja, o mundo ideal não é para ser alcançado, apenas buscado, o mundo real piorado que o seu ato terrorista produz acaba sendo espécie de altar para o seu mundo ideal impossível

A violência e a morte que o lobo solitário traz ao mundo real, com efeito, é a tentativa de convencer todos à sua volta de que a busca obsessiva da qual ele não consegue se ver livre é mais que necessária. Sua solidão quer aprovação coletiva, todavia, mediante um convencimento absolutamente reprovável. A contundência de seus atos, sem dúvida, só reforça a ideia de que um mundo melhor precisa ser construído. Só que ele, vítima da pulsão, antes de todos já sabe que tal mundo não existe, que é só um fantasma: o negativo de sua presente e insuportável sensação de ter sido castrado do mundo que idealizou solitariamente.

Para Freud, “O Homem dos Lobos” seria o “Édipo invertido”, isto é, aquele que, em vez de matar o pai e casar com a mãe, acabou desejando o pai, todavia sob o preço de se colocar no lugar da mãe. E para se ver livre, tanto desse desejo homossexual pelo pai, que ele crê não terá espaço na realidade, quanto da identificação com a mãe, que por seu turno estimula aquele desejo, o Édipo invertido se esconde atrás de um fetiche/máscara cujo objetivo é ocultar dele próprio a frustrante irrealização de sua dimensão sexual. Por trás do semblante viril com que “O Homem dos Lobos” segue vida adentro, no entanto, jaz a triste expressão da distância dele em relação ao seu mais profundo desejo sexual, desde sempre negado.

Seria demais, contudo, investigar aqui a possível homossexualidade do lobo solitário. Basta que tenhamos em mente o seguinte: a frustração diante da impossibilidade do seu grande desejo, nesse caso, o mundo ideal; a angústia de permanecer em lugar que não o seu, que no entanto estimula aquele desejo; e sobretudo o mascaramento disso tudo mediante uma virilidade radical que pode ser bem representada pela sua adesão insólita ao terror. Esse semblante terrorista pretende mostrar duas coisas: de um lado, que o mundo real é insuportável, e, de outro, a patológica insistência no mundo ideal. O fetiche do lobo solitário terrorista, portanto, é a destruição pública e violenta do mundo real para com isso dar realidade ao seu mundo idealizado.

Seja “O Homem dos lobos” freudiano, seja o lobo solitário terrorista, ambos causam mal aos outros porque, primeiramente, causaram mal a si mesmos: ao perceberem suas frustrações -experiência fundamental porque humana, demasiado humana-, em vez de compreendê-las, no entanto, desvalorizam-se imediata e cruelmente. Nesse microambiente desconfortável, lançam perguntas a si mesmos e ao mundo, todavia, fugindo das primeiras e investindo radicalmente nas segundas. Egoísmo e covardia digladiam-se dentro deles. Mal insuportável cuja saída é uma sintomática sobrevalorização individual que tanto os convença de que ainda podem conquistar o que lhes falta, como também os dispense das suas muitas e não respondidas questões.

Por certo que a belicosidade destrutiva do Homem dos Lobos freudiano é bem menor que a do lobo solitário terrorista. E isso porque objetos que o primeiro elege como responsáveis por suas frustrações são mais concretos e tangíveis: sua sexualidade, seu corpo, sua profissão, sua família, etc. Já os do segundo são assaz abstratos, e por isso mesmo, dificilmente alcançáveis: a humanidade, a sociedade, o Estado, o capitalismo, e por aí vai. Contra estes, cuja medida obviamente escapa a qualquer indivíduo, pois só começam a ser dimensionáveis a partir da perspectiva de uma coletividade, o lobo solitário só pode agir desmedidamente. Nesse sentido, e talvez somente nesse, alistar-se ao terror do Estado Islâmico seria mais promissor do que do que investir insolitamente no terror.

Porém, terror algum será capaz de fazer do mundo um lugar melhor. Como então tratar desse mal? Não é uma opção colocar o Estado Islâmico no divã. Todavia, assim como “O Homem dos Lobos” deve aceitar a sua homossexualidade para então se ver livre da asfixiante pulsão que mascara a sua  frustração; e assim como o homem na idade do lobo deve parar de perder tempo com o que até então não fez, mas compreender que há, de um lado, coisas que jamais realizará, e, de outro, realizações possíveis que ele bem gostaria de fazer; assim também o lobo solitário deve aceitar a sua irremediável limitação individual diante dos grandes problemas mundiais e dos desmedidos desafios que impõe a si mesmo.

Em outras palavras, o lobo solitário precisa mais que tudo rever a sua meta, redimensioná-la à modéstia do indivíduo que é. Participando de uma organização terrorista, ele seria apenas menos patético, porém, igualmente patológico, monstruoso e condenável. Sem dizer que não estaria reduzindo o problema do mundo, mas, ao contrário, radicalizando-o brutalmente. A modéstia que seria bom o lobo solitário adquirir é a consciência de que a saída para o problema que lhe afeta é tão somente política, e não despótica, como a sua impotência solitária mascarada de potência terrorista sopra no seu ouvido. E é muito mais fácil um déspota se convencer disso do que um Estado despótico.

A psicologia diz que a “Idade do Lobo” pode ser uma crise importante na vida de alguém, uma vez que envolve tomadas de consciência próprias do humano, tais como das rígidas imposições sociais; dos limites próprios da vida; da desmedida dos desejos individuais; e sobretudo da necessidade de se produzir um futuro com mais liberdade e oportunidade de realização. Da mesma forma, para o que aqui eu chamo de “A Idade do Lobo Solitário”, ou seja, o momento crísico e individual no qual alguém cogita ser um terrorista insólito, pode também ser positivo, porém, se, e apenas se, for o átimo no qual esse indivíduo finalmente toma consciência, digamos assim, do mal da sociedade a ser combatido sem trégua, não solitária e barbaramente, mas coletiva, política e civilizadamente.

Ora, não é alienígena para ninguém aquela vontade de, como se diz, “chutar o balde”, isto é, explodir o patrão capitalista, jogar os homofóbicos na fogueira, metralhar os racistas, socar os machistas etc. Decerto que sempre nos depararemos com o semibárbaro que se esconde sob a nossa civilidade. Porém, civilização é superar as nossas resistentes barbáries sem replicá-las. É nesse sentido que até mesmo o lobo solitário terrorista, porque também está com um pé na civilização e outro na barbárie, tem a oportunidade de saltar o lodo bárbaro que vê diante de si para quiçá alçar um patamar mais elevado de civilidade. Afinal, se o próprio da humanidade foi ter dado esse salto, essa mesma experiência, ainda que particular e solitariamente, pode fazer o mesmo com terrorista.

E o leviatã hobbesiano, que fez do “homem lobo do homem” o “cidadão amigo do cidadão”, é talvez a maior encarnação da civilização. Barbárie alguma pode oferecer produto melhor. Se alguns discordam disso, trata-se, novamente, apenas de uma combinação confusa de psicopatologia, ignorância, frustração pessoal e informações impróprias. O lobo solitário, se tomasse consciência disso, perceberia que é mais fácil desfazer essa sua confusão e, com calma, tratar as suas mazelas pessoais, do que, antes, sair solitária e desesperadamente tentando mudar o mundo. Afinal, coagir os outros à mudança para não precisar mudar nada em si mesmo, além de ser despótico, é injusto é absolutamente reprovável.

Esse ensaio sobre os lobos mais simbólicos do mundo, contudo, ficaria incompleto se não falássemos do Lobo Mau de “A Chapeuzinho Vermelho”. Nas palavras do seu autor, o francês Charles Perraut, “o Lobo é um tipo com uma disposição receptiva – sem rosnado, sem ódio, sem raiva, mas dócil, prestativo e gentil, seguindo as empregadas jovens nas ruas, até mesmo em suas casas. Ai de quem não sabe que esses lobos gentis são de todas as criaturas as mais perigosas!” A moral perraultiana da estória é trazida aqui para refletirmos sobre muitos dos depoimentos de parentes e amigos de lobos solitários terroristas. Em suma, geralmente ouve-se daqueles que estes são pessoas boas, trabalhadoras, divertidas, amigáveis, amáveis até.

É perturbador confrontar tal dimensão, digamos assim, civilizada dos lobos solitários com a barbárie que promovem. A solução, obviamente, não é evitar aqueles que se aproximam receptivamente, como disse Perrault, “sem rosnado, sem ódio, sem raiva, mas dócil, prestativo e gentil” só porque podem ser “criaturas as mais perigosas”. Isso seria se privar da civilização ela mesma. Talvez a moral desse ensaio queira apenas concluir que o lobo solitário, bastardo de um mal muito maior e anterior a ele, é apenas uma pessoa como qualquer outra, como eu e você, com suas humanas frustrações, desejos e limitações, que, entretanto, em determinado momento patológico, erra o passo e se atola no lodo da barbárie, que, de certa forma, está sempre logo abaixo da porcelana da civilização.

Porém, qual gelo fino, essa civilidade de onde nos aterrorizamos com os lobos solitários e os criticamos, assim como aconteceu com eles, pode ruir sob os nossos pés a qualquer momento. Então, enquanto estamos no privilegiado belvedere civilizado, seria bom que nos empenhássemos na construção um mundo melhor, oxalá capaz de dar vida ao clássico lema anarquista “De cada qual, segundo sua capacidade; a cada qual, segundo suas necessidades”, pois só mesmo um ambiente assim dispensará qualquer pertinência ao terrorismo. Obviamente, um dos primeiros e mais evidentes inimigos comuns contra o qual deveríamos nos insurgir é a besta capitalista. Agora, atuando contra ela, porventura não dirão que somos terroristas? Tênue é a fronteira que separa qualquer um que busque um mundo melhor do lobo solitário!

Poesia e filosofia, ontem, hoje e amanhã.

poes filo

“No princípio era o Verbo”, diz a abertura do Evangelho de João sobre a criação do universo. O cosmos sobre o qual nos debruçaremos doravante, todavia, não é o bíblico, mas o poético e o filosófico. Foi em relação a estes, aliás, a frase do apóstolo. A poesia e a filosofia têm um extenso ontem a ser rememorado; um justo hoje a ser intuído; e um aberto amanhã diante do qual, no entanto, podemos apenas vaticinar. Pensar a poesia e a filosofia, a relação de cada uma delas com a vida e sobretudo entre si, eis o que este ensaio pretende fazer.

Sabemos que a poesia precedeu a filosofia. Então, se “no princípio era o verbo”, esse verbo primordial foi poético. Muito antes de homens filosofarem naquelas ilhas gregas da antiguidade, Hesíodo, um camponês que vivia nas proximidades de Téspias, na Beócia, em suas próprias palavras, uma aldeia amaldiçoada, cruel no inverno, penosa no verão, jamais agradável, já poetizava sobre a vida simplesmente ao dizê-la. Homero, autor da Ilíada e da Odisseia, foi outro antigo grego que verbalizou poeticamente o mundo.

E a poesia bastava! Mais do que isso, fazia sobrar interfaces para a humanidade entender o real e para este compreendê-la. Tanto que os primeiros homens que, posteriormente, foram chamados de “os primeiros filósofos”, quais sejam, os pré-socráticos, muitos deles se valiam do assaz naturalizado estilo poético para dizerem da realidade por uma via outra que não mais estritamente poética. Estes, todavia, poetas não eram mais.

Essa hibridismo entre poesia e filosofia fica claro no poema do filósofo Parmênides de Eléia, Sobre a natureza, no qual o pré-socrático valeu-se da tradição poética de seu tempo para iniciar sua conversa com o leitor e desse modo apresentar a questão filosófica da qual trataria sem, digamos assim, causar estranheza. Não esqueçamos, estamos falando de uma sociedade absolutamente tradicional, na qual a mudança era vista com maus olhos .Tanto chamavam-na de corrupção!

Entretanto, imediatamente ao preâmbulo poético, Parmênides, sem dó nem piedade, revoluciona o mundo discursivo, e porque não dizer a história do pensamento, ao escrever argumentativamente, num ato de invenção da prosa lógica que dispensou não só os elementos míticos como o estilo poético de forma geral. A passagem desse segundo movimento do poema parmenídico que melhor representa essa revolução é: “o que é, é, e não é para não ser … o que não é, não é, e tem de não ser”.

Não obstante, antes de dizermos que essa invenção do pensador de Eleia foi uma apunhalada no coração da poesia, o importante aqui é ressaltar apenas que ela perdia o seu longevo e exclusivo belvedere a partir do qual humanidade e realidade eram mediados. Doravante, nunca mais o pensamento se restringiria apenas ao modo poético para dizer o que era e o que se passava como mundo.

Parmênides, no entanto, foi um revolucionário deveras respeitoso, pois mesmo tendo demarcado uma rígida fronteira entre os dois modos de dizer o real, a poesia e a prosa argumentativa, na terceira e última parte de seu “poema filosófico” o grego faz uma cosmologia que mistura os dois estilos anteriores, como que para tentar juntar novamente o que acabara de cindir tão evidentemente. Depois dele, porém, a filosofia como a conhecemos não se privou de trilhar um caminho cada vez mais apartado da poesia e cada vez mais próximo da lógica.

Antes de separarmos de vez poesia e filosofia, cabe todavia lembrar dos sofistas, homens que circulavam pela Grécia antiga, cuja produção intelectual era algo entre poesia e filosofia. Desde sempre híbrida, a sofística dizia o que se passava com o homem e com seu mundo. De um lado, com uma liberdade aparentada à poesia. Porém, de outro, com uma objetividade assaz pragmática, própria do pensar filosófico. Com efeito, os sofistas criavam e vendiam discursos de verve poética, contudo estrategicamente políticos, que até o vertical verbo platônico se voltar contra eles, eram confundidos com filosofia, mas que depois jazeram estigmatizados.

O pai da filosofia negava pertinência, não só às produções sofísticas, mas também às poéticas, alegando que estas não tratavam do que realmente importava, ou seja, daquilo que é necessária e universalmente válido, isto é, o Ser. Para o daddy-cool da filosofia, as ideias: o real mais real do que qualquer outra coisa, não podem ser conhecidas e fruídas de outro modo senão filosoficamente. E para Platão, poesia e sofística, ao tentarem falar das coisas, quando muito dizem apenas de suas corrupções terrenas, uma vez que não as atingem em suas origens, isto é, nas alturas celestes e ideais onde elas vivem eternas e incorruptíveis.

Como sabemos, o idealismo platônico nega a sensibilidade e o mundo dinâmico que ela revela aos homens, pois tudo o que é sensível diz apenas daquilo que será corrompido pelo devir. Expressar-se a partir do que se percebe sensivelmente, para Platão, outra coisa não era que ler a sentença de morte dos objetos dessa expressão. A realidade imediata, material, sensível, no entanto, era a matéria prima com a qual os poetas e os sofistas se aventuravam discursivamente. Mas para Platão, o voo que alçavam não se aproximava do que mais importava, das ideias das coisas a respeito das quais falavam.

Tanto que em vários de seus famosos diálogos Platão se empenhou em mostrar a limitação dos poetas e dos sofistas. Em Hípas Maior, evidenciou a impertinência do fazer sofístico de modo contundente. E na sua maior obra, a República, não se privou de banir a poesia de sua sociedade ideal. Justiça seja feita, Platão poupou apenas a poesia homérica, e isso porque ela relatava os grandes feitos heroicos do passado que, a seu ver, eram dignos de sobreviverem enquanto exemplos aos gregos. Dizia Platão que qualquer outra poesia causava apenas sensações, e mais afastava do que aproximava o homem da verdade e da virtude, objetos excelentes da sua República.

Com Platão, portanto, temos a ereção de um muro intransponível onde Parmênides havia apenas deitado uma fronteira. Diferente do pré-socrático, o pai da filosofia não aproximou filosofia e poesia em cosmologia alguma, uma vez que avizinhá-las apenas corromperia a sua filha preciosa, a filosofia. A poesia, marginalizada, só mesmo travestida de tragédia manteve lugar cativo na sociedade grega. Porém, em se tratando de verdade, a poesia nada mais podia.

Aluno de Platão, Aristóteles comprou a filosofia absolutamente. Aqui todavia vale ressaltar que o pupilo foi mais filosófico que o mestre, uma vez que a dialógica platônica carregava um certo verniz poético que de forma alguma reluziu no racionalismo aristotélico, profundamente mais prosaico, chamado por muitos de tedioso até. Talvez a sensação de tédio que o racionalismo de Aristóteles cause seja a marca da distância instituída entre poesia e filosofia.

Digna de nota é a diferença entre Platão e Aristóteles no tratamento da poesia. Aquele, como vimos, condena-a na República. Todavia, na forma de diálogo essa condenação ainda é de certa forma poética porque vivazmente encarnada nas vozes e gostos de Sócrates e seus companheiros. Já Aristóteles, na sua Poética, mesmo na intenção de apologizar a poesia o faz racional, metódica e tecnicamente, tratando dela como se de política ou de biologia fosse.

Saltando da antiguidade ao medievo, na chamada Idade das Trevas a poesia não reconquistou lugar excelente algum. O mundo medieval-cristão não podia deixar-se seduzir pela poesia sem o terrível risco de incorrer em pecado devido à dimensão sensual a que ela expõe os homens. Ademais, nenhuma poesia poderia nem deveria estar no lugar da palavra de Deus. Sensações e tergiversações como os que a poesia é capaz de causar eram a senda para se desencaminhar do paraíso prometido no fim de uma vida de privações.

A poesia e a sensibilia que ela envolve, portanto, permaneceram marginalizadas no mundo medieval. Até mesmo a filosofia, por ser um método humano de se alcançar a verdade, desafiava os preceitos cristãos, uma vez que o caminho, a verdade e a luz eram tão somente Deus, e só através da palavra dEle poderiam ser alcançados. Para sobreviver na Idade Média, a filosofia como os gregos a faziam teve se ser mutilada. As obras de Santo Agostinho e de São Tomás de Aquino, por exemplo, levaram Platão aonde ele sequer poderia imaginar. Muitos dizem que o platonismo no medievo foi espécie de estupro ao seu criador.

Todavia, a modernidade irrompeu com muitos cristãos filosofando sem que a fé ou a palavra de Deus os intimidassem tanto. Muito pelo contrário. Provar a existência, a perfeição e a infinidade de Deus de modo filosófico de certa forma foi o estopim da modernidade. A prova ontológica de Deus cartesiana é o ícone do casamento perfeito de Deus e o pensamento humano. Pensar o infinito sem o qual Deus não é passou a ser o desafio filosófico por excelência. A poesia, obviamente, nada podia nessa empresa. Sobreviveu enquanto entretenimento burguês. Porém, tampouco a filosofia se mostrou capaz de dar conta da infinidade.

Então entrou em cena a ciência moderna, que longe de se pautar pela sensibilidade poética, e ciente da impotência dos argumentos metafísicos, se valeu da matemática euclidiana e da física newtoniana para explicar o real infinito. Se restava alguma dúvida de que a filosofia era incapaz de tocar a verdade, Immanuel Kant, na sua Crítica da Razão Pura, deixou isso irreversivelmente claro. O filósofo evidenciou os limites da razão metafísica e estabeleceu que somente a ciência e a matemática podiam tratar da verdade, não obstante ao modo de produzi-la.

Apesar de ter apunhalado definitivamente a metafísica, o filósofo alemão deixou os campos da ética e da política ao encargo dela.  Porém, ela não poderia mais versar sobre o que válido necessária e universalmente, apenas sobre a dinâmica das relações sociais e dos valores morais, contingentes por natureza. E na sua Crítica da Faculdade do Juízo, a última de sua trilogia, Kant, tratando da beleza, outro lugar não reservou à poesia além de uma contingência particular de pretensão universal.

Contra essa herança inglória legada à filosofia por Kant, o filósofo alemão Friedrich Hegel empreende seu contundente sistema de pensamento, cuja pretensão era não deixar nada do que já havia sido produzido pelo homem de fora. Muitos dizem que Hegel tentou salvar a filosofia. Todavia, sua dialética “espiral histórica” que compreendia todo e qualquer movimento da razão não foi suficiente para tirar da ciência moderna seus cetro e coroa no reinado da verdade.

Outro filósofo alemão, Karl Marx seguiu o caminho hegeliano, todavia modificando o idealismo de Hegel no seu materialismo histórico. Marx, dando sobrevida ao pensar filosófico, revolucionou o pensamento ocidental ao propor que a filosofia não devia apenas seguir interpretando o mundo, como tinha sido feito até então, mas sim modificá-lo. Filosofia = revolução! Foi mais profético do que poético todavia. E, fazendo a crítica da economia política de seu tempo, mais economista do que filósofo. Entretanto, é considerado um dos filósofos mais influentes da história da humanidade.

Foi só com Friedrich Nietzsche que a ciência encontrou resistência à sua confortável exclusividade em relação à verdade. Filosofia e poesia receberam o vigoroso impulso do martelo nietzschiano e foram reapresentadas como expressões capazes de tocar e produzir o real. Para tanto, o filósofo, que na verdade era filólogo, teve de retornar às origens míticas dos antigos gregos para, de lá, intempestivamente, dizer à sua modernidade demasiado historicista que a ciência era mais um vício temporal do que uma virtude sempiterna. A destruição niilista nietzschiana dos fundamentos que deu cabo da modernidade não poupou a onipresença e a onipotência científica e função da vida, da vontade de potência, e, o que importa aqui, da poesia e da filosofia.

E o método de Nietzsche para relativizar tanto a ciência quanto a história, consideradas por ele de as prisões da modernidade, valeu-se da intempestividade, que sustentava que devemos sair do nosso tempo, sem no entanto deixá-lo totalmente, para, de outros tempos e com outras perspectivas, tratarmos dos assuntos que nos tocam, trazendo o passado ao presente com roupagens que a contemporaneidade ela mesma não conseguiria cozer. E mediante essa extemporaneidade estratégica e libertadora, a poesia e a filosofia puderam reingressar dignamente no pensamento e na expressão humanas.

Com a contemporaneidade a ciência não morreu, obviamente. Porém, a poesia e a filosofia se viram como que revivificadas. Claro, há quem diga que o que realmente estrutura a vida contemporânea é a ciência mesmo; que não há um espaço ou atividades humanos que não sejam atravessados completamente pelas produções científicas; blá-blá-blá… Não obstante, esquecem-se de que filosofia e poesia outrossim atravessam e constituem todos os espaços e atividades humanas, e cada vez com mais força aliás. Para ver somente a primazia da ciência há mesmo que se fazer um forte exercício de abstração para desconsiderar as esferas metafísicas e poéticas que atravessam o mundo.

Um belo exemplo disso é explicitado pelos próprios cientistas, mais especificamente os físicos quânticos que, tocando as fronteiras últimas do átomo, depararam-se com a dualidade partícula-onda na qual ora uma existência é partícula, ora onda; nunca as duas coisas, todavia, sem deixar de sê-las simultaneamente. Cada um desses dois modos existenciais, para esta ciência, se dá de acordo com o modo como se observa a realidade. Para então poderem falar dessa dualidade insuperável referente às partículas subatômicas, muitos cientistas afirmaram que a física quântica fez desaparecer a diferença entre ciência e poesia. Se non è vero, almeno è poetica!

O filósofo esloveno Slavoj Žižek segue mantendo aberto espaço para a poesia na compreensão da realidade para muito além de sua predileção por filmes hollywoodianos e anedotas demodês. Em sua obra A Visão em Paralaxe, o filósofo relembra a invenção renascentista da perspectiva que cartografou com precisão matemática a condição do sujeito moderno. A característica central da perspectiva medievalista era o estabelecimento rígido do ponto-de-vista (o sujeito), e do ponto de fuga (o infinito ao qual todas as paralelas convergem). Com essa apresentação, Žižek prepara o terreno para as imagens contemporâneas evidenciarem algo muito diferente: não mais o estabelecimento de um ponto-de-vista e de um ponto-de-fuga relacionados inexpugnavelmente entre si, mas, em vez disso, uma miríade de pontos-de-fuga e pontos-de-vista, misturados e alheios uns aos outros, todos ao mesmo tempo constituindo a superfície imagética do real.

A pertinência da poesia em respeito ao real que o pensador esloveno quer evidenciar está justamente no fato de que a liberdade do observador em relação ao que vê (resultado virtuoso da crise dos fundamentos; fruto do niilismo nietzschiano), se dá porque que não estamos mais presos a um ponto-de-vista e condicionados a um ponto-de-fuga determinados, mas, em troca, diante de infinitos pontos, que tanto podem ser tomados como sendo de fuga como de vista. Podemos, com efeito, montar tantas relações imagéticas perspectivadas quantas forem as nossas tomadas do real: poesia que ciência alguma é capaz de produzir.

Uma vez que a contemporaneidade niilizada dispensa qualquer hipóstase, qualquer substancialização, qualquer absoluto prévio de onde adviria alguma verdade eterna a ser capturada somente pela ciência e doravante deificada, é nessa livre verificação que a nós se apresenta a partir de infinitos pontos-de-vista-e-de-fuga-ao-mesmo-tempo que surge o que podemos chamar de verdade, se assim quisermos, ou, dependendo da verve com o qual nosso olhar se lança sobre o real, de poesia ou de filosofia.

Considerando as promenade históricas da poesia e da filosofia, em suma: o surgimento da poesia e o seu ultrapassamento pela filosofia ainda na Antiguidade; as trevas que ambras enfrentaram no Medievo; a superação delas duas pela ciência na Modernidade; e as suas intempestivas recuperações Pós-modernas; podemos até pensar que esse devires continuam obedecendo à espiral hegeliana. Se é assim, a poesia reinará absoluta novamente até que a filosofia lhe ultrapasse mais uma vez, e, decerto, a ciência supere ambas de novo. Hegel, então, repousaria eternamente em paz no seu túmulo.

Hipostasiar o movimento proposto pelo filósofo idealista alemão, entrementes, seria fazer do passado, melhor dizendo, de um pensamento passado, um claustrofóbico logos para o pensamento futuro. Vício indesejável que, se parece aparentado à virtuosa extemporaneidade nietzschiana, é porque se confunde regra com referencial. O futuro, se livre, não mais hierarquizará poesia e filosofia, mas, provavelmente, aumentará não só a pertinência de cada uma delas, como também a tensão entre elas duas, a ponto de cada vez mais ambas serem capazes de propor, senão dois ou mais reais distintos, ao menos muitos e distintos modos de pensar o único real que há.

A beleza salvará o mundo

beleza sallvará.jpg

Parafraseando o poeta Vinícius de Moraes, os revolucionários que me perdoem, mas a beleza é fundamental. Esse perdão parafraseado, na verdade, é um pedido de paciência àqueles que, não sem razão, enxergam os perigos da frivolidade e da alienação na beleza, afinal, a besta capitalista há muito a sequestra para melhor e mais dissimuladamente agir contrarevolucionariamente. “Hesitamos a aprovar tal fascinação pelo belo: sabemos que ela dissimula a face atroz da realidade” diz o filósofo búlgaro Tzvetan Todorov no seu livro intitulado com uma frase de Dostoievsky, que é o cerne do que se quer pensar aqui, qual seja: “A Beleza Salvará o Mundo”.

Em primeiro lugar, os revolucionários que não acreditam que a beleza nos salvará da vilania do inimigo capitalista deveriam saber que o “amigo” fiel, não só deles, mas em verdade de todos nós, qual seja, o comunismo, não é e não deve ser refratário ao belo. Afinal, “a beleza não conhece privilégios sociais e nem de classe”, diz Todorov, para quem “todos são iguais diante da beleza, e podem participar dela nas mesmas condições”. Mais ainda, de acordo com o filósofo alemão Immanuel Kant na sua “Crítica da faculdade do juízo”, o belo é alavanca do sentimento de comunidade; nas palavras dele: do sensos communis.

Antes, porém, de trazermos os argumentos de Kant e de seguirmos nos de Todorov e outros pensadores, o amor ao conhecimento, ou seja, a filosofia exige que comecemos pela investigação sobre o belo por excelência, o diálogo socrático escrito por Platão, “Hípias Maior”. Nele, o filósofo Sócrates pede ao sofista Hípias uma definição do belo. As respostas do sofista ao filósofo sobre a beleza são as seguintes: uma bela jovem; o ouro e o marfim com que se adorna as coisas; ser rico, respeitado e tratado com honrarias; o que é útil; o que é bom; o que agrada os sentidos; e, finalmente, que a Beleza é a salvação proveniente de um discurso bonito.

Não obstante, todas as tentativas do sofista não convencem o filósofo, afinal, Sócrates quer saber, não o que por acaso é belo, mas o que é “o belo”, isto é, aquilo que faz com que as coisas sejam, possam ser belas. A grande questão, infelizmente, permaneceu sem resposta. Não só porque o sofista sequer compreendeu o ponto do filósofo, uma vez que só pensou em coisas e ações belas em vez do belo-em-si, como também porque até mesmo Sócrates não sabia defini-lo. Em vez disso, mediante o seu paradoxal “só sei que nada sei”, o filósofo conclui o diálogo dizendo apenas: “o belo é difícil”.

Vinte e dois séculos depois, na modernidade, Kant encontrou uma solução para a questão irresoluta da beleza das mais elegantes. O alemão concorda com Sócrates em que o belo não está nas coisas belas, que não é uma propriedade que exista nelas independentemente da percepção humana. Porém, o filósofo moderno supera o antigo ao entender que o belo é um produto da nossa faculdade de ajuizar as coisas, que em si mesmas não são belas, mas sim a nossa disposição subjetiva diante delas.

Para Kant, quando nossos sentidos, mais privilegiadamente a visão, percebe um objeto que lhe causa espécie de prazer e, diante dessa complacência subjetiva espontânea, resistimos, de um lado, a conceituar tal objeto e, de outro, a dar-lhe qualquer utilidade, mas permanecemos apenas nessa relação de prazer contemplativo com ele, eis o belo: não o objeto, não a nossa capacidade para contemplá-lo complacentemente, mas a relação com ele livre dos conceitos e do pragmatismo humanos.

Porém, para entender como “a beleza salvará o mundo”, é preciso compreender que, para Kant, não basta um objeto, um indivíduo e o prazer subjetivo deste. Chave para o belo kantiano é uma paradoxal universalização desse particular subjetivo. Funciona assim: quando me comprazo contemplativamente com determinado objeto, o meu juízo só pode sustentar que ele é belo se, antes, eu pressupor que qualquer pessoa que porventura entre em contato estético, isto é, sensível com este mesmo objeto o ajuizará da mesma forma que eu.

Em suma, kantianamente falando, eu só consigo achar que uma coisa é bela ao presumir que ela será bela para todos. Mesmo que posteriormente certos indivíduos não concordem com o meu ajuizamento de gosto -o que é bem provável aliás- ainda assim esse meu juízo só é possível se a priori eu pressupuser que ele será universalmente considerado belo. Nas palavras do filósofo, “em todos os juízos pelos quais declaramos algo belo não permitimos a ninguém ser de outra opinião, sem com isso fundarmos nosso juízo sobre conceitos, mas sobre nosso sentimento: não como sentimento privado, mas como um sentimento comunitário.”

Espero que a esta altura o revolucionário refratário ao belo já possa baixar sua guarda, pois se o belo, por um lado, exige a pressuposição de um gosto comum, nas palavras de Kant, um sensus communis, isto é, um sentido comunitário, a beleza -embora fortemente coagida pelo capitalismo para alienar-nos da vil realidade que ele mesmo impõe-, por outro lado, é a essência daquilo pelo qual este revolucionário desde sempre esteve em luta, qual seja, o comum. E para quem acha que a revolução é antes racional, intelectual do que sensorial, Kant tem a dizer que “a faculdade de juízo estética, antes que a intelectual, pode usar o nome de um sentido comunitário”.

E isso porque a faculdade de ajuizamento estético, isto é, o gosto considera, e a priori, o gosto de todos os demais. Quando, ao contrário, tenho certeza de que algo é prazeroso apenas para mim, levo em consideração somente a minha sensibilidade, impossível de ser universalizada. Esse não seria o horizonte intransponível do burguês? Quando, ainda, o que me compraz parece que causará o mesmo somente em determinados indivíduos, isso se dá porque levo em consideração certos valores. Nesse sentido, se meu prazer, parecer-me, será igualmente prazeroso à maioria, meu sentimento subjetivo dirá que o objeto que o causa é bom. Então sou moral. Aqui não estamos no limite socialdemocrata?

Agora, enquanto pressuponho que todos terão prazer com aquilo que me apraz, o belo, que é o que surge dessa reflexão, é a ideia de que a mais espontânea e menos interesseira disposição subjetiva que eu posso experimentar não se dá sem a consideração de que a humanidade é uma só. Com efeito, coloca Friedrich Schiller, outro filósofo alemão, “a beleza revela nossa humanidade, ela é o nosso ‘segundo criador’”. E uma segunda criação seria o que senão a primeira revolução humana? A beleza, e o communis sem a qual ela não é, deve ser um princípio ao revolucionário.

“Não podemos ser um sem o outro; só a comunidade exprime a humanidade”, diz Feuerbach. Rousseau diz o mesmo, todavia de modo mais poético: “para conhecer seu coração é preciso começar por ler o coração de outrem”. E a beleza, segundo Kant, mutatis mutandis não exige o mesmo de cada indivíduo? Sem ela, ou temos o individualismo, cujo vício é o de remeter todos os prazeres somente a quem os sente, e dane-se o resto, ou, com sorte, a democracia, cuja pseudovirtude é se satisfazer com o prazer da maioria, não com o de todos.

Reduzindo a verticalidade entre a torre de marfim filosófica kantiana e o chão comum do revolucionário, Schiller afirma que, se a revolução se perdeu, é porque seus atores não estavam maduros para a liberdade. Seria preciso, portanto, proceder à educação desses atores; transformá-los em seres morais. E essa educação, garante o filósofo, é estética. Nas suas palavras, “é pela beleza que nos encaminhamos para a liberdade”. Grosso modo, para Schiller, submeter a vida às exigências do belo é o verdadeiro caminho para a liberdade.

Aqui já podemos ver, não a vitória, mas a dianteira do estético em relação ao político, e até mesmo ao ético. O escritor britânico Oscar Wilde concordava com isso. Para ele, a estética é um enriquecimento da ética e da política, muito mais do que a substituta alienante delas. Na sua controversa apologia à beleza, o antológico “O retrato de Dorian Gray”, Wilde sugere que “é melhor ser belo do que ser bom”, uma vez que a beleza não é apenas preferível ao bem, mas também “a única capaz de perdoar o mal”.

Dandismos à parte, o que o revolucionário deve tirar dessa ideia wildeana é que o bem não é tão potente quanto o belo no sentido de “perdoar toda a humanidade”, quer dizer, de contemplá-la em uma só disposição prazerosa de espírito. Ora, o bom, o moral, é aquilo que seria melhor em dada circunstância e em função de determinado fim. Nessa dimensão, entretanto, há espaço por exemplo até mesmo para o capitalismo passar por um bem, por fim a ser perseguido. Sua força e incontáveis apólogos worldwide provam isso muito cruelmente.

Já o belo é a perfeição incondicional! Há na sua contemplação um prazer que, embora produzido subjetiva e individualmente, todavia porque só se finaliza na contemplação a prior de todas as demais subjetividades, ou seja, da humanidade inteira, assalta-nos a nós próprios e faz com que sintamos que a perfeição só é produzida coletivamente, comunitariamente. O belo, para ser, sopra ao mesmo tempo duas coisas maravilhosas no nosso ouvido: um gratuito e espontâneo prazer contemplativo, e a certeza de que temos um gosto em comum com a humanidade inteira. A beleza e o communis sem o qual aliás ela não é, é essencial ao comunismo.

Kant, além de resolver elegantemente a antiga questão socrático-platônica acerca do belo, com a sua “Crítica da Faculdade do Juízo” também dá o caminho das pedras ao revolucionário, evidenciando que o indivíduo, diante de seu gosto, para poder ajuizar que algo é belo, precisa se colocar em pé de igualdade com todos os gostos do mundo. Claro, o comunismo tem muitos outros e dificílimos desafios. Todavia, sem esse princípio prazeroso, universalizante, comunitário envolvido na beleza, sequer poderia pensar em um primeiro passo.

A revolução, portanto, é primeiramente estética. Só depois pode ser ética, moral, política, econômica, científica etc. Pois, como já disse o ensaísta francês Michel de Montaigne, “no estado estético, todo mundo, mesmo o trabalhador que é um mero instrumento, é um cidadão livre cujos direitos são iguais aos do mais alto nobre”. Ao contrário do que disse Sócrates à Hípias, não é o belo que é difícil. Ele é fácil e acessível a qualquer um. Mudar o mundo, fazer a revolução é que ainda seguem complicados para nós. Talvez porque ainda acreditemos que esses desafios não têm e não devem ter nada a ver com a beleza.

Uma reflexão sobre a banalidade da corrupção

banalidade.jpg

A corrupção estrutural do sistema político brasileiro nunca esteve tão desnudada. Não que os brasileiros não soubessem dela, mas até bem pouco tempo ainda era mistério para a maioria seu modus operandi detalhado e, principalmente seu alcance. Essa parcial ignorância, por sua vez, mantinha silenciosa espécie de permissividade em relação à corrupção. Não foi à toa que os brasileiros cunharam e repetiram resignadamente por muito tempo a famigerada máxima “rouba, mas faz”.

Hoje, porém, com investigações como a Lava Jato, e com a  massiva divulgação midiática dos esquemas de corrupção entre a classe política e grandes empresas, como empreiteiras e a Petrobras, a permissividade da população em respeito à corrupção -a dos políticos, diga-se de passagem- se reduziu drasticamente. Afronta-nos profundamente, aliás. Arrisco dizer inclusive que há uma perigosa histeria instantânea ao menor indício de envolvimento de qualquer político nesse velho esquema corrompido.

Já não era sem tempo! Entretanto, há certa desmedida, altamente alienante, é preciso frisar, nessa radicalidade coletiva contra a corrupção. Tanto que milhares de brasileiros, indignados com a evidenciada corrupção sistêmica, de uma hora para outra foram às ruas, de verde, amarelo e panelas ruidosas, contra uma presidenta suspeita de crime fiscal, ao lado, e o que é pior, sob ordens implícitas de políticos deslavadamente corruptos. Note-se, a presidenta em questão, até aqui, não consta em nenhuma das longas listas de ladrões e propineiros, estes sim apólogos do impeachment daquela! A desmedida da indignação popular produz esse absurdo: crucificar uns para que paguem pelos “pecados” de outros, muito mais “pecadores”.

A histeria é uma patologia. Sua presença não faz com que se pense ou aja de modo racional. Sem dizer que, por outro lado, a recência do conhecimento pormenorizado da corrupção sistêmica confronta o brasileiro com a incapacidade de lidar com ela de modo objetivo. Não que se deva perdoar os corruptos. Isso seria justificar o injustificável. Todavia, para agirmos com justiça, melhor dizendo, para que justiça seja feita, é fundamental que entendamos, e coletivamente, não só o que a corrupção tem de mais evidente e recente, mas, principalmente, suas velhas e ocultas raízes.

Tarefa difícil que, não obstante, eu tive necessidade de praticar por conta de um situação particular e contingente. Diferente da maioria da população, que vê nas redes sociais, nos jornais e na televisão um político atrás do outro ser incriminado por recebimento de propina e desvio de verba pública, e que a esta distância midiática resta somente o ódio e o desprezo a eles, eu conheço intimamente um dos envolvidos e punidos na operação Lava Jato. Para evitar expor o meu conhecido ainda mais –e uma vez que um nome em particular nada altera o que se quer pensar aqui- irei chamá-lo de X.

X é um pai de família, educado, gentil, carinhoso, atencioso e com um bom coração. Quando eu, certa vez, atravessava uma grande dificuldade na vida, X, sem que eu pedisse, e sem exigir nada em troca, salvou-me do apuro. Minha gratidão só não é constante porque eu me esqueço dela no prazer de estar com ele e com sua família em aniversários, natais, réveillons etc. Foi essa particular conjuntura, portanto, que impediu que eu fosse histérico, isto é, cegamente taxativo em relação ao crime de que X foi primeiramente acusado, e pelo qual, atualmente, paga pena.

Novamente, não que a minha intenção seja a de justificar o fato de X estar envolvido nos esquemas de corrupção. Desde o princípio, porém, minha tendência foi a de entender porque cargas d’água uma pessoa com tantas boas qualidades se envolve em procedimentos, hoje em dia, inaceitáveis. Algumas pessoas que conhecem minha relação com X costumam perguntar: “será que ele não se arrepende de ter roubado?”. Ou ainda: “valeu a pena ser preso e sujar o nome da sua família por dinheiro?”

Obviamente, ser preso, afastado da família e estigmatizado nacionalmente é terrível, seja para quem de fato roubou, seja para qualquer um. Só mesmo um psicopata para não se sentir péssimo e extremamente arrependido com tal situação. Mas, como eu sei muito bem, X não sofre de psicopatologia alguma. Muito pelo contrário. Reforço: é uma pessoa bastante sensível, amorosa e gentil. Como, então, entender o envolvimento dele em um universo tão vil e condenável?

Para tal entendimento, o título desse relato, qual seja, “Uma reflexão sobre a banalidade da corrupção”, faz referência à obra de Hannah Arendt chamada “Eichmann em Jerusalém – Um relato sobre a banalidade do mal”, na qual a filósofa reflete sobre as responsabilidades individuais no moderno estado burocrático a partir das ações de Adolf Otto Eichmann, político/militar da Alemanha nazista, responsável por organizar o transporte de judeus para os campos de concentração. Em suma, para a morte. E por tentar entender os atos de Eichmann para além do próprio Eichmann, Arendt foi extremamente criticada ao desenvolver a sua tese sobre a “banalidade do mal”.

Eichmann, segundo Arendt, não demonstrou ser um homem violento, rancoroso nem sanguinolento. Em suma, não era nem de perto o monstro que todos esperavam que fosse. E questionado sobre sua consciência, se se arrependia do genocídio com o qual colaborou, o nazista afirmou que, de início, até se sentia inseguro, mas ao perceber que todos os seus pares vivenciavam com honra a construção do extermínio judeu -e isso porque todos acreditavam que se tratava objetivamente da recuperação econômica da Alemanha-, suas dúvidas se dissiparam.

No controverso livro, Arendt evidencia que o mal, uma vez banalizado, pode ser cometido inadvertidamente por pessoas comuns, que nunca optaram por ser más nem fazer mal a alguém, mas que, diante de imperativos circunstanciais, pela necessidade de cumprir certas regras urgentes, agem maleficamente, todavia, sem ter a menor consciência disso. Por isso a filósofa foi criticada, afinal, como é possível entender um genocida afirmando ele não tinha consciência do mal que praticava, mas estava apenas seguindo cumprindo a burocracia?

Assim como Arendt em relação ao suposto mal de Eichmann, eu recebo críticas por tentar entender o meu amigo X diante do crime pelo qual paga. Não obstante, outrossim como a filósofa alemã sabia que o mal genocida de Eichmann precedia e superava o próprio Eichmann, eu sei que o mal da corrupção na qual X esteve envolvido precede e supera em muito X. Isso, aliás, não é mistério para brasileiro algum. Afinal, tanto faria se X fosse ciente do mal que seu envolvimento com a corrupção traria ou a ele ou ao Brasil. Se ele tivesse se recusado desde o princípio a participar do círculo corrompido, certamente teria sido substituído por alguém que não se negasse ao velho modus operandi do real político tupiniquim. O mal da corrupção teria seguido com passos firmes. Suas pegadas, porém, apenas não seriam as de X, mas as de Y, Z, etc.

Demonizar histericamente X pela corrupção estrutural do Brasil que hoje está desmascarada, portanto, é uma dupla injustiça. Em primeiro lugar, contra o próprio X, que, individualmente, não inventou a corrupção generalizada nem tampouco seria capaz de fazer com que ela desaparecesse com virtude individual de consciência alguma. E em segundo lugar, com a própria corrupção sistematizada, pois, uma vez ela disfarçada com a máscara de X, mais facilmente prosseguiria firme e forte, corrupta como sempre, e o que é pior, impune. Entender isso é evitar fazer do boi-de-piranha a voracidade mortífera da piranha ela mesma.

Assim como Arendt, que por ser judia ficou presa em um campo de concentração, viu o mal de perto e pôde observar como ele consegue ser banal, X, por sua vez, porque estava imerso no corrompido campo político brasileiro, também viu o mal da corrupção banalizado, a ponto de sequer percebê-lo como tal, mas, culpa da banalização, como procedimento de rotina. Do mesmo modo como foi assombroso entender que o mal genocida nazista não tinha a intenção da maldade pura e simples, é chocante ter consciência de que o mal da corrupção tupiniquim não tinha, até bem pouco tempo, o propósito da corrupção ela mesma. Antes, era dissumuladamente o modo como as coisas sempre foram.

Sobre o genocídio nazista, as leis eugênicas de Hitler, conta-nos o filósofo Michael Sandels, foram muito elogiadas na época, inclusive pelos EUA. A morte de milhões de judeus pelos nazistas, pasmem, atendia a um objetivo progressista, racionalizado e por isso mesmo banalizado, capaz de ser compreendido e admirado internacionalmente. Tanto que, para Eichmann, cuidar do transporte de milhares de judeus à Auschwitz ou Treblinka era uma simples questão de logística, devendo ser realizado com competência e presteza. Só para termos noção da banalização, Eichmann confessou que ninguém nunca lhe disse que isso era errado ou que poderia ser questionado futuramente.

Disso devemos concluir que, assim como o genocídio não era considerado uma monstruosidade até o extermínio dos judeus pelos nazistas, participar da estrutura corrupta brasileira, até bem pouco tempo, também não era o fim do mundo. Na verdade, culturalmente, até significava espécie de esperteza, de senso oportunidade, muito mais que uma vergonha a ser evitada a qualquer preço. Assim como o monstro genocida como o conhecemos foi inventado após 1945, a monstruosidade escancarada e imperdoável dos políticos corruptos brasileiros é um produto da década de 2010.

Arendt fez questão de frisar que Eichmann não se arrependia do genocídio do qual era cúmplice porque não se considerava culpado. O político-militar alemão via a si mesmo apenas como um soldado patriota cumpridor de seus deveres. Tanto que era chocante ver a frieza e indiferença com que narrava suas cruéis práticas genocidas, como se se tratasse apenas do cumprimento de um cronograma, tamanha a banalização. E independentemente de o meu amigo X ter se arrependido ou não – posição subjetiva de que não tenho como saber verdadeiramente-, chamou-me atenção suas descrições, na delação premiada que fez para reduzir a sua pena, das transações ilegais, seja das quais participou, seja das quais tinha conhecimento, de forma corriqueira, como se se tratasse de procedimentos convencionais. E isso porque eram convencionais até então.

A banalidade do mal de Arendt ensina a entender que quando algo é praticado em larga escala, seja a morte de milhões de judeus, seja o roubo de bilhões de reais, o mal acaba se tornando coisa habitual, e ninguém mais dá a ele a devida atenção. Depois de algumas centenas de judeus mortos na Segunda Guerra, o extermínio do restante dos cinco milhões pelos nazistas foi fruto de uma automaticidade, de uma banalidade. Da mesma forma, depois que a corrupção já era uma velha senhora na terra brasilis, participar dela era banal. Outrossim, depois que meia dúzia de negros pobres são assassinados pela polícia carioca, suportamos sem alterar a nossa rotina o fato de, no Brasil, ocorrem quase 60.000 homicídios por ano. O mal é facilmente banalizável.

Por isso, quando penso no meu amigo X, esse pensamento é e deve ser duplo e distinto. Por um lado, pelo crime particular em função do qual foi condenado, acho ele deve sim pagar a pena devida. Disso resulta o grão mínimo de justiça no nosso país. Por outro lado, porém, não deve ser sobrecarregado com a corrupção sistêmica que o precede e supera em muito. E isso porque, demonizando-o pelo que existe a despeito dele, o grande demônio da corrupção generalizada escapa, pois se disfarça com máscara de X -ou de Y, ou de Z. Essa segunda consideração, por sua vez, traz a possibilidade de uma justiça em nível macro.

A histeria de se mascarar o mal com o rosto de alguém especifico, na verdade, pode ser o desesperado daqueles que não querem ver nesse grande mal os seus próprios rostos. E isso porque, como diz o historiador brasileiro Leandro Karnal, “não existe país com governo corrupto e população honesta”. Também pelo que disse Aristóteles, qual seja, que “a qualidade de um estado é a qualidade de seus cidadãos”. Tal é a patologia envolvida na histeria da maioria da população brasileira em relação à corrupção que, somente para além de suas auras pessoais é aceita que seja “generalizada”. Fazer de X o rosto do mal da corrupção brasileira outra coisa não é que dar prosseguimento ao longevo baile à fantasia da corrupção política tupiniquim.

Exigir que Eichmann soubesse que o genocídio viria a ser considerado um mal absoluto antes dessa maldade absoluta ser histórica e coletivamente construída, é uma injustiça individual. Claro, sua ignorância em relação aos conceitos e valores futuros não deve justificar perdão algum, mas certa compreensão. Puni-lo, exclusiva e espetacularmente, apenas dissimulou a origem e a responsabilidade do mal genocida. Tanto que até hoje vemos grupos nazistas em vários lugares do mundo cometendo, em menor escala todavia, absurdidades como as que Hitler acreditava serem fundamentais.

Aqui lembro de uma polêmica afirmação do filósofo Slavoj Žižek, qual seja, que Hitler não foi mau o suficiente. O que Žižek queria dizer com isso é que se Hitler tivesse sido absolutamente mau, não teríamos até hoje pessoas e instituições achando que a solução de certos problemas é a morte de judeus –ou negros, ou gays, ou muçulmanos. Mas como a persistência do pensamento nazista é algo real, Žižek tem razão: faltou Hitler ser mau a ponto de sua maldade ser universalmente considerada inaceitável. E a demonização particular de Eichmann, de certo modo, é a parcial absolvição de demônios maiores: o próprio espírito nazista.

Mesmo que Eichmann tivesse se recusado às ordens de Hitler, no melhor dos casos ele teria sido substituído, e, com certeza e infelizmente, nenhum dos judeu mortos teria escapado da ignomínia nazista. Igualmente, se meu amigo X tivesse se recusado a participar da velha e corrompidíssima máquina política brasileira, outro faria isso no seu lugar, pois o verdadeiro problema é a estrutura, e não uma ou outra engrenagem sua, todas banalmente substituíveis. Sendo assim, meu amigo X deve pagar o seu quinhão, porém, não mais que isso. Do contrário, estigmatizado pela longeva corrupção brasileira, pagará sozinho por um crime muito maior do que ele. E assim a grande corrupção segue parcialmente ocultada e, consequentemente, parcialmente livre. E enquanto isso, não há justiça, tampouco o fim da corrupção no Brasil.

Filosofia pop: utopia do pensamento?

pop

Diante da filosofia secular&acadêmica, qualquer outra forma de pensar que se pretenda filosófica tem a receber apenas um lugar indevido. Um não-lugar. Em uma palavra: atopos. Quem quer que seja que busque lugares outros para o pensamento que não o tradicional acadêmico é chamado ou de incompetente, por não pensar com eficiência nem com cientificidade, passaportes V.I.P à Torre de Marfim filosófica, ou, no melhor dos casos, de utópico, uma vez que utopia é o que não tem lugar ainda –mesmo que não haja nada nela mesma que a impeça de ter lugar na realidade.

Como a incompetência, porém, não é exclusividade somente de pensadores marginais e alternativos, mas também é compartilhada por muitos dos que povoam e povoaram as academias de todos os tempos e lugares, o pensar para além dos muros acadêmicos não é essencialmente incompetente, ficando a cargo de cada pensador realizar sua tarefa pensante com a envergadura de que é capaz. Sendo assim, ao pensar alternativo resta a dignidade de ao menos ser utópico: um pensamento que, se não encontra lugar ainda, não é por culpa sua, mas por responsabilidade desse “ainda” até então refratário ao novo. O que seria essa utopia do pensamento em alternativa à realidade acadêmica?

O filósofo brasileiro Charles Feitosa, na mesa de discussão chamada “A terceira margem da cultura”, aponta um caminho interessante para acossarmos uma outra via de pensamento que não a academicista,  nem tampouco a popular -de que os acadêmicos tradicionais aliás têm aversão declarada. Antes, porém, de nos debruçarmos no que Feitosa coloca de interessante a respeito de um pensar diverso do tradicional e do popular, é preciso frisar que “A terceira margem da cultura” faz alusão óbvia à “A terceira margem do rio”, de Guimarães Rosa, conto que participa de “Primeiras Estórias”, publicado em 1962.

Na narrativa rosiana, um homem manda construir uma canoa para habitar a famigerada terceira margem do rio. Depois de se isolar do mundo em sua canoa terceiro-marginal, isto é, de deixar as duas velhas margens do mundo, este homem, na verdade, passa a habitar a categoria do diferente, do insólito, da estranheza, aspectos recorrentes da literatura de Rosa. De modo geral, os personagens de Primeiras Estórias são sempre seres de exceção, de atitudes surpreendentes, que transgridem as regras sociais ou apresentam anormalidades físico-psíquicas.

Entretanto, segundo a teórica e crítica literária Linda Hutcheon em sua obra “Poética do Pós-modernismo”, os personagens de “Primeiras Estórias”, e consequentemente o canoeiro marginal de “A terceira margem do Rio”, mesmo manifestando suas excepcionalidades e estranhezas contundentemente, são dotados de intrigante coerência, ainda que tal pertinência não seja percebida imediatamente por aqueles que os margeiam. Daqui já podemos reservar a ideia de que qualquer que seja a terceira-marginalidade, seja a do rio, seja a da cultura, seja ainda a do pensamento, a este estranho topos devemos resguardar seu potencial lógico e racional, por mais aberrativo que a princípio possa parecer.

Hutcheon ressalta que “A terceira margem do rio” apresenta a imagem da travessia como alegoria do viver. Uma vez que essa imagem traz consigo a simbologia da existência humana, a escolha do personagem pela terceira margem é a escolha de um espaço de exceção, marcada pela eleição do insólito, do entrelugar, do não-lugar que é uma terceira margem em relação às duas que formam qualquer rio. Mais ainda, a autora aponta que a simbologia do três indica a fase final de um conflito, a sua resolução dialética.

Desse modo, a canoa insólita é o não-lugar que recusa tanto o lugar do uno, do absoluto, como também o lugar da bipolaridade. A terceira margem, na qual a canoa ancora ao modo de ser o próprio ancoradouro, é o topos terceiro no qual as contradições e opostos estão reunidos. Em um termo filosófico: o momento de síntese. Preferir continuar na canoa, e não nas margens que o mundo oferece gratuitamente, fala da “consciência do aspecto mutável da existência. Se a travessia representa a vida, a embarcação seria o próprio meio de conduzi-la”, reitera Hutcheon.

Então, para nos aproximarmos do que seria uma terceira margem ao pensamento, comecemos pela pergunta de Feitosa: “Qual seria a terceira margem da cultura?” . O filósofo, todavia, começa lembrando quais são as primeiras duas. “Então –diz ele- eu tô [sic] partindo do pressuposto que as primeiras duas margens da cultura são a divisão entre o erudito e o popular. E a busca de uma terceira margem é uma tentativa de escapar desse antagonismo, dessa oposição, e provavelmente de uma hierarquia que costuma existir entre esses dois polos: de um lado, a cultura acadêmica … de outro lado, a cultura de massa e a arte popular”.

E Feitosa assim coloca para lembrar que em filosofia essa dicotomia também é muito presente. De um lado, o erudito, de outro, o popular. Sem deixar-nos esquecer de que em filosofia o popular é visto como muito negativo. “Tudo que tá [sic] ligado ao cotidiano é visto como algo inferior. E todas as tentativas de popularização da filosofia são consideradas simplificações e empobrecimentos”, aponta o filósofo. Talvez o rigor acadêmico pense assim porque de sua Torre de Marfim não mais possa enxergar que, nas palavras de outra filósofa brasileira, Marcia Tiburi, “o verdadeiro pensamento é sempre orgânico, ele nasce da vida vivida de cada um”.

Com um pé na soleira da Torre Erudita e Marfínea, e outro no chão nômade e popular do pensamento comum, Feitosa diz: “a minha tentativa é experimentar um caminho que escape dessas duas margens e tente uma terceira, que eu chamo -quer dizer, na verdade eu roubo o conceito do Deleuze, filósofo francês- de filosofia pop, uma experiência de pensamento que tá [sic] tentando desrespeitar os limites dessas duas margens tradicionais”.

“Mas aquele que se dedica à filosofia também deve ter alma de um engenheiro e de um arquiteto. Deve ser um bom construtor de pontes. A ponte é o método, o caminho, capaz de ligar territórios isolados”, diz Tiburi. A terceira margem do pensamento, aqui a filosofia pop, seria uma estranha arquitetura do pensamento, uma insólita engenharia do desejo de conhecer, que deve ser capaz de pensar/unir o que até então está cindido. Nas palavras de Feitosa, ser “capaz de falar sobre o uso de controle-remoto, tanto como falar também de um conceito como liberdade em Hegel … capaz de entrar tanto em diálogo com Kant como com Lupicínio Rodrigues … de dialogar com Shakespeare quanto com as letras da Legião Urbana.

Depois de navegarmos pela terceira margem do rio de Rosa, onde está atracada a estranheza, todavia coerente e vivaz, distante da normalidade duas margens; pela terceira margem da cultura, que entremeia a cultura erudita valorizada e a popular desvalorizada; e aqui o que mais importa, pela terceira margem do pensamento, que na lógica de Hutcheon equivaleria à superação da rivalidade dialética entre as duas margens pensantes, a erudita/acadêmica e a popular/comum, temos que a filosofia pop, em uma imagem, é a canoa rosiana que se recusa a ancorar definitivamente nas duas margem tradicionais do rio do pensamento.

Canoa nômade. Ancoradouro clandestino e semovente. Ilha utópica. Tudo isso cabe como metáfora para a filosofia pop. Se o pensamento erudito e o pensamento popular são os dois lugares de onde costumeiramente se pensa, a filosofia pop não deve ver problema em ser o não-lugar da perspectiva daqueles.

Antes, porém, de nos perguntarmos o que afinal é filosofia pop?, cabe nos familiarizarmos com esse estranho lugar chamado não-lugar que estamos fazendo ser o lugar mesmo do pensar pop. “Não-lugar” é um termo cunhado pelo antropólogo francês Marc Augé no início da década de 1990 para designar os espaços de passagem incapazes de dar forma a qualquer identidade. Como exemplo fáceis de não-lugares Augé cita as auto-estradas, os aeroportos, os supermercados, os estacionamento, os elevadores. Em suma, lugares nos quais os indivíduos permanecem em trânsito, em espera ou apenas estão de passagem.

Não obstante, antes de deduzirmos que o não-lugar augéano está mais próximo do atopos ou do distopos do que do utopos, o que definitivamente aridificaria este estranho lugar à harmonia a que se pretende a filosofia pop, é fundamental ressaltar que para o antropólogo é através dos não-lugares que se revela um mundo provisório e efêmero, envolvido com o transitório e, em plena consonância com a terceira margem rosiana. Em suma, os não-lugares são os topos excelentes para uma época que se caracteriza pelo excesso de fatos, de espaços e de referências.

Talvez somente nessa esquisita ilha/canoa chamada filosofia pop possamos pensar de um só golpe, e sem sermos devorados pela complexíssima esfinge da contemporaneidade, a existência do controle-remoto nas nossas vidas, a liberdade em Hegel, o moralismo político de Kant, o sentimentalismo rasgado de Lupicínio Rodrigues, o estilismo supérfluo porém genial de Shakespeare, a melancolia Rock and roll das letras da Legião Urbana –para ficarmos nas imagens de Feitosa-, e todo o resto que nos cerca excessivamente.

Insistindo um pouco mais na nas ideias de Augé, seus não-lugares, por essência, promovem tanto o abandono quando o retorno a elementos de nossa cultura. Aqui reencontramos as pontes arquiteturais-filosóficas de que falava Tiburi. O filosofo pop, habitué dos não-lugares, mantém o privilégio de poder pensar, se assim desejar, só em Kant, ou só em Beyoncé, por exemplo, e o que é mais importante, daquele a esta, ou vice-versa, uma vez que não se desconecta definitivamente de nenhum dos dois.

Dando mais uma e última volta no parafuso augéano, o autor avisa que o usuário do não-lugar -para nós o filósofo pop-, infelizmente tem a tarefa inglória de provar constantemente a sua inocência. E isso porque quem frequenta os não-lugares está sempre voltando aos lugares com palavras e noções estranhas que, no entanto, como os estranhos personagens rosianos de Primeiras Estórias, fazem pleno sentido aos que nunca deixaram tais lugares. A estranha experiência de explicar o óbvio!

Porque embarca na canoa/utopia do pensamento novo, e se afasta deliberadamente dos “continentes” do pensamento tradicional, o filósofo pop, em qualquer retorno, não escapará de pagar pedágio epistemológico aos que nunca saíram de suas zonas de conforto. Essa é a estranheza, para muitos incompreensível, do não-lugar de Augé, que é a mesma tanto para o personagem de A terceira margem do rio quanto para o filósofo pop: a experiência solitária da comunhão de todos os destinos. Mas isso somente porque não está em destino algum, mas no trânsito infindável entre todos eles.

Agora chegou a hora de aportarmos na ilha utópica da filosofia pop, que transita clandestinamente entre o erudito e o popular, e fazermos a pergunta que Feitosa usa para intitular seu manifesto: “O que é isso – Filosofia Pop?” Abstratamente, “trata-se de uma maneira de ler, de escrever, de pensar”, coloca o filósofo. Todavia, de modo mais concreto, “a filosofia pop cumpre o que a sua época exige; busca atender as tarefas que a sociedade lhe impõe”.

Entretanto, no seu manifesto Feitosa adverte que se a tarefa da filosofia pop for simplesmente tratar do que está em voga, ou seja, daquilo que é “urgente”, e não do que é “essencial”, sendo que, para o filósofo, “urgente é tudo o que pertence à ordem do imediato”, e que “o essencial de um problema pertence a um outro plano, para além dos ditames da moda”, então não estamos falando de uma nova forma de pensar, mas de outros modos preexistentes de falar do real, como o jornalismo, ou de produzir realidades acessórias, como a propaganda.

Feitosa, não obstante, adverte que “a filosofia pop não é ‘filosofia engajada’, mas é micropolítica, promove e permite desterritorializações. Abandonar o território, com suas regras, repressões e microfascismos e reterritorializa-se, quer dizer, buscar alternativas dentro do sistema, abrir linhas de fuga”, e não vias absolutas e impositivas. “Na verdade a filosofia tem um que de antimoda, de extemporâneo, de não-pop”, coloca Feitosa.

Mas se a filosofia em si mesma não pode prescindir do extemporâneo, do não-pop, a filosofia pop, por ser também filosofia, tem uma tarefa árdua, qual seja, ser pop e anti-pop ao mesmo tempo. Até onde ser atual e até onde não? A partir de que ponto assumir o urgente e em que estágio descartá-lo para suprassumir o essencial? Certamente os filósofos tradicionais e acadêmicos não se deparam com este dilema, uma vez que tratam do que é universal e necessário. Tampouco os pensadores populares, cujo universo de pensamento orbita em torno do que é particular e contingente. Aliás, de outra perspectiva, não seriam estas as duas margens, a da universalidade e necessidade e a da particularidade e contingência, em relação às quais a filosofia pop é e deve ser a terceira e estranha?

A pop filosofia não teria a tarefa de pensar, por exemplo, a liberdade, de um lado, em sua forma necessária e universal -e aí entram Hegel, Kant, e quem quer que seja da Torre de Marfim filosófica-, e, de outro, não deixar de fora desse pensamento as experiências particulares e contingentes envolvidas na privação da liberdade, para, mediante um hibridismo demiúrgico e intempestivo, não emudecer diante de um real contemporâneo que ao mesmo tempo em que ordena que as pessoas realizem os seus desejos livremente, também contém regras e privações que vão justamente no sentido contrário?

Podemos ou não dizer que a filosofia pop é uma ilha utópica onde se harmoniza a esquizofrenia que nasce da oposição das duas margens do real, que tanto podem ser as do erudito e do popular como também as do certo e do errado, do livre e do interdito, do bem e do mal? Arquipélago relacionista? Essa dicotomia claustrofóbica da contemporaneidade, com cada polo jazendo irredutível em cada uma das duas sempiternas margens, porventura não seriam horizontes distópicos em meio aos quais a terceira margem pop transitaria utopicamente?

Para entender melhor a questão entre filosofia pop e filosofia tradicional vale percorrer a relação que Feitosa faz entre a filosofia pop e a arte pop. Assim como os pensadores pop se libertam do pensamento tradicional, os artistas pop também experimentaram uma impertinente liberdade, por exemplo, em relação ao expressionismo abstrato da arte moderna, considerado por eles demasiado intelectual, e o que é pior, alienado da realidade. Nas palavras de Feitosa, os artistas pop “ajudaram a consolidar o conceito ‘pop’ como algo imaginativo, rebelde, original, irreverente, crítico e alegre. Era uma nova estética, uma nova sensibilidade, enfim, uma linha de fuga de dentro do sistema”.

Aqui é inevitável não fazer um paralelo entre essa “linha de fuga” justamente de “dentro do sistema” e o conceito de TAZ (zona autônoma temporária), cunhado pelo pensamento filosófico-anárquico-poético, e por que não dizer, pop, de Hakim Bey. De fato, a TAZ é um espaço de não-sistema. Em uma palavra, um não-lugar necessariamente originado dentro do lugar em relação ao qual a autonomia se faz necessária, ainda que efemeramente. A TAZ seria uma ilha intempestiva e utópica dentro do continente temporal e distópico do real. Aliás, esse real distópico a ser “desaparecido” local e efemeramente é o princípio ativo das TAZes! Sendo assim, tanto a arte pop quanto a filosofia pop seriam zonas autônomas temporárias que irrompem de dentro do sistema estabelecido para dar origem ao novo, ao estranho, ou mais generosamente, ao que é reprimido.

Entretanto, adverte Feitosa, “a filosofia pop segundo Deleuze não pretende ser apenas uma forma de tolerância com o não-filosófico, mas é um assumir com dignidade a dimensão não-filosófica que está no coração mesmo da filosofia”. Na metáfora da ilha/terceira-margem utópica, em distinção às duas margens/continentes distópicos, a filosofia pop seria o não-lugar harmônico onde tanto a filosofia tradicional poderia reencontrar algo de sua essência perdida, quanto o pensamento vulgar avistar horizontes mais expandidos. E uma TAZ onde o pensamento se reconcilia com todas as suas possibilidades é o que senão a mais necessária utopia?

É de suma importância atentar ao que coloca Feitosa, que “a filosofia pop segundo Deleuze caracteriza-se justamente por colocar em relação constante a filosofia e a não-filosofia, deixando assim que diferentes saberes se interfiram, ressoem, repercutam entre si”. Por isso, diz Deleuze, todavia nas palavras Feitosa, “uma maior preocupação com a forma do que com o conteúdo”. E isso porque, trazendo Tiburi para corroborar com os dois filósofos, “quando falamos em filosofia o importante é entender caminhos, não simplesmente conteúdos”.

Feitosa encerra o seu manifesto à filosofia pop contando de sua apreciação por uma expressão inglesa, qual seja: “to pop the question”, usada para se “propor em casamento”, mas que, literalmente, significa “explodir a questão”. E isso para dizer que “talvez a filosofia tenha que ser sempre e de cada vez ‘pop’ no sentido de deixar explodir as questões que são essenciais, ex-vertendo e reorganizando insolentemente as distinções e hierarquias entre conceito e imagem/som; ciência e arte; profundo e superficial”, coloca Feitosa.

Desse modo, “to pop the question”, isto é, “explodir a questão”, seja, tanto para Deleuze, Feitosa e Tiburi, dar forma a um conteúdo de maneira que este conteúdo seja pensado, pensável, não estritamente de modo filosófico, mas sem deixar de sê-lo, todavia num hibridismo com o popular que não torna nem esse conteúdo nem essa forma alienígenas à filósofos e não-filósofos. Afinal, a utopia de uma filosofia terceiro-margista institui um topos para si quando o não-filósofo aprende a pensar filosoficamente porque o filósofo reaprendeu a pensar não-filosoficamente.

 

A pseudomelancolia da intelectualia de esquerda

melancolia.jpg

“Melancolia de esquerda” é o nome de um ensaio de Walter Benjamin, escrito na década de 1930, a respeito da “poesia de esquerda” do alemão Erich Kästner, mas que, de modo geral, trata da pretensa intelectualidade revolucionária de sua época. Prestes a fazer noventa anos, o texto de Benjamin, no entanto, tem uma juventude assaz pertinente, senão à conjuntura mundial, pelo menos a todos os que são afetados negativamente pela crísica realidade política brasileira.

Vladimir Safatle, filósofo brasileiro, disse recentemente que a melancolia dos brazukas diante do atual Golpe Branco de Estado é mais do que uma simples reação triste e impotente diante de algo que foi perdido. Antes, e estrategicamente, é o afeto mais conveniente aos “Golpeadores Brancos”, pois melancólicos podemos muito menos contra eles. Por isso Safatle coloca que, diante do golpe, “nós precisamos fazer uma crítica dos nossos afetos”, mais especificamente da melancolia, pois sem esse trabalho crítico seguiremos afetados negativamente, isto é, melancólicos e golpeados, e os nossos algozes, realizados e potentes.

As manifestações contrárias ao atual golpe brasileiro que mais chamam a atenção, tais como os virtuais&hashtaguicos #nãovaitergolpe, #foraTemer e #voltaDilma, ou os presenciais-quase-hedonistas shows de artistas consagrados da MPB em prol da democracia por exemplo -sem dizer dos alienantes encontros do tipo Ioga ou pedalada contra o golpe-, por mais entusiasmantes e revolucionários que possam parecer, na verdade, são apenas formas coletivas através das quais a melancolia individual, portanto a impotência, é cultivada inadvertidamente. Em primeiro lugar, porque enquanto nos deliciamos ouvindo juntos boas e clássicas músicas e digitamos hasthtags indignadas nas redes sociais virtuais, os golpistas, na “rede social real”, seguem nos golpeando. E, em segundo, durante essa deliciosa alienação, não exercitamos, muito menos inventamos, formas verdadeiramente revolucionárias e afetos efetivamente potentes capazes de rebater os nossos reais inimigos com a força necessária.

Em uma palestra na Favela da Maré, no Rio de Janeiro, a filósofa brasileira Marcia Tiburi chamou de “esquerdo-fofos” aqueles que, contrários à adversidade da realidade política brasileira, agem de forma “cool”, puramente estética e subjetivamente gratificante, em vez de agirem coletiva e objetivamente de modo efetivo. A filósofa fala de uma “esquerdo-fofice” que, mutatis mutandi, é a crítica que Benjamin faz à inefetiva literatura da esquerda burguesa alemã de seu tempo, encarnada na obra de Erich Kästner, demasiado comprometida com os interesses hedonistas das classes média e alta e, por isso mesmo, melancólica. Ou seja, impotente. Por isso, a impotência dos brazukas diante do atual golpe pode encontrar na crítica de Benjamin à “esquerdo-fofice” alemã do início do século passado pistas para deixar esse espaço melancólico, melhor dizendo, de impotência contemplativa, no qual nos encontramos.

Assim como para Benjamin a “poesia radical de esquerda” de Kästner era um mero objeto de consumo destinado “à fruição diletante de sujeitos sem a menor capacidade política”, a esquerdo fofice das nossas atuais hashtags e ocoolpações é a mercadoria mais consumida por quem, antes de mudar o mundo, quer primeiramente um ambiente agradável em volta de si, mesmo que essa fronteira alienante não seja maior do que poucos passos, sejam eles reais ou virtuais. Em ambos os casos, o efeito é um só: sob a entusiasmante aparência da atividade, a vil essência da paralisia melancólica. O que a “poesia de esquerda” de  Kästner criticada por Benjamin e a “esquerdo fofice” tupiniquim denunciada por Tiburi trazem é somente a impotência travestida de um falso sentimento de humanidade. Mas para Benjamin, que aqui não se afasta um passo de Marx, a verdadeira humanidade só deve ter um discurso, e este é sobre a luta de classes.

Sem encarnarmos essa questão pungente, somos apenas uma humanidade alienada de si própria. Crentes de que hashtags virtuais e deliciosos shows musicais presenciais são manifestações políticas efetivas, que resolverão “o problema”, somos apenas animais entretidos por um cenário mentiroso que, com efeito e paliativamente, mantém longe dos olhos a única verdadeira cena do espetáculo do mundo de até então, que deveria ser vivenciado por nós se quisermos que seja revolucionado. E essa ópera dantesca que não enxergamos enquanto vestimos a “esquerdo-fofice” é o sempiterno protagonismo dos interesses opressores das elites, que produzem “non stop” uma realidade social cruel e estrategicamente injusta, versus o antagonismo dos interesses populares, outrossim sempiternamente oprimidos e injustiçados.

“Melancolia de esquerda”, de Benjamim é extremamente útil nesse nosso momento crísico para relembrar-nos de que, nas nossas atuais manifestações políticas, hashtaguicas&ocoolpatórias, a própria revolta que proclamamos contra a “burguesia dominante” tem um dissimulado aspecto pequeno-burguês. A pseudoliberdade em postar hashtags nas redes virtuais e em gritar “Fora Temer” nas ocoolpações, embora minta alguma efetividade e prazer, é o meio melancólico mediante o qual permanecemos aprisionados pela classe dominante. Pior ainda é quando essas práticas esquerdo-fofas melancólicas viram rotina, pois, nas palavras de Benjamin, “estar sujeito à rotina significa sacrificar suas idiossincrasias e abrir mão da capacidade de sentir nojo. Isso torna as pessoas melancólicas”. Sobre a rotina virtual da esquerda brazuka, o ativista do movimento 15M espanhol Javier Toret disse que a esquerda brasileira perdeu as ruas porque é ruim na internet. E pela pouca potência das ocoolpações presenciais, podemos dizer que inclusive na rua ela é ruim…

E melancólicos, isto é, envolvidos com a tristeza e a lembrança do que não mais temos, deixamos de enxergar o que temos agora, melhor dizendo, o que nos têm, qual seja, a luta de classe, aquilo de que não deveríamos nos alienar em hipótese alguma. Hashtags e ocoolpações tem pouquíssimo a ver com a luta de classes, ou quase nada. Na verdade, diria Benjamin, “são a mímica proletária da burguesia decadente. Sua função é gerar cliques, e não partidos; sua função literária é gerar modas, e não escolas; sua função econômica é gerar intermediários, e não produtores”. Para o ensaísta alemão, essa “política revolucionária” é apenas a “conversão de reflexos revolucionários em objetos de distração, de divertimento, rapidamente canalizados para o consumo”, isto é, ao modus operandi que fortalece justamente aqueles contra os quais devemos nos revoltar objetivamente.

Quase cem anos antes de Safatle propor que precisamos mais que tudo fazer uma crítica dos nossos afetos melancólicos, Benjamin já nos propunha a seguinte questão: “o que encontra a ‘elite intelectual’ ao confrontar-se com esse inventário dos seus sentimentos?”. O alemão é cruel ao responder que “eles já foram vendidos, a preço de ocasião”. E aqui, reforço, as ocasiões mais escancaradas nas quais nos vendemos ao inimigo são os precisos momentos em que, postando uma “hashtag-de-ordem” a mais, no imenso mar hashtaguico da contemporaneidade-em-rede-social, ou estando nos shows-dos-nossos-artistas-prediletos-contra-o-golpe, achamos que estamos produzindo alguma revolução. Assim deixamos de ver que, na verdade, estamos consumindo, ao modo de lamber os beiços, a nossa própria servidão. E o que é pior, a mercadoria mais conveniente produzida pelos nossos opressores: a impotência, essencialmente melancólica, muito embora travestida de alegria evolucionária.

“Hoje as pessoas afagam estas formas ocas, com gestos distraídos”, relembra-nos Benjamin, mesmo que o seu hoje não seja o mesmo que o nosso. Ou será que ainda não saímos daquele hoje quase centenário? Observando a população brasileira, golpeada antidemocraticamente indo trabalhar todos os dias e pagando subservientemente os altíssimos e injustos impostos que seus inimigos lhe impõem, e, contra o golpe, apenas postando hashtags cantando boas canções, Benjamin é assustadoramente atual: “nunca ninguém se acomodou tão confortavelmente numa situação tão inconfortável”. E essa comodidade é o sacrifício covarde da verdadeira ação política. Benjamim dizia que a esquerda de seu tempo não estava “à esquerda de uma ou outra corrente, mas simplesmente à esquerda do possível. Porque desde o início não tem outra coisa em mente senão sua autofruição”. Autofruímos nossa esquerdo-fofice, não à esquerda, mas de fato aquém de qualquer possibilidade, e, enquanto isso, sem perceber, transformamos aquilo que deveria ser luta política em objeto de prazer. Só que o verdadeiro prazer, não nos enganemos, é daqueles que seguem golpeando-nos cotidianamente: a classe dominante.

Benjamin, em outro ensaio, chamado “O autor como produtor”, fala da esquerdo-fofice dos teóricos revolucionários de esquerda de sua época “para mostrar que essa tendência política, por mais revolucionária que pareça, está condenada a funcionar de modo contrarrevolucionário enquanto o escritor permanecer solidário com o proletariado somente ao nível de suas convicções, e não na qualidade de produtor”, que em verdade é o que o proletariado oprimido é. Produzir, e não apenas pensar eventualmente sobre a produção e a exploração, não é o que Max quis dizer nas suas “Teses sobre Feuerbach”, qual seja, que “os filósofos até aqui limitaram-se a interpretar o mundo de diversas maneiras; o que importa é modificá-lo”? Enquanto apenas pensamos, diz Benjamin, o que temos é uma “logocracia”, isto é, “o reinado dos intelectuais”. E como até aqui a intelectualidade ainda é privilégio das elites, o investimento no império solitário do logos é a manutenção do velho império burguês, opressor e vendedor de melancolia e impotência.

Não que pensar não seja fundamental. Porém, só o pensamento não basta. No mínimo ele deve produzir pensamento. E por acaso não é isso o que quis dizer o dramaturgo alemão Bertold Brecht ao afirmar que “o decisivo na política não é o pensamento individual, mas sim a arte de pensar na cabeça dos outros”? Slavoj Žižek, recentemente, desdisse a máxima de Marx, sustentando que, hoje em dia, importante mesmo é pensar, apenas pensar, e não agir. Se esse só pensamento ao menos pensar na cabeça dos outros, Brecht não se revirará na sua tumba, pois sua pax aeterna será mantida conquanto o intelectual não abasteça o aparelho de produção sem modificá-lo num sentido socialista. Todavia, para o ensaísta alemão, “o lugar do intelectual na luta de classes só pode ser determinado, ou escolhido, em função de sua posição no processo produtivo”. E produção, materialmente falando, é ação, não somente pensamento.

Abastecer um aparelho produtivo sem modificá-lo é a aparência revolucionária por excelência. Quanto mais não seja, porque “o aparelho burguês de produção … pode assimilar uma surpreendente quantidade de temas revolucionários, e até mesmo propagá-los, sem colocar seriamente em risco sua própria existência”, diz Benjamin, para quem “isso será verdade enquanto esse aparelho for abastecido por escritores rotineiros [isto é, melancólicos], ainda que socialistas”. A rotina melancólica das nossa hashtags de protesto e ocupações em forma de festivais culturais é a transformação não só do golpe, mas também das velhas exploração e miséria em objeto de fruição estética. Nas palavras de Benjamin, é “abastecer um aparelho produtivo sem modificá-lo”. Em outras, é ser reacionário, e não revolucionário. Um belo exemplo disso é a obra do grande fotógrafo brasileiro Sebastião Salgado, que, sob a superfície hipnotizante de seus preto&branco antologizados, cheios de camponeses e garimpeiros miseráveis, faz da miséria humana a mais refinada mercadoria para o consumo burguês.

Mais ainda, Benjamin diria de Salgado que ele “transformou em objeto de consumo a luta contra a miséria”. E como a roda capitalista exploradora funciona melhor com o consumo ininterrupto e crescente, a manutenção da miséria por meio do seu consumo exige a manutenção da própria miséria, não a sua superação. E Benjamin diria a nós que nossas hashtags e ocoolpações outra coisa não são senão “a metamorfose da luta política … em objeto de prazer contemplativo”, melancólico. Novamente, sua função política é gerar cliques, e não partidos, a única organização capaz de revolucionar verdadeiramente a vil realidade. A esquerdo-fofice tupiniquim diante do golpe é a sensação de liberdade aonde ela não existe. A “produção” de hashtags em favor da democracia e de deliciosos shows contra o golpe, diria Benjamin, “não é um instrumento a serviço do produtor, e sim um instrumento contra o produtor”.

Recusando-nos à imediatidade inócua das nossas hashtags e à espetacularidade disfarçadamente hedonista das nossas ocoolpações haverá mais sobriedade àqueles que verdadeiramente querem mudar alguma coisa. Para Benjamin, deveríamos manifestar a  nossa solidariedade com o proletariado do modo mais sóbrio possível. Ao criticar os intelectuais de esquerda de sua época, o ensaísta traz uma boa resposta, dada pelo advogado e filósofo René Maublanc, à pergunta lançada pelo jornal francês Comune à intelectualidade revolucionária da época, qual seja, “Para quem você escreve?”. Essa resposta seria bom que todos os esquerdo-fofos tupiniquins mantivessem viva enquanto retuítam hashtags e vocalizam com seus artistas prediletos nos recreios que chamam de ocupações. A resposta de Maublanc:

“Escrevo quase que exclusivamente para o público burguês. Em primeiro lugar, porque tenho que fazê-lo e, em segundo lugar, porque sou de origem burguesa, de educação burguesa e venho de um meio burguês, e, por isso, tenho uma tendência natural a dirigir-me à classe a que pertenço, que conheço melhor e que posso entender melhor. Mas isso não significa que escrevo para agradar a essa classe, ou para apoiá-la… O proletariado precisa hoje de aliados no campo da burguesia do mesmo modo que no século XVIII a burguesia precisava de aliados no campo feudal. Gostaria de estar entre esses aliados”.

Dessa resposta podemos tirar a seguinte lição: os esquerdo-fofos precisam jogar fora a ilusão de que são a classe oprimida em luta. Não o são! Tanto que podem se dar ao luxo de seguir postando hashtags e cantando às sextas-feiras à noite com seus artistas de estimação mesmo que esses protestos pretensamente revolucionários não tirem do poder aqueles que, intocáveis, oprimem a verdadeira classe oprimida. Os fofo-revolucionários seriam bem mais úteis, e estariam à esquerda de algo real, se assumissem sem disfarce as suas burguesias e as colocassem, como Maublanc, a serviço consciente e efetivo da luta de classes, a verdadeira e inalienável luta do proletariado. Porém, mais sobriamente, como gostaria Benjamin, para quem “a proletarização do intelectual quase nunca faz dele um proletário”.

Usar o tempo e a força física disponíveis para caminhar com professores em greve; segurar cartazes e gritar ao lado de operários nas portas das fábricas; compartilhar presencialmente conhecimento com os bravos estudantes que ocupam suas escolas para que o inimigo não as ocupe; em suma, não deixar os verdadeiros oprimidos sozinhos e em menor número na “rede real” enquanto postamos hashtags em favor deles nas redes virtuais, isso sim é colocar a intelectualidade a serviço da revolução. Permanecer no gabinete, escrevendo manifestos revolucionários, é tão velho quanto a própria opressão que esse manifestos intelectuais pretendem destruir. E isso porque, diz Benjamin, “a luta revolucionária não é entre capitalismo e inteligência, mas entre o capitalismo e o proletariado”. Esquerdo-fofice-mor é achar que a verdadeira luta é a primeira. Tolice alienante, pois ela é a segunda, a luta de classes, que só não resta clara e absolutamente necessária porque gastamos tempo e atenção com hashtags diárias e protestos-shows nas nossas horas livres.

Melancólicos por perderem os direitos de que necessitariam caso fossem a verdadeira classe oprimida, mas que de fato não necessitam por conta dos privilégios ainda envolvidos no elitismo resistentemente inerente à intelectualidade, os nossos intelectuais de esquerda nada mais são que pseudorevolucionários. Por isso a crítica dos afetos de que fala Safatle, pois só ela mostrará que o que com efeito afeta essa intelectualidade de esquerda não é o medo de seguir sendo explorada, coisa que ela nunca foi, mas, covardemente, a angústia de, de algum modo, ser juntada, contragosto seu, à verdadeira classe oprimida. A melancolia das manifestações políticas esquerdo-fofas é pseudomelancólica: é o sentimento de perda de algo que os esquerdo-fofos nunca perderam.

De qualquer modo, não carece que percam algo para se juntarem à luta dos que realmente perdem e perderam sempre, seja com as velhas exploração e miséria, seja com o jovem golpe brasileiro. A privilegiada intelectualidade revolucionaria de esquerda pode contribuir com os desprivilegiados sim. Em primeiro lugar, socializando com eles o privilégio de que sempre dispôs, e, em segundo e mais desafiador lugar, aceitando “ser socializada” na miséria que eles, contragosto deles próprios, sempre estiveram expostos.

 

A desafiadora revolução socialista tupiniquim

socialismo tupiniquim.jpg

Mais uma vez, na história do Brasil, nunca estivemos tão longe da revolução socialista, isto é, do início do fim da exploração da maioria dos indivíduos pela minoria. O mote antissocial da vez, obviamente, é o golpe de estado dado pela oligarquia político-econômica tupiniquim. Antidemocraticamente, medidas reacionárias&austeras estão sendo verticalmente aplicadas contra a população para que a colossal riqueza produzida por ninguém menos que essa mesma população siga sustentando confortavelmente os velhos privilégios das minoritárias classes dominantes.

Será que o povo brasileiro não sabe fazer revolução? Ou será simplesmente porque, conforme diz o historiador, filósofo, sociólogo e economista baiano Edmundo Moniz, “Não há um manual da revolução. A revolução é uma tempestade histórica e as tempestades não se repetem igualmente”? Em uma palavra, o brazuka erra quando tenta revolucionar a sua vil realidade ou não sabe experimentar formas revolucionárias? Ou nem sequer tenta? O que há no “clima” brasileiro que mais facilmente repete os furações reacionários do que precipita a “tempestade” revolucionária de que tanto o povo desse país necessita?

Moniz, corroborando com Marx e Trotsky, entende por “revolução a mudança das estruturas sociais que termina com a exploração do homem pelo homem e cria condições históricas para a passagem da sociedade de classes para a sociedade sem classes”. A teoria marxista, entretanto, baseada na particular evolução histórica do velho continente, enxerga a revolução socialista como um interregno estratégico que procede da escravidão, do feudalismo e do capitalismo, necessariamente nessa ordem, e que precede o comunismo, ou seja, o fim da exploração da maioria pela minoria.

Bela teoria que, não obstante, só não tem como vingar no Brasil porque neste país, que nasceu colônia e que cresceu dependente, as formas econômicas não seguiram a ordem da evolução econômica e social europeia. Usando impertinentemente as palavras de Trotsky, o Brasil é “um amálgama de formas arcaicas e modernas”. Com efeito, temos escravidão, feudalismo e capitalismo convivendo, profunda e desarmoniosamente, na realidade econômica brasileira. Pior ainda, a realidade econômica do Brasil foi construída invertendo-se o processo histórico europeu.

Com efeito, foi o capitalismo, mais evidentemente seu credo econômico mercantilista, que trouxe os portugueses ao Brasil. E uma vez conquistada esta terra, o jovem e vigoroso capitalismo português, anacronicamente, implantou o velho e caduco feudalismo na divisão do território em capitanias e sesmarias, que eram “doadas” a administradores mediante relações pessoais com a realeza portuguesa. E mais anacronicamente ainda, para sustentar seu sistema de relações pessoais, os portugueses encravaram a escravidão no âmago do sistema feudal tropical, em uma tácita inversão do que havia acontecido no velho mundo.

Por isso a revolução socialista tupiniquim não tem como vingar conforme dita o ideário velho-mundista. Se quisermos proceder conforme Marx, são necessárias pelo menos duas revoluções efetivas antes do passo socialista, a feudal, que dá cabo da escravidão, e a capitalista, que por sua vez supera o feudalismo. O Partido Comunista Brasileiro (PCB), durante muitos anos insistiu nessa lógica, sustentando que primeiro deveríamos superar o feudalismo, depois a democracia burguesa, para só então termos condições históricas para a revolução socialista.

No entanto, dada a particularidade da realidade histórica brasileira, não podemos nos dar ao luxo de priorizarmos uma besta econômica por vez. Lutar frontal e exclusivamente contra o velho e resistente feudalismo, ou contra o maduro e vigoroso capitalismo, separadamente, é dar as costas a um inimigo ou outro. Criticamente, é matar um sistema desigualitário e deixar o terreno livre para o outro. Sinuca de bico! Por isso, na Brasilândia, o fim da exploração das massas pelas elites significa lutar simultânea e frontalmente contra um inimigo múltiplo: a escravidão, o feudalismo e o capitalismo.

Para fazer a revolução socialista no Brasil em um único movimento, temos de esquecer a clássica racionalização estrangeira e inventar formas revolucionárias totalmente nossas, que tenham capacidade para superar de uma só vez os muitos passados e vícios que insistem no mui viciado presente brasileiro, e que impedem a virtuose de um futuro igualitário. Como, então, será possível a revolução socialista no Brasil?

Para, Moniz, isso é possível somente com a organização de um verdadeiro partido de massas, de uma vanguarda consciente que esteja disposta a preparar o povo para a República Democrática Socialista. Entretanto, porventura temos no Brasil um partido que represente plenamente os interesses da maioria explorada? Um partido que assuma a vanguarda das transformações sociais? Infelizmente não.

O PCB, embora dono do melhor ideário, está distante léguas de ter oportunidade de ser pragmático. O pragmatismo do Partido dos Trabalhadores (PT), aventurado nos últimos 13 anos, está longe de ser ideal, visto que engordou tanto as feras exploradoras como as presas exploradas.  Em uma palavra, tornou o lobo mais forte e as lebres mais suculentas. Não temos, no Brasil, portanto, partido ou vanguarda capaz de iniciar a revolução, pois não há força política organizada para efetivamente socializar a terra, os meios de produção, os bancos, a mídia; para romper o monopólio do comércio exterior e implantar a planificação da economia nacional.

Enquanto isso, carentes de um pensamento organizado e vanguardista o suficiente capaz de mobilizar as massas no sentido da prática revolucionária efetiva, e sob as vis égides do desenvolvimento e do crescimento econômico, as velhas estruturas exploratórias dominam o país. E o atual golpe de estado brasileiro é o que senão a dominação do passado sobre o presente? Com efeito, a oligarquia política brasileira ainda encontra terreno livre para, mediante o seu atual golpe, representar os interesses do capital internacional por meio do endividamento do povo local.

Por acaso a atual elite golpista não está repetindo o famigerado “milagre brasileiro” da década de 1970, quando, em nome do desenvolvimento, o Brasil tomou emprestado e enfiou goela-abaixo do povo mais de cem bilhões de dólares? Devíamos três bilhões de dólares em 1964, antes do golpe militar. Duas décadas depois, devíamos cem vezes mais, e em dólares inflacionários! Eis a força reacionária atuando livremente no espaço social que o pensamento e a ação revolucionários ainda não ocupam contundentemente. E como não há força organizada para acabar com a crise, a velha estrutura oligárquica segue administrando o Brasil, sua desigualdade estrutural,  e a crise econômica que, em essência, lhe favorece exclusivamente.

Entretanto, para Moniz, o Brasil tem condições econômicas e materiais para o socialismo. Só não tem ainda condições políticas para tal, pois falta-nos um partido verdadeiramente popular que possa assumir o papel de vanguarda, instituindo conscientemente a república democrática socialista. Esse é o grande impasse do Brasil. Enquanto isso, a oligarquia nacional não resolve as crises social política e econômica do país precisamente porque tais crises lhe engordam e fortalecem.

Uma vez que a prática é o cerne de qualquer revolução, não basta apenas uma ideia revolucionária, por mais perfeita que seja. Aí devemos dispensar, senão toda a teoria marxista, ao menos a parte que não coincide com a evolução histórica brasileira. Do velho mundo, contudo, devemos manter a ideia de que é preciso de uma vanguarda política revolucionária capaz de motivar o povo a finalmente impor seus interesses sobre os das classes dominantes. Aí teremos iniciado a verdadeira revolução socialista, e não só pensado nela. Para tanto, relembra-nos Moniz, é preciso que a teoria coincida com a prática e a prática confirme a teoria”.

Todavia, como dito antes, no Brasil formas econômicas e políticas arcaicas e modernas coexistem desde sua colonização até hoje. Numa metáfora de Trotsky, “os selvagens passaram da flecha ao fuzil de um golpe, sem percorrer o caminho que separa no passado estas duas armas”. Ou seja, os colonizadores portugueses na américa não começaram a história pelo princípio”. Coincidir prática e teoria em terras tupiniquins, portanto, é um desafio sui generis que não pode se pautar por ideários e experiências extrínsecos. Nossas teoria e prática revolucionárias devem ser outras que as do velho mundo, pois a nossa história é outra, muito embora historicamente explorada por aquelas.

Do contrário, em outra metáfora, estaríamos obrigando o índio, nu e oprimido, a usar ou um uniforme soviete, ou a cartola da velha e distante intelectualidade europeia. Ou seja, estaríamos representando uma revolução muito mais do que a praticando. E isso porque, segundo Moniz, “ a essencialidade da revolução encontra-se no conteúdo revolucionário de sua própria essencialidade”. A verdade e a efetividade da revolução socialista tupiniquim, por conseguinte, está na essência da realidade histórica brasileira: a coexistência anacrônica de escravidão, feudalismo e capitalismo em função dos interesses das classes dominantes.

No Brasil, todos esses inimigos históricos do povo devem ser superados de um só golpe. Passo bem maior e hercúleo do que o que Marx profetizou há quase um século e meio para a implantação do socialismo contra um único algoz, o capitalismo. Respeitando-se a essência do que se deu historicamente no Brasil é que encontraremos uma teoria, isto é, um pensamento que ponha as massas a praticar a defesa inarredável dos seus interesses, e em detrimento das velhas elites golpistas, que até hoje roubam a realidade para si. E quando essa teoria de vanguarda coincidir com a prática cotidiana do povo brasileiro, a angusta luta por igualdade será uma coloquial igualdade, não mais na luta, mas na existência.

Servidão informacional e a cifra de sua revolução

infoslavery.jpg

A informação na contemporaneidade tem seus céu e inferno na falta de limites. Em primeiro lugar, devido à tecnologia computacional e ao advento da internet que, juntos, permitem que se produza, divulgue e acesse montantes astronômicos de informação, à distância de um clique, bastando apenas uma conexão com a World Wide Web, isto é, a rede. O céu informacional contemporâneo é justamente a democratização da informação aberta pelo mundo da internet. O inferno, em contrapartida, é que tamanha abertura permite que ideologias totalizantes se valham dessa aventurosa horizontalidade democrática para alcançar, ao mesmo tempo e contundentemente, indivíduos do mundo inteiro. Uma boa metáfora para isso é o soldado que, no campo de batalha e de posse de uma metralhadora giratória potentíssima, tem poder para atingir todos a sua volta. Dessa metáfora devemos guardar que, dependendo da munição que é disparada pela potencialidade da comunicação na contemporaneidade internética, podemos conquistar a tão necessária liberdade tanto quanto sermos sujeitados verticalmente à servidão informacional.

Em A Galáxia da Internet: reflexões sobre a Internet, os negócios e a sociedade, Manuel Castells discorre sobre essa ambiguidade inerente às tecnologias da Era da Informação. De um lado, tratando do ideal de liberdade na democratização da informação. De outro, falando do atravessamento de tecnologias de controle -comerciais e governamentais- no sentido vigiar, investigar e identificar todos os terminais envolvidos nessa interconexão democrática. A Galáxia da Internet do sociólogo espanhol refere-se a A Galáxia de Gutenberg, obra em que Herbert Marshall McLuhan, um destacado educador, intelectual, filósofo e teórico da comunicação canadense, conhecido por vislumbrar a Internet quase trinta anos antes de ser inventada, responsável pela célebre máxima: “o meio é a mensagem”. McLuhan dizia que a prensa, na verdade a imprensa, revolucionou o mundo e a comunicação. Castells, por sua vez, e mediante sua referência ao pensamento do canadense, pretende apontar que a Internet é a nova prensa, a nova forma da revolução informacional na contemporaneidade.

Para tanto, Castells investe na análise das interações entre Internet, economia e sociedade que revolucionaram o velho conceito inerente às sociedades, qual seja, a vida em rede. Para o sociólogo, a Internet tem o poder de transformar o conceito de rede, essa antiga e essencial ferramenta de organização humana, seja em um modelo centralizado, vertical e de controle, seja em uma plataforma descentralizada, horizontal e flexível. A ambiguidade da internet e da informabilia que a constitui é tácita ao percebermos que, em rede, tanto se pode manipular as massas –e portanto e a priori cada indivíduo- com doses certeiras de informação a serviço do reacionarismo, quanto abrir um horizonte no qual os indivíduos/usuários podem revolucionar inclusive a proposta inicial em função da qual a própria internet foi criada.

Castells aponta que a livre troca de arquivos tipo MP3 e MP4, que aliena as grandes indústrias fonográfica e cinematográfica da produção, da distribuição e do consumo maciço de música e filmes; a panfletagem política e contracultural ilimitada; bem como a ágora de cultura e de entretenimento que se abre com a proliferação de revistas e jogos on-line, são provas de que os usuários podem fazer da rede -que não existe sem eles- algo que lhes convenha absolutamente. No entanto, é preciso apenas observar, quiçá vencer os poderes totalizantes que ao mesmo tempo e mediante a mesma rede tentam fazer dessa intercomunicação assaz democratizada e de todos os seus terminais/usuários massa de manobra subserviente aos seus interesses.

Em relação a esse inimigo a ser vencido, que com todos os bits tenta fazer da democratização da informação uma ferramenta tirânica sua, vale trazer à discussão a análise que o filósofo Gilles Deleuze fez da diferenciação foulcaultiana entre as sociedades disciplinares e as de controle, ambas tentativas de alcançar os indivíduos que compõe a sociedade. Conforme Deleuze em POST-SCRIPTUM – sobre as sociedades de controle, Foucault situa as sociedades disciplinares desde os séculos XVIII e XIX, cujo apogeu, entretanto, se deu no início do século XX. O que é importante saber dessas sociedades disciplinares é que nelas os indivíduos não cessam de passar de um espaço fechado a outro, cada um com suas leis inexpugnáveis: a família, escola, a caserna, a fábrica, o hospital, a prisão, e assim por diante. Disciplinados&Confinados, desde a maternidade até o cemitério seria o slogan perfeito para esse tipo de sociedade.

Porém, ressaltam os dois filósofos franceses, a partir do início do século XX, o mundo observa a crise generalizada de todos os meios de confinamento. Em outras palavras, a prisão, a fábrica, a escola, e até mesmo a família passaram a ser “espaços” cujo confinamento, no entanto, viabilizava não a disciplina, mas o seu contraexercício. Esses claustros disciplinares passaram a se comportar como bunkers de resistência que permitiam o exercício da indisciplinaridade. Aqui, basta imaginar um sujeito conectado ao mundo pelo seu smartphone  dentro de um desses espaços das sociedades disciplinares. Como seria controlado se, de fato, ele não está ali, ainda que virtualmente fora dali? A crise das instituições disciplinares tradicionais, portanto, deveria ser superada pela implantação progressiva e dispersa de um novo regime de dominação. E para Foucault as sociedades de controle foram instituídas para evitar que os indivíduos gozassem plenamente de liberdade. Com efeito, coloca Deleuze, as sociedades de controle substituíram as sociedades disciplinares. Para o filósofo, Foucault identifica o futuro à formas ultrarápidas de controle, não mais claustronômicas, mas agorísticas, capazes de se darem ao ar livre, e por que não dizer wireless, em substituição à antiga disciplinaridade que operava mediante sistemas materiais e fechados.

Com Deleuze podemos perceber que a cada uma destas duas sociedades –a disciplinar e a controladora- corresponde certos tipos de ferramental, instrumento, aparato, maquinário para cumprir seus fins. Não que as máquinas, os aparatos em si mesmos, sejam determinantes, aponta o francês, mas porque são as expressões genuínas das formas sociais capazes de lhes dar nascimento e utilizá-los. A disciplina e o controle são a priori ideológicos. Todavia, imediatamente maquínicos.

As antigas sociedades aplicavam suas soberanias mediante máquinas simples movidas a alavancas, roldanas, cordas. A forca e a espada, em suma, o cadafalso espetacular dos príncipes, bem evidenciado por Foucault em Vigiar e Punir, são exemplos dessa simplicidade instrumental, todavia eficientíssima, nas mãos do poder totalizante. Já as sociedades disciplinares que as sucederam exerciam soberania através de equipamentos menos espetaculares, outrossim suficientemente eficientes,  como a rígida organização dos espaços nos quais os indivíduos todos passavam as suas vidas. Aqui temos o panopticismo disfarçado de escola, de prisão, de igreja e até mesmo de família: equipamentos que tiraram os indivíduos da inobservância pré-punitiva da Era Cadafálsica Principesca para então alocá-los em um sistema de vigilância disciplinar indoor cujo Calcanhar de Aquiles, entretanto, era o perigo passivo da entropia e o perigo ativo da sabotagem.

Daí a crise das sociedades de vigilância disciplinar da qual falam os filósofos, e a qual gerou a necessidade que uma nova forma de dominação coletiva: a sociedade de controle. Com efeito, as sociedades de controle se valem de máquinas de uma terceira espécie: máquinas de informática; computadores; a rede em si; cujos calcanhares de fragilidade, todavia, são dois. Passivo: a interferência constante e o registro a priori de todas as atividades -virtuais e reais- dos indivíduos/usuários, o que os vulneralibiliza para qualquer observância e punição a posteriori. E ativo: a pirataria, a introdução de vírus e o hackeamento intempestivo.

Aqui é preciso colocar que a ação das sociedades de controle sobre os indivíduos que a compõem se dá de modo mais efetivo do que nas sociedades disciplinares, e mais ainda que nas punitivas-cadafálsicas, porque o maquinário, o aparato totalizante-controlador é mais obscuro aos terminais individuais. Paradoxalmente, mais obscuros e mais transparentes ao mesmo tempo. Cordas, roldanas, espadas, salas de aula, celas prisionais e torres de vigilância são estruturas de fácil visualização e compreensão. De inimigos físicos/corpóreos podemos fugir mais facilmente. Já de um algoz que virtualiza-se e age mediante trincheira informacionais apenas, fica bem mais difícil escapar, quiçá reconhecê-lo. Ainda mais em uma sociedade para a qual a informação é a um só tempo o chão físico e o éter metafísico que o encima. Eis a contemporaneidade.

Para dar corpo a essa invisibilidade estratégica dos aparatos totalizadores da sociedade de controle é de muita ajuda transcorrer as ideias que Vilén Flusser traz na sua obra Filosofia da caixa preta. Nesta obra temos a análise da informação em forma de imagem, exemplificada centralmente com a fotografia, cuja ideia chave, entretanto, é a da imagem técnica –em contraposição à imagem artística-artesanal-, e cujo aparato é a máquina fotográfica, instrumento que, mesmo desconhecida a sua maquinagem, gera o real que consumimos –imageticamente. Para Flusser, até mesmo o fotógrafo, que domina o aparelho –a máquina fotográfica- na verdade conhece apenas o input e o output dessa caixa preta. Resultado: tanto os produtores quanto os consumidores desse mundo imagem técnica desconhecem o que se passa no interior da caixa preta, do aparato, da máquina central da sociedade de controle contemporânea.

Embora Flusser ressalte que as imagens são mediações entre homem e o mundo, com o propósito de representar esse mundo, as imagens técnicas –produzidas pelas caixas pretas- são janelas e não imagens. O observador-usuário, em vez de enxergar nas imagens técnicas as janelas imagéticas que denotam o aparato misterioso que as produz, bem como as suas pretensões totalizantes, em vez disso trata o real enquanto aquilo que seus olhos veem apenas, como se o que é visto fosse a realidade última, e não o sistema social de controle agindo através dessas imagens. As imagens técnicas, a qualidade e democratização que elas envolvem, têm o poder de fazê-las passar pelo real ele mesmo, fazendo-nos esquecer de que são apenas aparelhos ideológicos fortíssimos. Por isso, salienta o filósofo, “o que vemos ao contemplar as imagens técnicas não é ‘o mundo’, mas determinados conceitos relativos ao mundo”, conceitos esses já ideologizados, instrumentalizados para manter todos os que o observam imageticamente sob controle total; caixapretificados.

Flusser é categórico ao afirmar que a tarefa primordial das imagens técnicas é estabelecer o código geral que reunifique a cultura, que arranque os objetos da natureza e os aproxime dos homens. No entanto, mediante imagens técnicas produzidas por caixas pretas, essa aproximação significa a modificação estratégica de tais objetos. A ponto de, diz o filósofo, a fotografia passar a ser a realidade ela mesma. A um só tempo a desobjetificação dos objetos e a estratégica objetificação de significações que servem ao sistema de controle social. Ademais, tal inversão do vetor da significação caracteriza o mundo pós-industrial, arremata o autor tcheco.

E se na contemporaneidade é a fotografia do real o real ele mesmo, temos que, fiéis a Flusser, a decadência do objeto é a emergência da informação acerca dele. Pragmaticamente: pensamos e vivemos como as imagens técnicas –produzidas sabe-se lá como e por quem. As imagens técnicas pensam por nós; vivem em nós; são o mundo no qual vivemos. Resultado: somos vítimas da caixapretice aparelhística produtora de símbolos de controle. Mas, o filósofo não nos deixa esquecer: “a aparente objetividade das imagens técnicas é ilusória, pois na realidade são tão simbólicas quanto o são todas as imagens”. Dessimbolizá-las, reificá-las, decifrá-las, portanto, é reconstituir o real que tais imagens significam verdadeiramente. Esse real a ser decifrado, porém, é muito menos os objetos em si que as imagens técnicas representam do que a ideologia de controle por trás dessas representações técnicas do real, justamente o que permanece caixapretificado.

Em um mundo no qual o próprio real outra coisa não é senão as imagens técnicas que o traduzem e reportam massivamente, o real a ser dessimbolizado é justamente a intencionalidade oculta na eleição dos objetos que vivem nas imagens técnicas –que, de um ponto de vista marxista, é o velho fetiche da mercadoria-; os enquadramentos desses objetos nessas imagens técnicas –os rígidos pontos-de-vista que esse fetichismo imagético do real impõe-; e sobretudo a reprodução ao infinito e a distribuição em rede desses produtos técnicos ideologizados e essencialmente caixapretificados. “Toda crítica da imagem técnica deve visar o branqueamento dessa caixa”, indica Flusser.

Para relacionar Flusser à Castells sem muita delonga, uma importante colocação do primeiro: “programaticamente, aparelhisticamente, imageticamente … estamos pensando do modo pelo qual ‘pensam’ os computadores”. E para não deixar Deleuze e Foucault de fora dessa relação, cabe dizer que pensamos e vivemos conforme a nova noção de rede porque a sociedade de controle precisa que assim seja. Aqui vale apontar o alinhamento entre o tcheco e os dois franceses. Se para aquele “a cultura da Internet é a cultura de seus criadores”, é porque, para estes, a internet é o corpo que controla as sociedades contemporâneas. A rede informacional contemporânea, portanto, seria a própria sociedade de controle em forma de realidade, em forma de mundo, de imagem técnica indecifrabilíssima. A caixa-preta-mor, diga-se de passagem. Ou, dizendo melhor com as palavras de Flusser, “complexo de aparelhos, de caixa preta composta de caixas pretas”.

Agora, se, como colocou o pensador tcheco, a tarefa da filosofia da fotografia é apontar o caminho da liberdade em relação às imagens técnicas e à caixapretice do real ideologicamente imageticizado, pois, para Flusser, essa filosofia é a única revolução ainda possível -e urgentíssima!-, podemos dizer, em uma paráfrase, que a tarefa da filosofia da informação é fazer o mesmo, isto é: apontar o caminho da liberdade em relação à caixapretificação da produção e da distribuição da informação, outrossim produto ideológico das sociedades de controle, pois, para essa filosofia da informação, esse é o único movimento verdadeiramente revolucionário, e não mesmos urgente. Como, então, baseados na teoria de Flusser e nos apontamentos de Castells, Deleuze e Foucault, tal filosofia revolucionária é possível, ademais a partir de dentro da sociedade de controle informacional?

A primeira coisa a atentar é que, seguindo a ideia de Flusser, é o homem, e somente ele que pode produzir informação, bem como transmiti-la e guardá-la. E se são os próprios homens que são vitimados pela informação mediada pela sociedade de controle, é porque eles mesmos oferecem munição ao seu algoz. Assim como disse Étienne de La Boétie, qual seja, que os mil olhos e mil braços do tirano não são instrumentos que de fato sejam dele, visto que ele é um homem como qualquer outro, com dois olhos e dois braços apenas, mas são os mil braços e mil olhos dos que são tiranizados por ele, sequer é necessário os tiranizados irem até o forte do tirano para matá-lo. Basta que não mais doem seus braços e olhos, afinal, a arma com a qual a sociedade de controle nos mantém cativos dos seus desígnios e aparelhos, isto é, a informação, é produzida por nós, homens. Somos nós que produzimos as condições para a nossa própria servidão informacional: a informação, os aparelhos e as imagens técnicas com os quais somos subjugados.

Castells, entretanto, nos diz que as novas formas de interação social na Era da Internet têm poder para substituir as comunidades estabelecidas estrategicamente pelas sociedades de controle por comunidades baseadas em afinidades alheias a desígnios ideológicos extrínsecos. Cabe aqui trazer o anarquismo impertinente de Hakim Bey que constitui o seu conceito de TAZ (zona autônoma temporária). Mesmo que a sociedade de controle informacional seja A Zona de Dominação Absoluta na contemporaneidade, dentro dela essas redes sociais baseadas em afinidades alheias a desígnios ideológicos extrínsecos podem funcionar como  TAZes, dentro do inimigo. Senão matando-o, ao menos reduzindo, ainda que efemeramente, sua onipotência.

Para tanto, aponta Castells, é fundamental que a arquitetura de interconexões seja ilimitada, descentralizada, distribuída e multidirecional em sua interatividade; que todos os protocolos de comunicação e suas implementações sejam abertos, distribuídos e suscetíveis de modificação. Claro, não devemos esperar que a própria sociedade de controle faça isso pelos controlados. São estes que, anárquica e coletivamente, devem abrir suas TAZes informacionais impertinentes no cerne da TAZ Totalitária. Afinal, onde há uma zona autônoma, ainda que temporária, na qual a sociedade de controle informacional não pode nem sacar nem incutir informações, tampouco verificar as que estão sendo trocadas lá, há o enfraquecimento do sistema de controle da sociedade contemporânea. Fundamental todavia, é que essa máquina, esse aparato, esse instrumento revolucionário que é a TAZ seja tão caixapretificada à sociedade de controle quanto essa mesma sociedade o é para os indivíduos que ela, por sua vez, controla opacamente. Usar a arma do inimigo contra ele mesmo! Esse é o passo mais econômico para a revolução.

Nesse sentido, o que podemos tirar de Castells é a proposta de redefinição do conceito de comunidade, baseada não mais nos ordenamentos ditados pelos sistemas de controle, mas no apoio aos próprios indivíduos tiranizados por tal ditadura e aos laços informacionais que eles podem travar entre si, a despeito da sociedade de controle que primeiramente os uniu/enclausurou inexoravelmente em torno da informação com o propósito exclusivo de controlá-los. Para o espanhol, o novo padrão de sociabilidade deve ser caracterizado pelo paradoxal individualismo em rede. Esta deve ser a nova forma dominante de sociabilidade contra a dominação das sociedades de controle informacionais. Para o autor, essa revolução pode se dar mediante a cooperação entre leis, tribunais, opinião pública, mídia, responsabilidade coorporativa, agências políticas, e, sobretudo, a partir da restauração da confiança recíproca entre os próprios indivíduos e, universalmente, entre os povos e seus governos. E para Castells isso é possível porque dependem exclusivamente da ação humana.

Deleuze reforça essa revolução dizendo que não devemos desistir porque estamos diante de uma sociedade –de controle- mais opaca que outras –a disciplinar, por exemplo. O francês coloca que em cada uma delas se pode enfrentar as sujeições e construir a liberdade. Portanto, nas palavras de Deleuze, “não cabe temer ou esperar, mas buscar novas armas”.

Que armas, todavia, são essas? Ora, se as sociedades disciplinares se estruturavam na assinatura e na localização do indivíduo em uma massa, e nas sociedades de controle, ao contrário, o essencial não é mais uma assinatura nem um número, mas uma cifra, isto é, uma senha, nossas armas contra o controle informacional é, retrazendo Bey à discussão, estabelecermos TAZes cifradas que possibilitem o acesso dos indivíduos anarquistas informacionais à informação que eles criam e que habitam suas TAZes. Contudo, mais importante de tudo, que rejeitem, que vetem, que cifrem o acesso do controle externo sempre que ele tentar adentrá-las. Se nas sociedades de controle das quais queremos nos ver livres os indivíduos tornaram-se “dividuais”, divisíveis, e as massas tornaram-se amostras, dados, nas sociedades revolucionadas pós-controle as TAZes informacionais devem ser indivisíveis, porque caixapfetificadas estrategicamente àqueles que querem tirar delas apenas amostras para dadificá-las. Por quê? Por que dentro da TAZ, assim como dentro da sociedade, é a vida que habita, e é ela que importa e que não pode ser reduzida. Aqui é fundamental saber o que realmente importa e o que é primeiro no conceito “vida em rede”. Vida, obviamente.

Para concluir, a revolução das sociedades de controle começa pela percepção de que, nas palavras de Flusser, “o que vale não é determinado ponto de vista, mas um número máximo de pontos de vista”. Como então instituir essa plurivocidade de perspectivas no cerne das monológicas sociedades de controle? Fixando-nos na metáfora da fotografia que perpassa a Filosofia da caixa preta, contra essa sociedades de controle foucaultianas,  que outra coisa não querem senão fazer do real propriedade sua, a frase do pensador tcheco: “a distribuição da fotografia ilustra, pois, a decadência do conceito propriedade”. Afinal, ainda nas palavras do autor, “a práxis fotográfica é contrária a toda ideologia; ideologia é agarrar-se a um único ponto de vista, e o fotógrafo age pós ideologicamente”, ou seja, para além da ideologia que o quer controlar. Em suma, quanto mais houver indivíduos fotografando, tanto mais o sistema que quer dominá-lo será incapaz de decifrar o mundo de fotografias que eles produzem para si.

Se, como disse Flusser, “fotografias nos cercam”, porém, “toda fotografia individual é uma pedrinha de mosaico”, a Big Picture da realidade outra coisa não deve ser além do resultado mosaico das fotografias do real que cada indivíduo faz. Todavia, se essas imagens-informações que somente nós, homens, trazemos ao mundo, com as quais aliás as sociedades de controle nos dominam, não forem cifradas à essa mesma sociedade tirânica, ela fará, obviamente, com que o real seja ou o recorte, ou a rediagramação desse material que imanentemente produzimos.

Hipostasiando  o que disse La Boétie, que os mil braços e mil olhos do tirano são os braços e olhos dos seus mil súditos, com Flusser podemos dizer que as mil imagens técnicas do sistema de dominação são as mil imagens individuais de cada um dos dominados; com Castells, que os  mil nós da Galáxia da Internet Total são os mil usuários/terminais dessa mesma rede internética; e, por fim, com Deleuze e Foucault, que as mil informações com as quais as sociedades de controle subjugam seus mil controlados são as informações produzidas, mais ainda, encarnadas, imanentemente, por esse mil controlados. Basta, portanto, atendendo ao conselho de La Boétie: não darmos ao tirano nossos braços e olhos, melhor dizendo, nossos nós na rede da internet, nossas imagens individuais, nossas informações. Em uma palavra, devemos cifrar-nos contra os sistemas que tentam nos controlar. Já entre os “anarquistas” beyanos libertos do controle externo no interior seguro de suas TAZes impertinentes, código aberto e infinito, pois assim deve ser a vida.

Cosmonoopolitismo

Untitled-2.jpg

Noopolítica é um conceito cunhado pelos cientistas informacionais estadunidenses John Arquilla e David Ronfeldt que junta a palavra grega “nous”, que pode significar tanto inteligência quanto pensamento, mas que para Platão era a faculdade humana capaz de captar verdades fundamentais por uma via intuitiva, à palavra política, que embora bem conhecida de todos, é problematicamente pragmatizada pela maioria.

Noopolítica, portanto, seria uma política inteligente baseada no conhecimento direto, claro e imediato dos indivíduos e de suas questões coletivas. Para ser mais preciso, no reconhecimento intuitivo do que, em verdade, é a sociedade à qual esses indivíduos pertencem. Filha hipercontemporânea e virtuosa da biopolítica foucaultiana, a noopolítica é caminho para se reencontrar a harmonia –alienada pela política tradicional- entre homem, sociedade, natureza e conhecimento. Em particularíssima instância, indivíduo e vida.

Para tanto, a noopolítica se funda na livre comunicação entre os indivíduos, na eleição do conhecimento que melhor serve à coletividade, e no repudio à violência e à arbitrariedade dos interesses supra individuais que negam este melhor conhecimento. Valoriza a expressão individual enquanto “grão de areia” essencial e a priori de uma “duna social” não opressora a ser alcançada. Utopia? Considerando-se que utopia é o que apenas não existe ainda, e não o que não tem como existir de forma alguma –atopia-, a noopolítica é o caminho da verdadeira revolução.

Com efeito, a noopolítica se contrapõe à realpolitik, isto é, à velha e reacionária política cujo objetivo é assegurar o interesse e a estabilidade nacionais, supra individuais, e que muitas vezes exige inclusive a violação dos direitos humanos. Enquanto a realpolítica se fundamenta em uma forma hierárquica de organização encimada pelos interesses imperiosos do Estado, em vertical oposição às instâncias imanentes dos indivíduos que o compõem, a noopolítica, em troca, pretende solapar esse desumano edifício mediante uma organização em rede, horizontal, na qual os indivíduos e suas relações sejam o paradigma social: “a verdade, o caminho e a luz” da sociedade.

E se a realpolítica, que atende prioritariamente aos interesses transcendentes do Estado, em um mundo assaz globalizado exige que seus atores sejam primeiramente cosmopolitas, isto é, cidadãos do mundo antes de serem cidadãos locais, a noopolítica, em contrapartida, por priorizar a vida e as questões que afloram na rede coletiva imediata, solicita de seus atores o cosmonoopolitismo, ou seja, uma cidadania imanente cuja única universalidade válida é aquilo que melhor atende aos interesses de seus próprios atores, a ser conhecido por meio da intuição.

O cosmopolita é impotente no enfrentamento dos desafios mais importantes porque politiza primeiramente com o mundo, com o outro mais distante. Assim, expatria, ainda que inadvertidamente, aqueles que, imediata e imanentemente, estão relacionados em rede com ele. Já o cosmonoopolita, porque se pauta no conhecimento, sobretudo no reconhecimento mútuo, tem por princípio não preterir os terminais individuais imediatos da rede a que pertence. Em primeiro lugar, porque não tem como negá-los, a não ser por força de grande abstração. Em segundo, porque uma relação política é tão melhor quanto mais concreta for. Desse modo, o cosmonoopolismo é a virtude de não se alienar do que mais proximamente importa: as relações concretas e evidentes entre os indivíduos, e a deles todos com a vida.

Se Platão definia o “nous”, ou seja, a inteligência, como a parte racional e imortal da alma, e a política enquanto a arte de saber conduzir os homens, podemos tirar do pai da filosofia que a noopolítica, mistura virtuosa dos dois conceitos, seria a parte racional e imortal do espírito coletivo -que aliás só vem ao mundo em rede-, qual seja, o conhecimento humano, na excelente condução dessa coletividade humana.

O cosmopolita, porque equivale os terminais da rede mais distantes aos mais próximos, não é um bom artesão político. Sem cerimônia ou por inadvertência confunde ecos distantes com vozes próximas, deixando estas sem a devida atenção. O cosmonoopolita, em troca, politiza primeiro com os que imediatamente se relacionam com ele. E ciente de que esse é o conhecimento mais importante, tanto para ele quanto para os demais, encarna a melhor cidadania de todas.

Democracia em desencanto

0081_marlonanjos-2013-canetaesf-62-800x800.jpg

Diante do atual golpe de estado, o Brasil clama pela sua democracia furtada. Aparentemente, essa pecha parece ser a mais digna de ser empreendida diante do assalto oligárquico à “cracia do demos”, isto é, ao “governo do povo”. Entretanto, seria a democracia inquestionavelmente a nossa melhor opção? Sem essa resposta, nosso presente clamor corre o risco de ser um tiro no pé. Pior ainda, se a democracia com efeito não for a melhor forma de governo, outra coisa não estamos sendo senão massa de manobra a quem realmente esta forma de governo interessa, senão ao povo, que é a maioria, paradoxalmente às minorias.

Antes de atravessarmos esse aparente paradoxo envolvido na nossa democracia, vale relembrar que Aristóteles, na sua Política, disse que a democracia é, ao mesmo tempo, a pior das formas boas de governo, mas a melhor entre as más. Nossa contemporânea luta por ela parece se fixar somente nessa segunda definição. Agora, se atentássemos à primeira, é tácito que é uma burrice lutar por ela. A Aristóteles, portanto, a melhor pergunta que poderíamos fazer é: quais são então as boas formas de governo em relação às quais a democracia é a pior? Dessa resposta depende uma busca mais inteligente.

Para o filósofo grego, as boas formas de governo são a monarquia (o governo de um só em favor de todos); a aristocracia (o governo dos mais virtuosos em prol de todos); e a “politeia”, a parente virtuosa da democracia (o governo de muitos em benefício de todos). Já as más formas de governo, que na verdade são as degradações destas três, correspondem, respectivamente, a tirania (o governo de um só em função de interesses privados), a oligarquia (o governo de uns poucos em prol de si próprios) e a democracia propriamente dita (o governo do povo em função de si mesmo).

Com efeito, a democracia comparada com as duas outras formas degradadas de governo sustenta um verniz de virtude. Seu vício oculto, entretanto, é esclarecido por Aristóteles: a democracia “surgiu quando, devido ao fato de que todos são iguais em certo sentido, acreditou-se que todos fossem absolutamente iguais entre si”. Aplicando esse vício à realidade tupiniquim, se todos são absolutamente iguais entre si, e portanto todos merecedores de terem seus interesses contemplados, como conciliar, democrática e satisfatoriamente, um povo tão plural quanto antagônico, que em última e trágica instância, diante do golpe de estado, se separa em duas forças inconciliáveis, quais sejam: a liberal-oligárquica-fundamentalista, e a social-democrata-laica?

Não podemos deixar de considerar, portanto, que, democraticamente, uma pode, legitimamente, se impor contra a outra. E porventura não foi exatamente isso que aconteceu no Brasil com a minoritária elite oligárquica-fundamentalista do “PMSDB” (o Frankenstein formado pelo PMDB e o PSDB), que afastou do poder os majoritários 54 milhões de votos legítimos do governo do petista, legados a esse partido por conta dos 12 anos de governo prévio à reeleição Dilma que revolucionaram o conceito de povo, fazendo participar dele não só os homens velhos brancos ricos, mas também as mulheres, os jovens, os negros, os pobres, os LGBT, em suma, os historicamente excluídos sociais em geral?

O atual caso brasileiro é a prova de que a democracia é o meio de uma minoria -novamente, os homens velhos brancos ricos- se impor sobre a maioria. Mas isso não é novidade, pois no seu berço grego a democracia já era exclusivista. Dela participavam apenas indivíduos livres (não-escravos) do sexo masculino. Dos 300.000 habitantes de Atenas, somente 30 mil desfrutavam da democracia. Algo como 10% da população.

Na sua versão moderna-representativa-burguesa, que ainda é a nossa contemporânea, a democracia outrossim é para pouquíssimos, embora minta muito bem que é para a maioria. Considerando que, infelizmente, é o capital que com efeito melhor garante direito de participação ativa no governo de uma sociedade, –vide os astronômicos e lucrativos investimentos empresariais nas campanhas políticas-, e sem deixar de fora o fato de que quem financeiramente comanda o mundo composto por sete bilhões de indivíduos são mais ou menos trinta milhões de pessoas consideradas ricas, algo menos que 0,005% da população mundial, temos que a modernidade transformou a já contraditória democracia da Grécia antiga em algo profundamente mais desigualitário.

É esse o sistema de governo que estamos defendemos com unhas e dentes no Brasil diante do golpe, a democracia, esse ambiente político onde qualquer barbaridade pode ser viabilizada, bastando que uma minoria com potencial financeiro ideologize a maioria em função de seus interesses? Não nos esqueçamos de que foi a democracia que colocou Adolf Hitler no poder! E porque, democraticamente, o genocida alemão ideologizou eficaz e estrategicamente sua nação inteira, o extermínio da raça judaica passou a ser um projeto racional. Pior ainda, “o” projeto perfeito para salvar a Alemanha. A democracia nas mãos da burguesia consegue ser catastroficamente pior do que nas mãos da antiga aristocracia grega.

Agora, se não é pela democracia que devemos lutar, uma vez que ela é a forma de governo que concretamente privilegia a minoria já privilegiada, em qual forma de governo devemos investir coletivamente? Ora, se o PMDB e o PSDB, ambos com a palavra democracia nos seus nomes – o questionável “D” que os antepenultimalizam-, tiraram do poder justamente o governo petista cujo mérito inegável foi ter aproximado mais do que qualquer outro a maioria da população brasileira não só do conceito de povo brasileiro, como também e principalmente do governo do Brasil, ser antidemocrático, nessa conjuntura, é lutar pelo interesse da maioria, do povo de verdade. Tarefa aparentemente paradoxal, contudo, uma vez que até mesmo o PT golpeado defende a democracia.

Entretanto, retomando Aristóteles, e concebendo a democracia enquanto a pior das melhores formas de governo, e isso comparativamente à monarquia e à aristocracia, seria investir em uma dessas duas a coisa mais racional a se fazer no Brasil? O problema é esses conceitos estão viciadíssimos. A monarquia jaz atrelada à moderna ideia de um rei absolutista que prefere construir palácios espetaculares para si mesmo em vez de pensar no bem de seus súditos. E isso porque a confundimos com a tirania. E a aristocracia, o governo dos melhores, soa como se esses “melhores” se referisse à qualidades naturais de certos indivíduos. Outrossim a confundimos com a oligarquia (o governo de poucos). Não sabemos mais diferenciar as formas de governo em suas expressões virtuosas e viciosas.

O governo petista, cujos vícios políticos e econômicos são evidentes, ao menos tem a notória virtude de ter feito o melhor governo desse país, afinal, nenhum outro tirou 36 milhões de pessoas da pobreza extrema, 42 milhões da pobreza dita “normal”, levou saúde a 50 milhões que não a tinham, 7 milhões às universidades, só para citar as mais objetivas inclusões sociais dos últimos 14 anos, se não é democrático, sem a menor sombra de dúvida é aristocrático no que esse conceito tem de mais probo. Não, obviamente, que os “indivíduos petistas” sejam melhores que os dos outros partidos. Inegavelmente melhores, entretanto, são os resultados sociais dos governos do PT. Aí é que entra a virtude do conceito de aristocracia: o governo de um grupo cuja excelência é alcançar o melhor, não para si mesmos, obviamente, mas, senão para todos, ao menos para a maioria absoluta.

No sentido de encontrarmos algo melhor que a democracia que vive na boca da elite golpista brazuka, resta, das boas formas de governo aristotélicas, a monarquia. Lula, por sua vez, não seria o bom governo encarnado em uma única pessoa, uma vez que fez mais e melhor por todos se o compararmos a todos os presidentes que oi precederam? Podemos dizer que sim na medida que tirano ele não foi, isto é, não governou para interesses privados. Afora os assaz classe média tríplex de Guarujá e sítio de Atibaia, que dizem ser as suas “conquistas” pessoais indevidas, mas que até aqui não há prova de que sejam de fato seus, Lula não governou para enriquecer-se, como a maioria dos representantes declaradamente democratas que deram o golpe no Brasil.

Tudo isso para dizer que, baseados, de um lado, nas formas mais virtuosas de governo identificadas por Aristóteles há mais de vinte séculos, e, de outro, na atual conjuntura brasileira, na qual partidos democratas roubaram o poder para si, há formas de governo melhores pelas quais lutar nesse momento crísico que não a democracia. Seja o governo de alguns melhores, uma aristocracia, seja o de um homem só, a monarquia, todavia em suas saúdes aristotélicas plenas, isto é, não corrompidas em tirania e oligarquia, respectivamente, se servirem de fato à maioria, quiçá a todos, são muito mais dignos de serem buscados por nós, o povo, do que a democracia, que, se literalmente significa “governo do povo”, pragmaticamente tem significado o contrário.

Seja na Grécia antiga, naquela democracia direta-oligárquica, seja hoje em dia, na nossa democracia representativa-burguesa, em ambos os casos temos que esta forma de governo é feita para poucos governarem a maioria em função de seus interesses privados. 10% antigamente, 0,005% atualmente, são as parcelas da população beneficiadas pela democracia ao longo do tempo. E se hoje compramos massivamente a pecha da “restauração da democracia brasileira”, outra coisa não estamos fazendo que lutar por uma forma de governo que, historicamente, vem reduzindo a centralidade dessa mesma massa, isto é, do povo, na governança que deveria ser para todos, mas que apenas mentirosamente sobrevive na palavra democracia.

Se, conforme Aristóteles, das melhores formas de governo a democracia é a pior, ainda que das piores seja a melhor, seguir batendo nessa tecla democrática -tecla com a qual aliás a minoria mais bate na maioria do que o contrário-, é ou burrice, ou masoquismo. Inteligência seria lutarmos pelas formas mais virtuosas definidas pelo maior gênio da história da humanidade: a aristocracia ou a monarquia; seja em forma de partidos políticos socialistas, seja em forma de um rei político e carismático ao bom estilo Lula, pois mediante tais governanças certamente o “todos” ao qual as virtuoses políticas aristotélicas necessariamente se referem não será alienado em função de poucos ou de um só.

Para tanto, precisamos desencantar a democracia, superá-la, e finalmente aceitarmos o que a filosofia política de Aristóteles diz há mais de vinte séculos. Senão para nos livrarmos da ambiência próxima da tirania e da oligarquia e nos aproximarmos de formas mais virtuosas tais como a aristocracia e a monarquia, o que já seria um avanço, ao menos, e com sorte, para introduzirmos no presente a velha, porém alienígena para nós, “politeia” grega, a melhor das melhores formas de todos serem governados

Homens são políticos; mulheres, cosmopolíticas.

warlpiri
Imagem: Rosie Tasman Napurrurla

Lugar de mulher é na política? A resposta a essa pergunta é desafiadoramente afirmativa na contemporaneidade. Entretanto, ao longo da história, a coisa foi bem diferente. Desde o seu surgimento, na Grécia antiga, a política sempre foi coisa de homem. E se hoje a política não mais é exclusividade masculina, temos aí a prova material de que as mulheres tem plena capacidade para revolucionar a realidade. Não à toa, atualmente, metade do governo do Canadá é composto por mulheres. Sem se intimidar com o peso fálico do passado, o primeiro ministro canadense, Justin Trudeau, tem orgulho em dizer que no seu país é assim “porque estamos no século XXI”.

Etimologicamente, política vem de “pólis”, que em grego significa cidade. “Polites”, portanto, era o indivíduo que constituía a “pólis”. Não obstante, naquela época, somente os homens –brancos, livres e gregos- tinham o direito de ser “politikos”. E isso porque, como o poeta Hesíodo (750-650 a.C.) fez entender, o surgimento da política no mundo grego fundamentou-se nos ideais de homens e filósofos (atividade que também era exclusivamente masculina).

Antes da “pólis”, todavia, a vida se dava em núcleos familiares, os “genos” (daí genética), que outrossim eram comandados apenas por homens. Não é preciso dizer que nessa organização social ancestral a condição da mulher era igualmente restrita. A elas restava apenas seguir subservientemente os desígnios despóticos dos “seus homens”, os “despótes” (em grego: senhor, mestre). E ser um déspota significava impor, sem escapatória, suas vontades aos demais, principalmente à mulheres, independentemente da consistência ou da compreensibilidade dessas vontades. Autoritarismo puro que, entretanto, só não deve ser chamado de machismo por conta da extemporaneidade desse conceito –moderno- em relação aos gregos antigos.

A transformação do “despótes” em “polites”, isto é, do déspota em político, não significou a abertura de espaço social efetivo algum às mulheres gregas. Todavia, foi um primeiro passo no sentido de reduzir o abismo que separava os sexos. Como? Ora, mesmo permanecendo despóticos na esfera doméstica, os homens, no exercício político, tinham o desafio de lidar com a alteridade -ainda que esses “outros” fossem somente homens. Com a política, o homem teve de aprender outra maneira de fazer valer as suas vontades que não pela força física nem por misticismo algum, fundamentos do despotismo. E o “polités”, ao regressar ao mundo doméstico no qual era “despótes”, não tinha como evitar trazer consigo a ideia de que sua vontade pessoal não era universal.

Aqui cabe a pergunta: por que os homens investiram em uma organização social, a “pólis”, e em uma maneira de organizá-la, a política, se nessa esfera eles desfrutavam de menor poder do que nos “genos”? Marx diria que foi o preço a ser pago para eles e suas famílias subsistirem materialmente. Idealistas dão outras razões. A indefinição da resposta, contudo, não nos priva de enxergar na política o exercício masculino de redução de seu poder absoluto, despótico. É como se na assembleia política, ainda que inadvertidamente, o homem experimentasse, um pouco que seja, a impotência de qualquer mulher diante de qualquer homem; o gosto amargo de ter de calar diante da força de um outro homem, coisa que o déspota, no seu reino genético, nunca teve de fazer.

Todavia, o fato de a ágora política ser o espaço no qual os homens não mais podiam ser despóticos -para um macho uma ferida- pode muito bem ter convertido essa nova experiência masculina de não-potência absoluta em mais opressão doméstica contra as mulheres. Não à toa, na decadência da política grega, séculos depois de seu surgimento, Aristóteles ainda sustenta que as mulheres estavam mais próximas dos escravos e dos cachorros do que dos homens. A política, no seu nascimento grego, portanto, foi apenas um movimento masculino mediante o qual os próprios homens reconheceram, uns perante os outros, que, na cidade, nenhum deles era nem podia ser despótico.

E a política seguiu como um playground estritamente masculino por séculos. Levou mais de dois mil anos para que as mulheres pudessem fazer política ao lado dos homens, todavia com um poder mais simbólico que efetivo. Não é mistério para ninguém que até hoje em dia -e o Brasil golpeado é um exemplo disso- as maiores decisões políticas ainda são sistematicamente sequestradas pelos homens. Tanto que em pleno século XXI ainda causa certo espanto em muita gente metade de um governo, o do Canadá, ser composto por mulheres.

Dizer que “lugar de mulher é na política” é verdadeiro apenas parcialmente, pois o gene grego da política ainda insiste em fazer dela um exercício masculino de relativização do poder dos próprios homens diante de si mesmos. Se o “lugar da mulher é na política”, o é apenas para revolucioná-la, para fazer a política deixar de ser o que é: um reduto resistentemente masculino. Levando ao extremo, obrigar às mulheres somente ao espaço político criado pelos homens é como querer que a elas tenham um espaço confortável dentro do machismo.

Com efeito, as mulheres têm direito, dever e capacidade para compartilharem o comando da nau da realidade ao lado dos homens. A ideia aqui, entretanto, é justamente a de fazer pensar se na esfera política como a conhecemos –esse ambiente viciado, criado pelos homens e para eles mesmos- as mulheres não permaneceriam lutando ingloriamente em terra inimiga. Ora, se a política de fato foi a “brincadeira” masculina na qual o todo-poderoso déspota doméstico viu o seu poder ser confrontado e reduzido, fazer essa mesma política só levará as mulheres a experimentarem mais do mesmo, isto é, a limitação do seu poder, justamente o contrário do que a atual “jihad” contra o machismo exige.

As mulheres precisam de práticas e ambientes deliberativos que lhes empoderem. O saneamento do abismo entre os sexos, despoticamente criado e encimado pelos homens, não se dará através da velha cartilha política criada por eles e mantida em suas mãos por milênios. À mulher é fundamental um espaço político outro que não o criado pelos homens; um ambiente para além da política no qual nunca entre em discussão a presença e a pertinência da mulher no comando da vida coletiva; um lugar no qual a alteridade que a mulher sempre foi em relação aos homens esteja desde sempre na essência, pois só assim o jogo despótico masculino não terá como excluí-la despoticamente, como aconteceu recentemente com a presidenta Dilma Rousseff.

Qual seria então esse espaço ainda político, mas essencialmente além-político, no qual as mulheres estarão finalmente livres do despotismo masculino? Se a política é o velho e resistente “clubinho dos garotos”, a nova forma de organização social da qual as mulheres serão inalienavelmente partes essenciais merece outro nome, ou ao menos a modificação desse. Ora, se a palavra grega “cosmos” designa o universo em seu conjunto, a estrutura universal em sua totalidade, “o lugar da mulher” deve ser na cosmopolítica, uma política que não deixa nenhuma parte do todo social de fora da manutenção desse todo. Não há dúvida de que a presença efetiva da mulher nas deliberações sociais explode a velha e viciada roda política masculina. Mais ainda, inaugura um círculo virtuoso do tamanho da humanidade. Às mulheres, portanto, a cosmopolítica.

Machismo extremo: estupro

amazing-what-people-leave-on-the-street-1432344
Foto: Piotr Ciuchta – br.freepic.com

Uma menina brasileira de 16 anos foi à casa do namorado que havia conhecido na escola fazia três anos. Era sábado. Ela lembra de estar à sós com o garoto e de, de repente, acordar nua e dopada, em uma outra casa, com 33 homens armados que, não satisfeitos em terem-na estuprado coletivamente, ainda por cima a fotografavam e filmavam para então postarem esses “troféus” imagéticos perversíssimos nas redes sociais. Já era domingo. Porém, somente na terça-feira a garota voltou para casa, descalça, descabelada e com uma roupa masculina toda rasgada, sem dizer nada aos seus pais, tamanha a vergonha que sentia.

Depois de sofrer a barbaridade cometida pelos 33 homens, que são melhor definidos como monstros, não só a menina estuprada, mas também seus familiares e amigos, todos profundamente abalados, ainda tiveram de se confrontar com os vídeos e fotos do estupro postados nas redes sociais pelos próprios estupradores. Como se não bastasse, nessas postagens perversas e em muitas outras que polemizavam o terrível estupro, muitos dos comentários ainda culpavam a menina pelo acontecido. Essas barbáries subsequentes diziam absurdos tais como: se estivesse em casa, se estivesse na igreja, se não usasse drogas; se usasse roupas decentes etc., não teria sido estuprada.

Aqui vale lembrar o que disse a filósofa Marcia Tiburi, que “pela lógica do estupro, pensa-se mais no ‘erro’ da vítima do que no ‘erro’ do criminoso”. É exatamente essa lógica perversa que, por um lado, levou os 33 estupradores a se sentirem livres para estuprar a garota, pois certamente tinham certeza de que o “erro” dela seria mais evidenciado e condenado do que o deles, e por outro, “autorizou” centenas de pessoas a “estuprarem-na” posteriormente com vis comentários nas redes sociais. Grosso modo, o que estes “estupradores-comentadores” fizeram foi dizer que a menina estuprada é a culpada. Seja por não ter escapado, seja por não ter desconfiado da barbaridade que lhe aconteceria. Ou o que é pior, como coloca Tiburi, “por ter ‘parecido’ mulher demais”.

Tanto os 33 estupradores quanto as centenas de comentadores perversos agiram do modo que agiram porque, conforme a filósofa, “o status da mentalidade brasileira relativamente à questão do estupro define a vítima como culpada … É a mesma lógica que permitia que brancos privassem de liberdade, espancassem e matassem pessoas negras”. Embora o Brasil ainda seja um país fortemente machista e racista, o racismo, entretanto, é mais facilmente detectável e condenável do que o machismo extremo, qual seja, o estupro.

Mas por que um estuprador, um machista extremo, ainda goza de tamanho e abjeto privilégio? Porque “um estuprador não consegue isso sozinho … Ele precisa do apoio de uma sociedade inteira”, ressalta a filósofa. E essa sociedade que apoia estupradores é bem conhecida de todos. Quem não está habituado com a realidade machista na qual o pai tem mais poder que a mãe; o irmão, mais liberdade que a irmã; o homem, maior salário que a mulher etc.?

Sem esquecer que essa “sociedade protetora dos estupradores” é a mesma que ainda não conseguiu –talvez porque não queira- deixar de fazer piadas machistas. Barbaramente, a sociedade machista ainda ri, diverte-se com o seu próprio machismo. E essa lógica perversa, levada ao extremo, isto é, o estupro de uma mulher, chega a prometer espécie de “diversão” maior. Como se não bastassem as velhas jocosidades machistas contra as mulheres, temos agora o rol de comentários nas redes sociais a darem nova e altamente publicizada roupagem ao machismo extremo. Somado ao machismo em forma de piadas de mau gosto, temos hoje toda sorte de “opiniões machistas” deliberadamente vomitadas na internet.

E quando a garota de 16 anos estuprada disse em recente entrevista que “não dói o útero e sim a alma”, certamente não se referia apenas ao que os 33 bárbaros estupradores fizeram com seu corpo e espírito, mas também às centenas de comentadores perversos” que, ao culpá-la por ter sido estuprada, absolvem os verdadeiros algozes e a si mesmos pelo machismo extremo que ainda resiste na nossa sociedade. Pois, nas palavras de Tiburi, “na lógica do estupro toda e qualquer culpa recai sobre a vítima … o estuprador não é responsabilizado por seu ato”.

Não é à toa que em uma pesquisa do Instituto de Pesquisa Econômica Aplicada (Ipea), realizada em 2014, 60% dos entrevistados -homens e mulheres- concordaram totalmente com a frase: “mulheres que usam roupas que mostram o corpo merecem ser atacadas”. Não que a maioria das pessoas seja a favor da violência pura e simples contra as mulheres. Não obstante, essa mesma maioria entende o estupro enquanto um violência menor, de certa forma justificável em algo de errado que as próprias vítimas dos estupros -as mulheres- fazem.

Afora o estupro em si, um mal abominável, as mulheres sofrem ainda uma segunda e talvez mais brutal violência, vinda da sociedade, que afirma contra elas que mereceram o estupro que sofreram. Essa sobre violência é a inversão perversa da vítima em culpada, para, desse modo, os estupradores poderem permanecer impunes e estuprando, alimentando o machismo extremo que resulta no que hoje está em todas as bocas e manchetes: “a cultura do estupro”. Nessa “cultura”, ou nas palavras de Tiburi, “na lógica perversa do estupro, ‘ser mulher’ é condição ontológica passível do estupro”.

Para os estupradores, as mulheres são objetos estupráveis porque eles ainda cultuam a si mesmos como os únicos e verdadeiros sujeitos da realidade. Com efeito, para um “sujeito machista”, o outro -a mulher- é apenas mais um objeto; uma coisa que pode lhe satisfazer. Tiburi deixa isso bem claro ao dizer que “o estuprador é aquele que se vê tendo um estranho ‘direito ao estupro’ … Paranoico, ele se sente o centro do mundo, o mundo no qual ele é o rei e a mulher é, quando muito, uma serva”. A relação entre homem e mulher enquanto relação entre sujeito e objeto ou rei e servo é a lógica do estupro, ou, como se diz hoje, a “cultura do estupro”, em sua perversa e vigorosa forma; ainda faz com que, no machismo extremo, as vítimas –mulheres- sejam mais “criminosas” que seus algozes –os estupradores.

A particular tragédia da carioca de 16 anos vítima de 33 estupradores e de centenas de “comentadores perversos”, todos machistas extremos, está dizendo em alto, universal e bom tom que a nossa sociedade precisa urgentemente ser revolucionada. Os homens precisam deixar de achar que são mais sujeitos que as mulheres. Essa resistente ficção é talvez o nosso mais abjeto fundamentalismo social. Revolucionar a sociedade machista extrema, todavia, não é tarefa fácil. Exigirá muitas batalhas. Uma delas é confrontar o macho com o seu insustentável mito de superioridade. A outra, forçar o macho à verdade social mais necessária à nossa época, qual seja: a igualdade entre os sexos. Por quê? -perguntaria o conservador criacionista. Porque estamos no século XXI, responde a parte sã da sociedade que já está na guerra contra o machismo, seja ele brando, seja extremo.

 

Lógica do golpe / lógica do estupro

principal.jpg

A primeira mulher eleita presidente do Brasil sofreu um golpe branco. Em bom português, um golpe baixo. Afastada do seu cargo devido à práticas financeiras as mais corriqueiras, cometidas fartamente inclusive por aqueles que a afastaram, Dilma Rousseff se diz vítima de violência e injustiça brutais. Como, porém, violência e injustiça contra as mulheres ainda são coisas assaz naturalizadas na nossa brutal sociedade, o país seguiu adiante como se Dilma fosse apenas mais uma histérica a reclamar indevidamente da vida; da vida “como ela é”; e como muitos ainda insistem, como ela deve ser. Não à toa o jornal britânico The Guardian ressaltou em manchete que “Machismo e rancor da direita pesaram em queda de Dilma”.

Metaforicamente podemos dizer que Dilma foi estuprada jurídica e politicamente pelos “falos golpistas” que a cercavam, muito embora a definição estrita de estupro seja: crime que consiste no constrangimento a relações sexuais por meio de violência. Essa definição, todavia, não generaliza quem comete nem quem sofre o estupro. Entretanto, se considerarmos a misoginia institucionalizada que impera no Brasil – e de forma geral no ocidente pelo menos desde a Grécia antiga-, temos que as mulheres sempre foram as maiores vítimas do estupro, e os homens, seus grandes algozes. Tanto que a filósofa Marcia Tiburi, no ensaio “Como conversar com um fascista”, pôde dizer categoricamente que “na lógica perversa do estupro, ‘ser mulher’ é condição ontológica passível de estupro”.

Dilma, ainda que não tenha sido estuprada stricto sensu no golpe político que sofreu, como ela mesma disse, foi “vítima de uma violência brutal”, e ademais cometida por uma cambada de homens para os quais o poder deve ser deles somente. Para pensarmos a violência da qual Dilma não foi poupada, considerando que foi maior pelo fato de ela ser mulher, doravante trataremos o golpe como se estupro fosse. E para penetrarmos mais fundo nessa violência misógino-política que vitimou a presidenta vale atentar à “lógica do estupro” ensaiada por Tiburi, segundo a qual “a vítima – uma mulher – não tem saída: de qualquer modo ela será condenada quando, de antemão e sem análise, ela já foi julgada.”

Dilma foi acusada por “pedaladas fiscais”, algo que seus acusadores – homens – praticam corriqueiramente. Primeira injustiça: homens podem “pedalar” fiscalmente, uma mulher, não. E de nada adiantou Dilma defender-se dizendo que os homens que a acusavam faziam o mesmo; que para eles não era nem nunca foi crime o que para ela estava sendo. Por que, analogicamente, isso representa um estupro? Ora, porque, segundo Tiburi, “o estupro é o ato em que a outra – a estuprada – não tem nenhuma chance de defesa porque a priori está condenada”. Com efeito, Dilma estava condenada ao afastamento independentemente do que dissesse ou provasse. Os “machos golpistas” apenas queriam que ela caísse fora. E conseguiram.

Agora os “golpistas estupradores” estão presidindo despótica e odiosamente o país, e o que é pior, sem nenhuma mulher por perto. Eis o absurdo: um ministério sem nenhuma presença feminina em pleno século XXI. Violência universalizada contra a mulher. Mas não só contra elas. Também de fora do governo golpista estão negros, gays, índios, e qualquer um que não seja homem, branco, rico e evangélico. Tiburi tem toda razão ao afirmar – todavia parafraseando Aristóteles em relação ao ser – que “o ódio ao outro se diz de muitas maneiras” Porém, segue a filósofa, “as mulheres sempre foram vítimas especiais desse ódio”.

Se, na lógica do estupro de Tiburi, “o estuprador é aquele que se vê tendo um estranho ‘direito ao estupro’ … Ele só pode pensar assim porque é uma personalidade autoritária, que, como tal, não tem capacidade de ver o ‘outro’”, na lógica do golpe contra Dilma, os golpistas são os que se veem tendo um estranho “direito ao golpe”. E eles pensam assim porque são personalidades autoritárias, que, outrossim, não tem condições de ver o “outro”. No caso, as mulheres – mas também os negros, os pobres, os gays, os índios etc.

E por que os “golpistas estupradores” de Dilma gozam de tamanhas liberdade e ela não? Segundo Tiburi, na lógica do estupro é a vítima – a mulher – que é sempre questionada. Na lógica do golpe contra Dilma, portanto, foi somente ela que foi questionada, e por uma corja de machos que há muito mais tempo que ela habita a mesma questão, sem, contudo, ser confrontada com ela. E assim podem agir porque “o criminoso [o homem] não é questionado, porque ele é homem e, segundo a lógica do estupro, não se objetifica o homem”, completa a filósofa. Já a mulher é o ser que os homens – mas também a sociedade – primeiramente transformam em objeto útil.

E no Brasil o abismo entre a inquestionabilidade masculina e a a priori suspeição feminina é mais dramático ainda, país subdesenvolvido que ainda somos. Assim como, nas palavras de Tiburi, “o status da mentalidade brasileira relativamente à questão do estupro define a vítima como culpada”, na lógica do atual golpe de estado o status da mentalidade golpista definiu Dilma como culpada por algo que, no entanto, aqueles que a culpam são tão ou mais culpados que ela. E isso porque, diz-nos a filósofa, “pela lógica do estupro pensa-se mais no “erro” da vítima do que no “erro” do criminoso”

Tiburi segue dizendo que na lógica do estupro “é como se a vítima fosse culpada por não ter escapado … por não ter desaparecido antes”. Na lógica do golpe tupiniquim, com efeito, os golpistas, antes de vestirem essa sórdida carapuça, bem que tentaram fazer com que Dilma renunciasse; que desaparecesse da cena política da qual eles pensam serem os donos exclusivos. Mas ela resistiu. E, segundo a lógica golpista, Dilma só fez por merecer ser afastada, “estuprada”, por ter peitado os déspotas da oligarquia política tupiniquiim. “O estuprador, autoritário e irresponsável, reivindica a supremacia masculina na qual ele se compraz. Ainda vivemos na idade Média”, conclui Tiburi.

Os “golpistas estupradores” da presidenta conseguiram culpá-la e afastá-la, para então gozarem de uma anacrônica e inacreditável liberdade, porque já na lógica do golpe/estupro que ainda subjaz na mentalidade machista brasileira o golpista/estuprador projeta sua culpa nas suas vítimas para só então poder gozar. Entretanto, esclarece Tiburi, “um estuprador não consegue isso sozinho. Ele precisa do apoio de muita gente. De uma sociedade inteira” aliás. Aqui é impossível não lembrar das hordas de paneleiros que gritaram “fora Dilma” nas ruas, dos 367 deputados que disseram “tchau querida” na votação na câmara federal, e dos 55 senadores que, um pouco mais sóbrios, mas nem por isso menos machistas, admitiram o processo de impeachment contra Dilma.

Sim, a nossa sociedade é tão culpada pela lógica do estupro que vitima milhares de mulheres brasileiras quanto pela lógica do golpe que injustamente vitimou Dilma, a despeito mesmo de sua honestidade e dos 54.501.118 de cidadãos que a elegeram presidenta. E essas vis lógicas são tão naturalizadas que mesmo depois da tremenda violência imputada contra Dilma o sórdido e imediato gozo do criminoso governo Temer foi governar sem mulher alguma por perto.

Confrontados com esse abominável machismo, os golpistas bem que tentaram se desvencilhar do estupro político que foi não darem espaço algum no governo deles para uma mulher sequer – a não ser, obviamente, para a jovem, “bela, recatada e do lar” esposa de Temer. Porém, como estupro e golpe são crimes sim para além da “macholândia” golpista, os criminosos “estupradores”, bem representados pelo Chefão do DEM, o senador José Agripino Maia, não escaparam de ouvir da jornalista Mariana Godoy a alfinetada: “não tem mulher no governo Temer porque não tem mulher precisando de foro privilegiado”. Contra essa verdade, que talvez só uma mulher pudesse perceber e afirmar, mais violência. Agripino então disse: “boa piada”. Ou seja, mulher, quando fala a verdade para um homem, é chamada de palhaça.

 

Contra o golpe, qual o melhor afeto?

evandro_teixeira1.jpg

Tristeza é o sentimento confesso de grande parte dos brasileiros diante do golpe de estado dado pelo “PMSDB” (o Frankenstein antidemocrático formado pelo PMDB e pelo PSDB). Tristeza maior, todavia, é que seja justamente tristeza o afeto mais afirmado em resposta ao golpe. Sentir outra coisa porventura é possível nesse momento? Como não estarmos tristes perante tamanho assalto? Mais ainda, poderia a alegria ser de alguma serventia contra os golpistas? Baruch Spinoza, o filósofo dos afetos, pode mostrar que sim, e como.

Para Spinoza, a tristeza seria um afeto inútil no enfrentamento do golpe tupiniquim porque ela outra coisa não é senão a passagem de um estado de potência maior para um menor. Ou seja, quanto mais tristes estamos, menos potentes somos. A tristeza, portanto, é o afeto que nos fragiliza ainda mais frente ao que já nos fragilizou. Os brazukas que desejam dar cabo dessa até aqui venturosa empreitada da oligarquia política tupiniquim devem cultivar outro afeto, pois, tristes, menos podem contra a besta “peemeessedebista”. Qual seria, entretanto, este outro afeto?

Desprezo? Spinoza diria que não, pois este afeto nos leva a imaginar mais o que a coisa desprezada não tem do que aquilo que ela tem. Quando desprezamos algo, portanto, lidamos mais com inimigos imaginários do que com o verdadeiro e real. Temer e sua tropa golpista agradeceriam que os desprezássemos apenas, pois assim permaneceríamos ocupados com a nossa ignorância, e quanto mais ignorantes, mais vulneráveis.

E o ódio aos golpistas, substituiria melhor a tristeza? Também não, uma vez que para o filósofo dos afetos o ódio outra coisa não é que uma tristeza que aponta uma causa externa. Ao odiar ainda permanecemos tristes, consequentemente menos potentes, e o que é pior, tornamos transcendente, isto é, absolutamente separado de nós a causa da nossa tristeza. E sem poder afetá-la, não temos como vencê-la. O ódio, viciosamente, só aumenta a nossa impotência.

Indignados seriamos mais potentes contra a elite golpista? Infelizmente não. Spinoza diz que a indignação é o ódio por alguém que fez mal a um outro. Aqui temos dois problemas. Primeiro, sendo ódio, a indignação ainda assim é uma tristeza, ou seja, uma forma de impotência. Segundo, em se tratando de um golpe de estado, isto é, de algo que afeta a todos simultaneamente, afetarmo-nos pela ideia de que esse mal foi causado a um outro é ignorar que esse mal nos afeta igualmente. E ignorância definitivamente não é a melhor arma.

Vergonha também não é um afeto que aumenta nossa potência contra os golpistas nem diminui a potência deles, uma vez que, para Spinoza, a vergonha ainda é uma tristeza, e além do mais, acompanhada da ideia de que alguma ação nossa foi desaprovada pelos outros. Ora, o afeto que devemos cultivar diante dos golpistas para que eles não sejam mais potentes que do nós é um que reforce que a ação imprópria, condenável, foi cometida por eles, e desaprovada por nós! Do contrário, culparíamos a nós mesmos, cidadãos golpeados, pelo ato dos golpistas.

A vingança, que por ódio nos leva a fazer mal a quem nos causou algum dano, e a ira, que nos leva a fazer mal a quem odiamos -ambos afetos que parecem cair muito melhor ao revolucionário do que a tristeza-, também não seriam indicados por Spinoza para nos tornarmos mais potentes do que a elite golpista que negativamente nos afeta. Sendo espécies distintas de ódio, vingança e ira ainda assim são formas de tristeza. No fim das contas, de impotência.

Podemos ainda ser afetados pelo temor, pavor, aversão, escárnio, decepção, sevícia etc., porém, são todos formas diversas de tristeza. Nada nos ajudam nesse momento no qual precisamos aumentar a nossa potência contra os golpistas oligarcas. Com efeito, nenhuma espécie de tristeza serve ao brasileiros golpeados

Em oposição à tristeza, Spinoza coloca a alegria: a passagem de um estado de potência menor a um maior. Alegres, portanto, nos fortalecemos. O problema é conseguir ser afetado de alegria diante de um golpe de estado… Dita simplesmente, alegria pode parecer abstrata demais para encontrar lugar na angusta realidade brasileira. Porém, assim como a tristeza é bem mais palpável para nós em forma de desprezo, ódio, indignação, vergonha, vingança, ira etc., a alegria outrossim tem suas expressões mais concretas, tais como: a admiração, a segurança, o reconhecimento, a satisfação etc.

No rol das alegrias spinozanas temos ainda a esperança. Para o filósofo, entretanto, trata-se de uma alegria instável, pois acerca de algo, passado ou futuro, de cuja realização não temos como ter certeza. Pseudo alegria, a esperança, como o desprezo, nos mantém atentos mais à nossa imaginação do que à realidade. Nutrir esperança de que venceremos os golpistas, portanto, é deixar o real para eles enquanto permanecemos no mundo dos nossos sonhos. Categoricamente, Spinoza diz que a esperança é o refúgio da ignorância. Por isso é uma péssima arma na guerra contra o golpe.

Agora, se quisermos ser efetivamente potentes contra os golpistas, devemos ter em mente que, para Spinoza, a mais virtuosa forma de alegria, portanto de potencialização, é o amor. Nas palavras do filósofo, “o amor é uma alegria acompanhada da ideia de uma causa exterior”. Dito de outro modo, o amor é a passagem de um estado de potência menor a um maior do qual, no entanto, pensamos não ser os responsáveis. Amando, o aumento de nossa potência parece vir de fora, como se fosse uma dádiva. E como não temos consciência de que somos nós que o produzimos, mas algo externo, tampouco sabemos como parar essa afetação. Eis a virtuose do amor.

De modo algum estamos falando aqui do amor cristão, aquele que se é obrigado a cultivar aqui na terra para que se tenha direito à eternidade celeste. Aos golpistas, obviamente, ninguém deve oferecer a outra face ao tapa. O amor spinozano não visa futuro transcendente algum, mas, ao contrário, recuperar, presentemente, a imanência perdida entre parte e todo. E no caso do golpe brasileiro, o amor deve recuperar a harmonia rompida entre o cidadão e o seu Estado.

Como, então, vencer a adversidade do golpe com o amor? De que causa externa devemos ter ideia para que seja aumentada a nossa própria potência no sentido de não sermos afetados negativamente pela potência dos golpistas? Mais ainda, que ideia deve nos acompanhar para que sejamos mais potentes que os golpistas; para que os vençamos definitivamente? Obviamente não é a ideia do golpe ela mesma, visto que apenas nos causa a pá de tristezas que vimos anteriormente, e que estas apenas nos tornam mais impotentes.

Portanto, se em Spinoza o amor recupera melhor do que qualquer outro afeto a perfeita ordem entre parte e todo, na luta contra o golpe, que é a recuperação da ordem entre o cidadão e o seu Estado, o nosso amor deve ter um objeto definido. Considerando que o Estado brasileiro é composto por 200 milhões de outros cidadãos, e que estes também são vítimas do mesmo golpe, tenham consciência disso ou não, é a eles que devemos amar, isto é, tê-los enquanto a ideia externa que acompanha uma alegria potencializadora em nós mesmos.

Assim, fazendo com que estes outros milhões de cidadãos golpeados sejam a causa, não de uma imensa tristeza, raiva, ódio ou indignação, mas de uma alegria suprema em nós mesmos –como nas vezes nas quais nos alegramos por haver “o povo brasileiro”-, enfim, quando conseguimos amar o todo-povo é que a parte-cidadão que cada um de nós é adquire potência e virtude suficientes para lutar contra o inimigo comum sem se entristecer, ou seja, sem se despotencializar inadvertidamente.

Em suma, não é porque os golpistas afetam negativamente a mim, particularmente, que devo lutar contra eles. Meu desagrado privado é assaz impotente contra inimigos públicos. Em troca, é porque o golpe de estado do “PMSDB” afeta negativamente todas as demais partes-cidadãs do meu país que eu, uma dentre elas, devo lutar contra os oligarcas golpistas. Afinal, só no dia em que todos os cidadãos brasileiros estiverem finalmente livres desse inimigo é que eu também estarei. Virtuose absoluta, obviamente, é quando todas as partes agem assim, e em função da alegria do todo, pois quando o todo está alegre, potente, cada parte não tem como  não estar. Contra o golpe, portanto, amor ao povo golpeado.

 

Utopia e revolução

bright_blue_sky_by_ansteystock-d95p0jy.jpg

O ser humano precisa da utopia”, afirma o sociólogo Antônio Ozaí da Silva no seu artigo Ideologia e Utopia. Isso porque o homem é um ser imaginativo, o único capaz de pensar realidades para além da realidade imediata. E quando essas realidades imaginadas passam a ser habitadas por outros que a partir de então começam a sonhar o mesmo sonho, as utopias são passíveis de serem realizadas. Importante é saber que o pensamento utópico que transcende o status quo não pode se efetivar solitariamente, pois utopias estão relacionadas a grupos sociais, e enquanto não forem incorporadas por eles não terão efeito. Qual é, então, o papel da utopia e da coletividade que ela engendra na esperança de construção de um futuro melhor?

Outro sociólogo, Karl Mannheim, autor do clássico Ideologia e utopia, sustenta que “a desaparição da utopia ocasiona um estado de coisas estático em que o próprio homem se transforma em coisa”. Ou seja, sem imaginar outras realidades ele apenas é essa coisa chamada realidade. Por isso é fundamental manter aberto um espaço para as utopias, pois elas renovam a possibilidade para os indivíduos insistirem em um outro mundo. Quanto mais não seja, para Mannheim, “A erradicação da utopia só é possível com a sua realização”. Pragmaticamente falando, mesmo que derrotada em suas respectivas épocas, as utopias sobrevivem e são incorporadas pelas gerações vindouras.

Marilena Chaui, nas suas Notas sobre utopia, esclarece que a utopia nasce na renascença como um gênero literário — a narrativa sobre uma sociedade perfeita e feliz — e um discurso político — a exposição sobre a cidade justa. Porém, para vir ao mundo seu percurso foi longo. Chaui conta que, primeiro, teve de haver o colapso do teocentrismo medieval para que o homem tivesse participação no destino do mundo e para que percebesse que é dotado de capacidade e força não só para conhecer a realidade, mas sobretudo para transformá-la. Aqui vale citar o adágio celebrizado por Francis Bacon: “o homem é o arquiteto da Fortuna”. Em segundo lugar, fundamental para o vir-a-ser do pensamento utópico foram as viagens marítimas iniciadas no século XV e a descoberta de novas terras e povos que inspiraram fantasias de sociedades perfeitas vivendo em plena harmonia com a natureza.

E dizendo que, etimologicamente, utopia significa não lugar ou lugar nenhum, Chaui quer reforçar não só que utópico é o lugar que nada tem em comum com o lugar em que vivemos, como também e principalmente que “utopia significa, simultaneamente, lugar nenhum e lugar feliz … Ou seja, o absolutamente outro é perfeito”. Afirmando a perfeição do outro, o utópico outra coisa não faz que propor uma ruptura com a totalidade existente. Para a filósofa, a sociedade imaginada pode ser vista como negação completa da realidade existente ou como visão de uma sociedade futura a partir da supressão dos elementos negativos da sociedade existente. Temos aqui a utopia compreendendo tanto o horizonte revolucionário quanto o reformista? Chaui corrobora com isso dizendo que “o utopista é um revolucionário ou um reformador consciente do caráter prematuro e extemporâneo de suas ideias”.

Mannheim aqui é de grande ajuda, pois, para ele, a mentalidade utópica deve ser compreendida segundo maneiras de pensar, sentir e agir que são coletivamente determinadas no sentido de transformar a realidade dominante de acordo com as aspirações do próprio grupo que deseja transformá-la. O sociólogo compreende essas formas de pensar, sentir e agir no mundo ou como ideológicas, ou como utópicas; Ambas, porém, motivações coletivas que determinam a forma como os indivíduos agem e pensam. A diferença principal, entretanto, é que ideologia identifica-se com conservação, e utopia, com mudança. Fazer de ideologia e de utopia sinônimos é um erro, mais difícil de ser percebido na expressão ideologia revolucionária do que no absurdo utopia conservadora. Utopias são contestatórias por natureza; colocam a revolução diante da ordem estabelecida; apontam a possibilidade do não-lugar justamente no lugar que não dá lugar a ela.

Com efeito, são os grupos dominantes que determinam o que será utópico no ato de criticar as concepções dos grupos que lhe são opostos. Em contrapartida, são os grupos que fazem oposição aos grupos dominantes que determinam como ideológicas as concepções destes. Em suma, as ideologias refletem a ordem social dominante, e as utopias, um futuro almejado que supera essa ordem dominante. Mannheim exemplifica isso relembrando-nos de que no momento histórico em que a burguesia se fortalecia economicamente, suas aspirações eram consideradas utópicas pela aristocracia feudal dominante. Porém, uma vez que a burguesia conquistou o poder, isto é, realizou a sua utopia, a sua concepção de mundo passou a ser dominante, e, doravante, o grupo que passou a ser oprimido por ela, o proletariado, passou determiná-la de ideológica.

Chaui corrobora com Mannheim afirmando que a utopia surge como possibilidade objetiva, inscrita na marcha progressiva da história. A filósofa esclarece, contudo, que nenhuma utopia mudou o curso da história por seu realismo, mas, ao contrário, pela negação radical das fronteiras do real instituído e por oferecer aos agentes sociais a visão de inúmeros possíveis. Segundo a filósofa brasileira, “O utopista desloca a fronteira daquilo que os contemporâneos julgam possível”, e que ao passar do u-tópos ao tópos, isto é, do não-lugar a um lugar na história, a utopia se transforma em ideologia.

A crítica de Engels e Marx ao socialismo utópico não escapa das considerações de Chaui sobre utopia. Segundo ela, para os dois filósofos alemães a utopia socialista “é um pressentimento ou uma prefiguração de um saber sobre a sociedade … Assim como da alquimia se passou à química e da astrologia à astronomia, assim também é possível passar do socialismo utópico ao socialismo científico”. Passagem do afetivo ao racional, do parcial ao totalizante, do pressentimento à revolução, o socialismo utópico é o primeiro movimento contra a opressora ordem estabelecida. O socialismo científico, por sua vez, é o passo derradeiro: o conhecimento racional das causas materiais da humilhação e da opressão, ou seja, o modo de produção capitalista.

O pensamento utópico, seja em que área for, é a assunção da incapacidade de diagnosticar corretamente a realidade na qual pensa. Entretanto, tem a virtude de dirigir a ação coletiva. Utopia não é exatamente um vir-a-ser, mas um não-ser-que-não-obstante-já-é, uma vez que o lugar do não-lugar é justamente a resistência do real em ceder lugar a outra coisa que não ele mesmo. Por mais que as utopias, de certa forma, sejam discursos sobre o não existente, com isso não podemos dizer que são quimeras, delírios de indivíduos incapazes de ver a realidade. O que o utopista pensa é a mudança, a revolução, pois se o pensamento humano permanecesse prisioneiro da realidade as sociedades estariam condenadas a permanecerem estacionadas no que já são.

Vale seguir as principais características de uma utopia feita por Chaui, feita a partir da Utopia de Thomas More. Segundo a filósofa, uma utopia: é normativa na proposição de um mundo tal como deve ser; é sempre totalizante, pois utopia é criação de um mundo completo; é a visão do presente sob o modo da angústia e da crise; busca a liberdade e a felicidade totais graças à reconciliação entre homem e natureza, indivíduo e sociedade, sociedade e Estado, cultura e humanidade; busca combinar o irrealismo com o realismo; não ocultar nem dissimular nenhum de seus mecanismos e nenhuma de suas operações (ou seja, não é ideológica!); é um discurso de fronteiras são móveis, isto é, pode ser literária, arquitetônica, religiosa, política, etc. Mais do que um programa de ação, uma utopia é um exercício de imaginação, permanecendo assim no plano potencial e hipotético.

Na sequência, Chaui enumera o conjunto de aspectos utópicos que passaram a operar como modelo para obras e discursos utópicos posteriores. Quais sejam: a busca pela cidade feliz ou justa se encontra na excelência da legislação, na estabilidade social, política e institucional; a identificação de cada indivíduo com  a lei ou com o Estado, o desaparecimento da família, da propriedade privada, do dinheiro, da desigualdade social e da competição; a escolha de uma locus insular e isolado de todo o restante do mundo, cuja localização, por segurança, permanece secreta; o planejamento geométrico, urbanístico e arquitetônico enquanto produto da razão que organiza o espaço segundo exigências sociais, políticas e econômicas; demarcação do lugar do poder; a beleza e a salubridade da cidade ideal; e, seguindo Platão na sua utópica República, a recusa do isolamento engendrado na escrita e na leitura solitárias em proveito dos encontros, conversar e debates coletivos.

Foram esses aspectos que, a partir do século XVI, fizeram da utopia um jogo intelectual que passou a combinar a nostalgia de um mundo perfeito porém perdido com a imaginação de um mundo novo instituído pela razão. Francis Bacon se vale disso para criar a sua ilha utópica, Nova Atlântida, na qual projeta todas suas expectativas de um futuro baseado em uma nova racionalidade. Sem duvidar um momento sequer de que o homem pode se tornar “ministro e intérprete da natureza”, Bacon descreve uma espécie de utopia da ciência futura. Seu esforço fez dele profeta da sociedade moderna.

Por que nova Atlântida? Bacon faz alusão à civilização Atlântida, formulada por Platão no diálogo Crítias, enaltecida pelo grego pelas belas instituições e feitos de seus habitantes, sobretudo pela valorização da filosofia, da ciência e pela virtude e sabedoria. O inglês buscou no ideal platônico o protótipo de uma sociedade paradisíaca a ser seguida, modelo, segundo ele, capaz de tornar seres humanos perfeitamente virtuosos. A nova Atlântida de Bacon é uma sociedade harmônica, feliz e próspera, na qual o conhecimento e sua aplicação superaram as limitações da condição humana. As virtudes cívicas não são religiosas; a civilidade ideal nasce do conhecimento e não da fé. Ou seja, Nova Atlântida é a utopia da ciência.

Chaui ressalta que depois de Nova Atlântida o racionalismo e o experimentalismo científicos passam a integrar o discurso utópico. A utopia de Bacon exalta as artes liberais e o trabalho manual e técnico. Nova Atlântida é uma civilização do trabalho; antecipa a sociedade racional produtora de sua própria felicidade mediante a instalação de uma ordem social perfeita. E para não esquecer do que coloca Mannheim, qual seja, que as utopias falam da realidade ao negá-la, que propõem justamente o que não tem lugar na realidade imediata, é importante frisar que Bacon transferiu para sua utopia aquelas aspirações suas que a ordem econômica e política de sua época impediam de serem realizadas. Com efeito, a Nova Atlântida de Bacon era uma crítica à sociedade medieval tardia da qual o pensador gostaria de se ver livre. O pensar, sentir e agir contemporâneos a Bacon, senão romperam com o passado, ao menos revelaram a ruptura sócio histórica que estava em curso.

Com efeito, a utopia de Bacon serviu de paradigma para o pensamento utópico posterior. Tanto que, aponta Chaui, a partir do século XIX a utopia deixa de ser apenas um jogo intelectual-imaginativo para se tornar projeto político no qual o possível se insere na história e constrói o futuro. Doravante a utopia passa a ser deduzida de teorias sociais e científicas. É tida como inevitável porque a marcha da história baseada no conhecimento garante sua realização. A utopia deixa de ser apenas literatura contestatória e se torna prática organizada. A cientifização das utopias resultam em um projeto de reforma global como ciência aplicada.

O problema da viabilidade das utopias mediante a racionalidade e a técnica humanas, entretanto, é que elas passam a ser encaradas pelos poderes dominantes reacionários, isto é, ideológicos, como perigo real. Começam a ser censuradas, desacreditadas e abafadas por bombas de gás lacrimogêneo pelo poder que elas ameaçam. Todavia, a virtude subversiva das utopias está em que, conforme destaca o sociólogo Antônio Ozaí da Silva, a sociedade que nega veementemente uma utopia outra coisa não faz senão produzir as condições para a sua realização. Mais ainda, com Mannheim podemos dizer que é a própria ordem existente, absoluta e ideologicamente contrária à sua própria ruptura, que, entretanto, dá vida a utopias que rompem com o real, abrem a história, possibilitam a mudança, seja ela revolucionária, seja reformista. A utopia, portanto, é uma não-ordem que, na marcha da história e por força de uma coletividade, possibilita as ordens seguintes.

 

A uma periferia da verdade

SUP_orac_buraco_AF_850.jpg

O desejo de alcançar a verdade, seja sobre o cosmos, seja sobre si mesmo, levou o homem a criar os mitos, isto é, relatos fantásticos protagonizados por seres que encarnam as forças da natureza e os aspectos gerais da condição humana. Foi preciso milhares de anos para que a mitologia perdesse seu posto de locus da verdade e fosse irreversivelmente substituída pela ciência que, com precisão matemática, acredita-se dizer o que e como as coisas são. Agora, seria um absurdo perguntar se a ciência, em vez de efetivamente tocar a verdade, não estaria apenas inventando as ficções mais efetivas da história da humanidade?

Os mitos lidavam com personagens e situações particulares para, todavia, dizer do universal, ou seja, daquilo que sempre foi, é, e será. O mito de Prometeu, por exemplo, contando a história da sabedoria roubada de Zeus para que os homens pudessem viver longe do paraíso, conta, na verdade, de nós, seres humanos, e da necessária sabedoria que a cada instante devemos furtar para vivermos na natureza. Sendo assim, somos todos nós os eternos larápios, porém, projetados miticamente em Prometeu, pois só a certa distância podemos vislumbrar, sem padecer, aquilo que eternamente somos.

O mítico Édipo Rei, cuja eternidade, todavia, é trágica, só revelou a verdade sobre os desejos incestuosos que todo os homens têm em relação aos seus progenitores à distância de uma plateia e sob o pretexto de um texto. Ora, se se disser a uma pessoa qualquer que ela de fato deseja matar o seu pai e ter relações sexuais com a sua mãe, de forma alguma compreenderia, tampouco aceitaria tais desejos. O mito tem a capacidade de torna o difícil fácil; o inaceitável, palatável. A história da capacidade humana para lidar com o insuportável, não obstante, é contada por outro mito, o de Ulisses e as sereias, que, nas palavras de Adorno, outra coisa não é senão a história da invenção da plateia, ou seja, da distância contemplativa segura.

Por conseguinte, o primeiro passo do homem para além da arena mítica foi trágico. As tragédias gregas, espetáculos nos quais a mitologia seguiu performando a sua pretensão de ser o veículo da verdade, outra coisa não foram que uma nova proximidade, uma nova segurança, em relação àquilo que da natureza e de si mesmo o homem não tinha condições de suportar. Entretanto, o passo derradeiro que definitivamente negou ao mito a posse da verdade foi científico. O tipo de verdade que a ciência inaugurou não carecia, ao contrário do mito, de crença nem de repetição, pois, por um lado, não se corrompe longe da audiência humana, e, por outro, não deseja ser descoberta, dado que aguardou, paciente e incólume, os milênios de protagonismo mítico.

Porém, assim como a tragédia foi um dos veículos da mitologia, é justo desconfiar que a ciência, embora afirmando-se alheia às fantasias, veicule, contudo, algo delas. Ora, os cientistas contemporâneos, diante de equações matemáticas elegantérrimas, no final das contas falam delas mediante enunciados assaz poéticos tais como buraco de minhoca, buraco negro, partícula de deus, etc. Não parece mitológico os nossos físicos dizerem que “uma partícula subatômica ora é onda, ora matéria”? Não estariam eles assumindo que não sabem o que ela de fato é, sempre, e, para remediarem essa incerteza, contam uma boa história?

Portanto, mítica ou cientificamente, estamos condenados a projetar em todas as nossas questões centros de verdade a serem alcançados, contudo, a partir da imensa circunferência das nossas próprias dúvidas. Porém, dessa periferia não escapamos. Prometeu nos dirá sempre que precisamos furtar a sabedoria de que necessitamos, pois ela não nos pertence. Édipo repetirá eternamente que desejamos matar os nossos pais e casar com as nossas mães, pois somos sempre ignorantes em relação aos nossos desejos primordiais. Ulisses, por sua vez, narrará sempiternamente que apenas à distância de uma plateia podemos suportar a verdade, observá-la.

Imaginemos que a relação do homem com a verdade tem a forma de um círculo, a verdade ocupando o centro e o homem a circunferência. O raio desse círculo pode ser de qualquer tamanho e, partindo do centro, apontar para qualquer um dos infinitos pontos que formam a circunferência, mas será sempre uma distância determinada a afastar o homem da verdade central. Podemos nos aproximar desse centro, mas como o raio que nos separa dele é uma reta, isto é, é constituído de infinitos pontos, chegar ao centro verdadeiro exigiria que transpuséssemos o infinito. Tarefa impossível para seres finitos como nós!

Podemos perambular peripatética ou histericamente ao longo da circunferência curiosa na qual estamos, qual o desejo lacaniano em torno do seu pequeno objeto a, que, se tocado, é destruído. Pensando em aproximação em relação ao centro no qual jaz a verdade, podemos inclusive fazer uma gradação entre as infinitas periferias que se estabelecem em relação à verdade central: o mito um círculo maior, a filosofia, um menor, e a ciência, o menor deles, um tanto mais próxima da verdade. Porém, o homem é de uma natureza que estabelece raios irredutíveis entre as verdades centrais e a sua vontade de conhecê-las, Se o homem conseguisse abandonar a periferia de suas dúvidas e conquistar o centro da verdade, não mais a veria, mas somente ele mesmo, um outro mito.

Amor e medo urbanos

grandstand-330930_1920
Imagem de domínio público

 

A essência da vida urbana está na constante relação com o Outro. Essa proximidade causa grandes prazeres, mas também medos intensos. Estes dois sentimentos extremos são chamados de mixofilia e mixofobia, amor à mistura e pavor da mistura, respectivamente, pois da mesma forma que a cidade virtuosamente conecta o cidadãos com os demais e com a realização de suas próprias necessidades, também pode, viciosamente, roubar tal conexão. Na urbe, portanto, vive-se a mais intensa experiência de amor e medo em relação à alteridade.

 

Entretanto, o amor e o pavor que o Outro-cidadão pode causar, muito antes de figurarem na heterogênea big picture urbana, são afetos individuais, produzidas pela população de desejos e medos que residem dentro de cada indivíduo. Isso porque uma pessoa só pode nutrir pelos outros sentimentos que ela tenha primeiramente experimentado por si mesma. De que outra forma a subjetividade angariaria objetividade? Antes de amar ou se amedrontar com o exterior, o próprio sujeito já é um mundo simultaneamente amado e amedrontado interiormente, por ele próprio. Todavia, na urbe amor e medo se evidenciam grandemente, e deles pode ser dito que são causados pelos outros.

 

No germe da cidade está a mixofilia, pois ela tem a virtude de aproximar os indivíduos, fazendo brilhar o prazer e a vantagem da presença do Outro. O carnaval, por exemplo, é um evento mixofílico por excelência. Da mixofobia, entretanto, não pode ser dito o mesmo, pois o medo do outro é sistematicamente convertido em isolamento, distanciamento, exclusão; o que desdiz sobremaneira o propósito citadino. Para esse medo: muros, câmeras de vigilância, condomínios e semblantes fechadíssimos!

 

Porém, o medo do Outro não desaparece apenas ao se adquirir distância dele. Essa distância, aliás, é o medo realizado, espacializado: a sua medida urbanizada. Ainda mais angustiante é perceber que esse Outro de quem se tem medo e de quem se deseja separação é um concidadão: foge-se dele dentro da mesma gaiola. O maior problema da mixofobia urbana é que ela institui o não-diálogo entre quem se sente atemorizado e quem causa tal temor. Felizmente, a mixofilia, o amor à mistura, é cidadã a priori da cidade. Pode e deve ser trazida à ágora urbana sempre que o pavor da mistura estiver tiranizando os cidadãos. Na praia, nas festas ou nos estádios de futebol, por exemplo, nos misturamos com prazer, sem o medo ditador imperar.

 

Lutar contra a mixofobia diante da massiva alteridade urbana, imanentemente, é transformar a sempre vulnerável individualidade em uma cidadania mais forte, acolhedora, mixoifílica. Afinal, não foi por segurança que o homem se aglomerou em cidades? Paradoxalmente, o medo de perder tal segurança é que cinde a cidade a partir de dentro. Cada cidadão, portanto, deve encontrar um semovente lugar afetivo dentro da urbe que lhe disponha a cultivar e a viver mais o amor à mistura que à separação. Somos mais cidadãos agrupados no passeio público do que segregados no Alphaville, ora bolas!

 

É na relação mixofílica que somos capazes de estabelecer com o Outro-cidadão que reside a arte de viver na cidade. Até porque, é bom não esquecer, cada cidadão também é um Outro em relação aos demais. Desse modo, o melhor remédio para o cidadão amedrontado com a  presença e com a proximidade do Outro é investir no amor à mistura. Afinal, essa atitude outra coisa não faz senão dizer para esse Outro que ele também amará se misturar, e o que é melhor, sem medo.

Tarde demais para os deuses e cedo demais para o Ser

Eve-shoving-the-apple-in-Adams-mouth.jpg

O ser humano é transição, e, exclusividade sua, consciência disso. Somos a espécie que não só conhece, mas, principalmente, promove a própria evolução. E essa ininterrupta promenade se expressa em todas as dimensões humanas. Economicamente, vemos isso nas transições históricas, por exemplo, do escravismo para o feudalismo; deste para o capitalismo; e deste último para algo que ainda não sabemos o que, mas que até bem pouco tempo se acreditou piamente ser o socialismo. Entretanto, hoje em dia a descrença nas profecias econômicas à lá Marx nos permite chamar o sucessor do capitalismo apenas de pós-capitalismo.

As transições econômicas que fizeram dos escravos servos e dos servos proletários são conhecidas, cognoscíveis, embora sempre abstratas para nós, contemporâneos. Já a transição de igual envergadura na qual estamos compreendidos, essa não nos poupa da angústia concreta em não saber para onde estamos indo. O fato de não conhecermos o que é esse até então tautológico pós-capitalismo, com efeito, é motivo para espécie de angústia histórica. Os conceitos-bengala pós-proletáriado e pós-capitalismo dão conta apenas parcialmente do ainda desconhecido horizonte diante de nós; pouco anestesiam a dúvida do que de fato virão a ser.

Embora não estivesse falando de economia, o filósofo alemão Martin Heidegger expressou o dilema do homem em meio à transição, todavia do realismo ao relativismo, através da seguinte frase: “Chegamos tarde demais para os deuses e cedo demais para o Ser“. O filósofo queria dizer que a sua idade histórica –que ainda é a nossa- perdeu a fé nas verdades absolutas, isto é, nos deuses, mas ainda não sabe lidar com o Ser, ou seja, com a multiplicidade infinita de interpretação do real. Nesse ínterim no qual nem os deuses nem a pluralidade de sentidos do real nos oferece um chão seguro, ou acreditamos que nada é verdadeiro, ou que a única verdade absoluta é o nada. Eis o efeito colateral do niilismo que deu cabo da modernidade e inaugurou a contemporaneidade humana.

Retomando a dúvida e a perplexidade acerca do que será chamado esse pós-capitalismo tautológico-acessório que com efeito capitulará o inconcluso capítulo econômico histórico  do qual somo os protagonistas, a frase do filósofo alemão pode ser de grande ajuda. A transição econômica pela qual passamos não poderia ser expressa assim: chegamos tarde demais para o capitalismo e cedo demais para o ____________? Um marxista, obviamente, completaria a máxima tascando, sem pestanejar, um socialismo. Isso, no entanto, não seria apenas fazer de um fundamento passado a regra para um presente e um futuro outros? Em outras palavras, a reeleição de um velho deus?

Dizer que chegamos tarde demais para o capitalismo significa que, embora ainda estejamos absolutamente imersos nele, não conseguimos mais crer que ele possa dar conta das necessidades econômicas de todos os indivíduos, mas só de uma minoria deles, cada vez mais minoritária aliás. Não há mais dúvida de que a liberdade revolucionária que o capitalismo significou para o servo medieval, hoje em dia, é liberdade apenas para as elites. Nem o jovem deus que prometeu libertar as pessoas das regulações, qual seja, o Neoliberalismo -termo cunhado em 1938 Ludwig von Mises e Friedrich Hayek- consegue mais manter-nos beatos seu.

Quanto mais não seja, porque segundo George Monbiot, no artigot Para compreender o neoliberalismo além dos clichês, a vangloriada liberdade neoliberal resultou na liberdade dos patrões para reduzir os salários e explorar os trabalhadores; a liberdade em relação à regulamentação significou destruição da natureza; e a liberdade para distribuir a riqueza findou como liberdade para não fazê-lo. De fato, conforme aponta Thomas Piketti no seu Capital no século XXI,  hoje em dia a concentração de renda nas mãos de cada vez menos gente é maior do que em qualquer outro período histórico. É de espantar seguir até o final o texto e os gráficos da obra do economista francês!

Muito tarde para o neoliberalismo e muito cedo para o pós-neoliberalismo? Por certo, mas outrossim demasiado tautológico. Muito cedo para que exatamente? Eis a pergunta que não quer calar. Se, entretanto, a difícil transição metafísica de que falava Heidegger era entre os deuses e o Ser, isto é, entra a univocidade e a plurivocidade absolutas do real, a que está sendo abordada aqui deve ser dita entre a univocidade de uma doutrina econômica, cujo vício entretanto é atender cada vez menos indivíduos, e a plurivocidade de um devir econômico no qual o interesse de todos seja contemplado.

Em se tratando de economia, o que seria então o Ser heideggeriano, isto é, a multiplicidade infinita de interpretação do real? Ora, se, como aponta Monbiot, o deus neoliberal elege “a competição como definidora das relações humanas, e os cidadãos como consumidores que decidem democraticamente o seu destino apenas ao comprar e vender“, a pluralidade de sentidos do real pós-neoliberal, por sua vez, deverá no mínimo significar que as relações humanas não sejam pautadas exclusivamente pela competição nem pelo consumo. Não que a plurivocidade do real econômico vindouro deixe de constar dessas práticas, afinal, menos plural o real seria, e, consequentemente, mais próximo dos deuses permaneceria.

Economicamente, pluralidade absoluta, ausência total de deuses e de verdades únicas, portanto, deve ser uma realidade na qual cada indivíduo possa realizar as suas necessidades materiais da forma que melhor lhe convir, sem, contudo, tal liberdade impedir quem quer que seja de realizar o mesmo, da forma que achar melhor. Os críticos da social democracia dirão que tal liberdade repetirá vícios históricos; que atenderá somente os interesses da burguesia; que o neoliberalismo se aproveitará dela para exercer-se imperiosamente sobre todos. E têm certa razão nisso inclusive.

Porém, tal crítica é pertinente até o ponto onde percebemos que o neoliberalismo, encimando imperiosamente a realidade econômica outra coisa não faz senão se colocar como um deus absoluto. O maior problema dessa doutrina econômica é até aqui não ter conseguido compatibilizar-se com a pluralidade absoluta em relação a qual, segundo Heidegger, chegamos cedo demais. Entretanto, como dito antes, a plurivocidade do real à qual chegaremos não será total se a famigerada liberdade neoliberal for excluída desse real. Tarefa difícil conciliar o real todo com suas expressões mais contraditórias! E é justamente essa dificuldade que aponta a nossa precocidade em relação ao Ser!

Nesse sentido, o passo que precisamos dar para, senão estar definitivamente no Ser, ao menos mais próximo dele e mais distantes dos deuses, deve ser fazer com que o neoliberalismo possa não ser absoluto e invencível; impedi-lo de ser um deus ele mesmo. Pensando assim, estar entre o deus capitalista e o Ser pós-capitalista significa que estamos no tempo de furtar do neoliberalismo a sua patológica tendência absolutizante. Os revolucionários radicais, por certo, dirão que se trata de reformismo. Entretanto, até onde podemos garantir que a revolução rápida e violenta do Manifesto Comunista de Marx e Engels, corroborada por Lenin no seu O Estado e a Revolução, seja a melhor saída depois de termos visto que as revoluções russa e cubana em menos de um século ruíram diante dos ditames neoliberais?

Para quem busca o Ser, isto é, a plurivocidade de interpretação do real, insistir na clássica, todavia monológica estratégia que prega que devemos começar com a revolução violenta em função da ditadura do proletariado não seria nos mantermos demasiado próximo dos deuses? A modernidade que levou Marx a escrever tal cartilha, com efeito, estava muito mais próxima das verdades absolutas, ou seja, dos deuses, do que nós, contemporâneos. Embora tenham sido os verdadeiros assassinos de Deus, os modernos ainda estavam com o punhal e com as mãos sujas do sangue divino; demasiado contemporâneos daquilo que nós, contemporâneos, já somos e devemos ser avant garde. Reviver velhas doutrinas apenas nos fará démodés.

Se ainda não conseguimos precisar em relação a que chegamos cedo demais para além das tautologias “pós-capitalismo”, “pós-liberalismo”, se ainda é um enigma que real plural fará com que a competição e o consumo não determinem exclusivamente as relações e a sobrevivência material humanas, é porque ainda não conseguimos nos desvencilhar totalmente dos deuses do passado, das verdades de pretensão absoluta que ainda nos convencem de que devem ser interpretadas univocamente. Aqui podemos parafrasear a máxima heideggeriana novamente para nos encontrarmos na transição histórica em que estamos: chegamos cedo demais para nos desvencilhar totalmente dos deuses e, portanto, muito mais cedo ainda para sermos capazes de encarar o Ser.

A tarefa histórica da nossa particular transição, por conseguinte, deverá ser seguir na cruzada contra as verdades absolutas, aberta todavia antes de nós, justamente porque ela não foi concluída. Isso fica claro quando percebemos que diante do real não vemos muitas alternativas além da permanência do neoliberalismo ou da revolução socialista. Que pobreza imaginativa! Quão pouco plurívocos ainda somos! Ora, duas possibilidades nos afastam quase que diametralmente da pluralidade de interpretações do real que o Ser que deverá se seguir exige. Dois deuses não fazem o Ser. Negam-no duplamente aliás.

Como colocado no início, estarmos livres dos deuses e sermos finalmente contemporâneos do Ser, ou seja, da plurivocidade infinita do real, de forma alguma deve significar sustentar que nada é verdadeiro nem que a única verdade absoluta é o nada. O niilismo é bem mais virtuoso do que isso! Inclusive os monológicos liberalismo e socialismo não devem ser negados, nadificados, mas compreendidos entre muitas outras formas de, economicamente, a humanidade existir no mundo. Só não podemos seguir insistindo somente nessas duas teclas. A história da nossa transição, que dará cabo dos deuses e conta do Ser, exige que usemos todas as teclas disponíveis e que, ademais, inventemos todas as outras que nos faltam. Só então teremos condições de gozar o real em suas infinitas possibilidades.

O socialismo negativo de Lula

PT001
Foto: Rodrigo Stuckr / Instituto Lula

 

O socialismo, essencialmente, é a doutrina política e econômica que prega a coletivização dos meios de produção e de distribuição da riqueza através da supressão da propriedade privada e das classes sociais. Entretanto, muitos dos que tentaram implantá-lo cometeram o pecado de sobrelevar a teoria em detrimento da prática. Em outras palavras, preferiram o ideal ao real. Lula, o maior líder político da história do Brasil, em recente entrevista ao jornalista Glenn Greenwald, deixou bem claro que o seu projeto socialista para o Brasil tem ao menos a virtude de não incorrer nesse pecado.

A certa altura da entrevista, Greenwald afirma que o PT é parecido com os partidos da esquerda da Bolívia, Venezuela, Cuba, Equador, e que Lula e Dilma querem colocar o Brasil no mesmo caminho. Lula então protesta: “não seja injusto com o PT, pelo amor de Deus, porque o PT tem muita ligação com o SPD alemão; com o partido trabalhista inglês; com o partido socialista francês; com o partido socialista espanhol.”

O ex-presidente metalúrgico assim rejeitou a afirmação do jornalista americano para esclarecer que o percurso socialista que ele abriu no Brasil não se deu de modo autoritário como nas demais repúblicas latino-americanas. A diferença que Lula aponta entre o projeto socialista do PT para o Brasil e os dos demais países hermanos fica ainda mais clara quando ele assume que “o PT nem sequer definiu o tipo de socialismo que quer, porque o PT diz que o socialismo será a construção; será construído pelo povo; não será o PT que terá meia dúzia de intelectuais e dirá que tipo de socialismo NÓS queremos. O PT é um partido muito mais aberto do que outros partidos que existem na América Latina”.

Está precisamente aí a virtude esquerdista do partido do presidente proletário: não eleger teorias socialistas abstratas e de pretensão universal como regra para a realidade brasileira concreta e particular. Em outras palavras: não subjugar a construção ao construto; a prática à teoria; em suma, o real ao ideal. Quando diz que não será meia dúzia de intelectuais nem o PT que dirá que tipo de socialismo o Brasil terá, Lula coloca o futuro da sociedade brasileira acima dos interesses do seu partido e dos da intelectualidade em geral.

Proletário durante anos, Lula foi vítima concreta da histórica divisão social que desvaloriza do trabalho braçal diante do trabalho intelectual. E foi contra essa sobrevalorizada intelectualidade que não só no Brasil se confunde com a aristocracia que o metalúrgico teve de lutar para provar que um trabalhador comum não vale nem pode menos do que qualquer doutor? Não foi exatamente isso que ele provou contra seu antecessor de governo, o sociólogo Fernando Henrique Cardoso?

Recusando-se implantar no Brasil teorias socialistas pré-fabricadas, ademais escritas em língua estrangeira, e ao mesmo tempo assumindo que o PT nem sequer definiu o tipo de socialismo que quer, sem, contudo, deixar o horizonte socialista de lado, o que Lula faz é defender um socialismo negativo. O que seria então esse socialismo negativo?

Ora, se em sua forma positiva o socialismo é a implantação, imediata ou gradual, da doutrina socialista em uma determinada sociedade em função da coletivização dos meios de produção e das riquezas sociais, sua versão negativa há de ser apenas a exclusão sistemática daquilo que em uma sociedade a impede de realizar tal coletivização. O socialismo negativo é mais o esvaziamento de entraves contrários à socialização da riqueza do que o preenchimento da sociedade com novas e impositivas ordens.

O socialismo negativo não é a negação do socialismo, mas a não positivação de teorias socialistas historicamente construídas, a maioria delas eurocêntricas, passadistas. Até mesmo a mais cultuada delas, o socialismo científico/profético de Marx e Engels deve receber a mesma crítica que o filósofo Baruch Spinoza, duzentos anos antes deles, fez às escritura das grandes religiões monoteístas, qual seja: que estes livros são verdadeiros e úteis somente enquanto registros históricos de épocas e povos determinados.

Por mais que a teoria marxista seja uma excelente chave para se pensar a dinâmica do capital em determinada conjuntura histórica, querer que ela valha para além do seu tempo é como querer que a Bíblia, a Torá ou o Alcorão sejam fundamentais ao tempo que lhes sucede. Em outras palavras, é ser fundamentalista. Não é à toa que o marxismo é chamado por muitos de religião.

É para evitar tal fundamentalismo, que também é anacronismo, que Lula não quer enfiar goela abaixo dos brasileiros teorias socialistas que em nada tem a ver com a particular realidade social brasileira nem com as atuais aspirações do povo desse país. Não, obviamente, que o conhecimento pregresso deva ser desconsiderado. Lula não faz apologia à ignorância. Antes, seu projeto socialista sustenta que é o próprio povo brasileiro que, no andar de sua carruagem, descobrirá de que modo quer que se dê a coletivização dos meios de produção e de distribuição da riqueza.

Para tanto, o que Lula fez no Brasil nos seus oito anos de governo foi investir profundamente na inclusão social, aliás, como nunca antes na história desse país, para que mais pessoas, quiçá toda a população tenha oportunidade de participar dessa construção que deve ser coletiva, democrática, e não autoritária, fundamentalista.

Se ao tomar o poder em 2003 Lula tivesse perguntado à sociedade brasileira de que modo ela gostaria de distribuir a sua riqueza, muito menos vozes ouviria, pois a sociedade na época era mais refém das elites do que agora. Hoje, 14 anos depois de iniciado o socialismo negativo de Lula, mesmo que a resposta da sociedade brasileira à mesma pergunta ainda não seja o socialismo, o coro no entanto é muito maior e múltiplo.

Depois do presidente metalúrgico as elites brasileiras já não são mais a única voz. Também os trabalhadores, os nordestinos, os gays, as mulheres, os negros e os pobres têm condição e força para participar coletivamente da construção do futuro do Brasil, pois com grande esforço foi retirado, melhor dizendo, foi negativado muito do que os impedia de ser, de fato e de direito, a sociedade brasileira.

Uma das maiores críticas à Lula se dá porquanto seu governo mais estimulou o consumo do que investiu na formação de uma consciência de classe trabalhadora que, para a teoria socialista clássica, é a chave para a revolução. Mas aqui não reencontramos a questão da impertinência prática do metalúrgico em relação às teorias estrangeiras?

Entretanto, até mesmo a teoria marxiana que diz que o socialismo sucederá o capitalismo no momento que este se tornar insustentável corrobora com o investimento de Lula no consumo. Afora o fato de que ainda há muito ranço feudal a ser erradicado por essas terras, o próprio capitalismo tupiniquim está longe sucumbir diante de suas próprias contradições. Investir todas as fichas numa revolução socialista imediata nessa conjuntura não seria de certa forma repetir os fracassos das revoluções russa e cubana que tentaram tornar economias, se não ainda feudais, ainda jovens capitalistas, em socialistas, isto é, sem, experienciarem o vil ciclo completo do capitalismo?

Por isso o investimento de lula no consumo não merece tamanha crítica, sequer dos marxistas, mas compreensão particular. O que o ex-presidente fez erradicando a pobreza do Brasil e dando condições para a maioria das pessoas consumir foi botar a sociedade brasileira inteira, e não só as classes mais abastadas, a girar a roda capitalista. Investir no consumo de massa como acelerador do esgotamento do sistema econômico que impede a coletivização dos meios de produção e a distribuição da riqueza não deixa de ser socialismo, só que em sua forma negativa.

O socialismo negativo de Lula tem a primeira virtude de não pré-estabelecer verticalmente um tipo de socialismo ao povo brasileiro. Em última instância, significa liberdade não só para esse povo decidir quais são suas atuais necessidades e desejos, como também para construir ele mesmo o futuro que quer para si. E o que é mais importante, a despeito de teorias que apenas nos livros são infalíveis e de teóricos que no passado convenceram muita gente intelectualizada.

Graças ao socialismo negativo de Lula o futuro do povo brasileiro e o modo como se dará a coletivização dos meios de produção e a distribuição da riqueza no Brasil não foram outorgados nem pelo PT nem, nas palavras do metalúrgico, “por meia dúzia de intelectuais”. O socialismo negativo, portanto, é a forma menos autoritária e fundamentalista de socialismo. E é por isso que o ex-presidente pode dizer que “não tem nenhum partido no mundo que seja democrático e aberto como o PT”.

Metafísica da saideira

64lei_secalei_seca.jpg
Foto:Marcos Santos/USP Imagens

Saideira é o nome dado à última bebida que se pretende tomar antes de se deixar um bar. Porém, quem já viveu uma boa mesa de boteco com amigos sabe muito bem que a saideira pode ser várias. Daí a necessidade de uma metafisica a seu respeito, pois se a saideira, fisicamente, em nada difere da bebida que a antecede, nem sequer precisa ser a última, algo além dela mesma, ou seja, algo metafísico, a define e qualifica.

Mesmo que a saideira, em seu sentido estrito, seja uma só e a última bebida antes de se deixar o bar teríamos a seguinte questão: ela é a antecipação do fim da bebedeira ou, ao contrário, o seu adiamento? O fato de ser várias em nada facilita a resposta, pois, digamos, três saideiras ao mesmo tempo que são a antecipação da antecipação da antecipação do fim, podem ser também o seu triplo protelamento.

Considerando a primeira opção, isto é, que a saideira é a antecipação do fim, temos que quem está bebendo não gostaria de parar de beber, mas já sabe que deveria fazê-lo. E para que esse fim esteja definitivamente no horizonte, mais uma(s). Já a segunda opção, qual seja, a saideira enquanto adiamento do fim, temos que quem está bebendo também tem ideia de que deveria parar de beber, só não sabe ou não importa quando. E enquanto isso, mais uma(s).

Em ambos os casos a saideira se relaciona com o fim da bebedeira. É esse fim, aliás, que metafisicamente faz com que a mesma bebida passe a ser outra coisa que não o que vinha sendo até então. Os experts em saideiras sabem muito bem que a saideira, embora fisicamente a mesma bebida, tem um gosto só seu. E esse gosto especial é justamente o sabor de transgredir a ideia que mais hora menos hora ocorre a quem está bebendo, qual seja: que deve parar.

A saideira, portanto, tem o gosto do excesso. Não o excesso cometido pelo alcoolista, pois esse sabe de antemão que, se depender dele, não terá fim a sua bebedeira. Chamar as doses que bebe de saideiras é apenas a desculpa do alcoolista para não parar de beber. Sem dizer que para ele todas as doses têm um e mesmo gosto.

Para concluir essa pequena metafísica é preciso ressaltar que a saideira não diz respeito somente ao excesso de bebida, isto é, às doses a mais além daquela que deveria ser a última. A saideira se relaciona sobretudo com prazer de cometer deliberadamente um excesso etílico sem, contudo, esse ato excessivo ser fruto de uma patologia, como no caso do alcoolista.

A saideira, portanto, é muito mais o amor ao beber do que à bebida. E é esse amor que, metafisicamente, converte qualquer bebida em saideira. Até mesmo Cristo, que por amor às pessoas que se divertiam em um casamento que estava prestes a ser encerrado porque o vinho estava acabando, fez seu primeiro milagre: transformou água em vinho. Oxalá a nossa mundanidade pudesse ser milagrosa assim! Caídos no mundo, entretanto, podemos pelo menos pedir ao garçom mais uma(s) saideira(s).

 

A cidadania da impotência e uma outra cidadania

ocupaescolasgo19012016_918.jpg
Foto: Valter Campanato/Agência Brasil

Os verdadeiros cidadãos brasileiros, aqueles que são contrários ao impeachment de Dilma Rousseff porque sabem que, na verdade, trata-se de um golpe contra o Estado brasileiro, sua jovem democracia e sobretudo contra as políticas sociais implantadas no Brasil a despeito dos interesses da velha oligarquia tupiniquim, estes cidadãos experimentam perplexos a impotência dessa instituição chamada cidadania em uma democracia representativa.

O fato de as discussões acerca do golpe contra Dilma estarem tergiversando mormente sobre a divisão da opinião pública, as crises política e econômica e sobretudo a corrupção generalizada, entretanto, tem o vício de fazer-nos esquecer do cerne da questão, trazido à luz pelas manifestações brasileiras de junho de 2013, mas que parece ter “saído de moda” já em 2016, qual seja: a crise de representatividade política no Brasil.

Para o cidadão revolucionar essa crise, contudo, é fundamental que ele tome responsabilidade na insatisfatória representatividade que recebe dos seus políticos eleitos. Afinal de contas, os péssimos representantes estão onde estão, inclusive votando contra a democracia que os elegeu, por conta do voto direto e secreto dado a eles pelos próprios cidadãos brasileiros. Vitimarmo-nos pela presença deles, portanto, é colocar a culpa bem longe dos verdadeiros culpados.

Para tanto, precisamos, por um lado, responsabilizar-nos pela eleição desses vis representantes, e, por outro, e mais importante, encontrar, em nós mesmos, cada um dos cidadãos brasileiros, “o grão” maldito de uma representatividade ineficiente que, seja nas urnas, seja na atividade política cotidiana de cada um de nós, resulta na “duna” da má representatividade generalizada, muito mais fácil de enxergar no topo do que na base da pirâmide política.

Com efeito, o povo não ser capaz de auto-representar-se politicamente com qualidade e eficiência resulta em representantes políticos que outra coisa não fazem senão repetir essa má qualidade representativa que, é importante manter em mente, nasce no grão-cidadão. Dois exemplos disso, todavia os mais extremados, mas por isso mesmo bastante evidentes, são os Blakc bloc de 2013 e os coxinhas de 2015/2016.

Representando as suas insatisfações em relação a representatividade política brasileira estiveram os radicais de 2013 que negavam a política partidária mediante uma miríade de pautas difusas e em um cenário de quebra-quebra de equipamentos públicos e bancos e lojas privadas. Também os radicais de 2015-2016, batendo panela em função da monocórdica pauta golpista, e outrossim mediante um quebra-quebra, só que da própria democracia, estes também estão reclamando uma representatividade política que não lhes convém.

Agora, falemos sério, quando cidadãos começam manifestar suas insatisfações em respeito à representatividade que recebem de seus governantes representando-as e a si mesmos dessas maneiras, de uma coisa podemos ter certeza: a crise de representatividade não nasce nem oprime os cidadão de cima para baixo, transcendentemente, mas ao contrário, imanentemente, é a crise da própria cidadania como a conhecemos.

Os cidadãos menos radicais outrossim não escapam de representarem a si mesmos de modo lamentável. Os mais de dez milhões de votos em branco que tivemos nas eleições de 2014 atestam isso. Como reclamar dos representantes políticos eleitos quando sequer se participa da eleição deles? Dito de outro modo, como querer ser bem representado politicamente sem no entanto contribuir para a eleição de representantes que possam realizar esse desejo?

Fazendo um virtuoso contraponto a essa representatividade crísica que, disfarçada ou descarada, é a crise político-institucional pela qual o Brasil passa, estão as ocupações das escolas brasileiras feitas por estudantes insatisfeitos tanto com a precárias situação do ensino como sobretudo com os projetos governamentais para suas escolas e para a educação de um modo geral.

Estes estudantes, que ainda não são eleitores, nem, portanto, cidadãos “ipsis litteris”, não fizeram como a maioria dos cidadãos “oficiais” que esperam dos seus representantes políticos soluções para os seus problemas e insatisfações. Em troca, ocupam, com seus corpos e discursos, por semanas e meses até, a ágora crítica que querem ver revolucionada. Não ficam em casa diante da TV ou do Facebook reclamando do sucateamento da educação, mas, em troca, não deixam as escolas, fazendo delas seus bunkers de protesto.

Tais “jovens ocupadores” nos oferecem uma via para se revolucionar a crise de representatividade que assola o nosso país, qual seja: a assunção de que a boa representatividade política não vem de cima para baixo, mas deve nascer precisamente nos grãos cidadãos, para quiçá “contaminar” virtuosamente a estrutura política que se sobrepõe a todos eles. Estes estudantes, sabendo ou não disso, corroboram com a máxima de Aristóteles: “a qualidade de um estado é a qualidade de seus cidadãos”.

Intuitivamente bem fundamentados, os estudantes ocupantes das escolas paulistas tiveram no início de 2016 uma vitória considerável -ainda que não definitiva- contra o monstro peessedebista de Geraldo Alckmin e a sua reorganização escolar. A atual ocupação das escolas no Rio de Janeiro, pelo ativismo e resistência que esses jovens estudantes estão demonstrando, é bem possível que consiga o mesmo ou maior feito contra a besta peemedebista que muito mal os representa.

Não que essa tática de ocupação direta seja inédita. A política dos antigos gregos é reconhecidamente virtuosa justamente porque nela os cidadãos atuavam direta e presentemente nas deliberações coletivas. A vantagem da tática dos ocupantes escolares, todavia, está em que o sistema político atual, demasiado representativo, não sabe mais lidar com cidadãos que representam a si mesmos diretamente.

Nesses casos, o Estado ou bombardeia moral e “lacrimogeneamente” os que se manifestam diretamente contra ele, como manda sua vertical cartilha, ou, em troca, tem de ceder à diretiva manifestante, como pudemos ver em São Paulo. Ora, o Estado sufocar jovens estudantes com bombas de gás seria assumir uma intransigência e uma desumanidade que voltaria toda a opinião pública contra ele.

Eis a vantajosa estratégia que esses jovens ocupantes de suas escolas oferecem como opção aos cidadãos brasileiros que se sentem impotentes diante dos alienados desígnios de seus representantes: manifestar-se de modo que uma ofensiva do Estado contra essa manifestação seja o fim do próprio Estado. Em suma, fazer com que o Estado seja novamente os seus cidadãos, e não os seus representantes políticos que, na verdade, apenas tentam fazer do Estado o meio para realizarem seus interesses particulares.

Os jovens ocupantes de escolas mostram melhor do que ninguém que a democracia representativa com a qual estamos habituados é o espaço onde se cultiva a impotência cidadã e onde os representantes políticos torna-se livres daqueles que os elegem. Mostram também uma outra política na qual a cidadania significa potência, pois substitui a desacreditada esperança depositada na representatividade política pela potência de uma cidadania presente e direta na construção de uma sociedade que é e que deve ser dos cidadãos.

Os cidadãos ocuparem a política toda, desde as câmaras municipais até o Congresso Nacional, seria essa a venturosa ação política que os jovens estudantes de suas escolas tem a nos sugerir? Apesar de radical, essa tática ou garantiria menos insatisfação em relação à representatividade política no Brasil, ou, imanentemente, evidenciaria que a má qualidade da representatividade que vemos somente nos nossos políticos não é outra que a nossa, a de cada um dos cidadãos. Neste último caso, se o problema nunca deixou de estar conosco, tanto mais fácil revolucioná-lo.

PMDB, o Leviatã brasileiro.

Foto José CruzAgência Brasil
Foto: José Cruz/Agência Brasil

Etimologicamente, Estado vem do Latim “status”, e significa a condição ou situação do que está, do que fica de pé. E diante da turbulência política e da fragilidade institucional que o Brasil enfrenta, que tem como ícone maldito o golpe do PMDB contra a presidente Dilma Rousseff, é inevitável perguntar: o que “ficará de pé” no Estado brasileiro?

Instituição soberana, o Estado é composto por uma série de outras instituições hierarquizadas em cuja base estão os cidadãos. De uma perspectiva materialista, a cidadania é instituição primeira, pois erigida a partir de indivíduos concretos, em função do quais aliás um indivíduo supremo e abstrato, o Estado, existe.

Todavia, depois de instituído, o Estado se transcendentaliza em um indivíduo primeiro e absolutamente necessário que passa a contingenciar os cidadãos e suas necessidades.  Tal é a força do ser que o teórico político inglês Thomas Hobbes chamou de Leviatã: indivíduo soberano, resultado do contrato social travado por todos os indivíduos que o compõem em busca de segurança e justiça.

O Estado hobbesiano angaria extrema substancialidade, em outras palavras, “fica em pé” porque, embora resultado de um contrato coletivo, não fez trato com ninguém. O Leviatã é absolutamente único, portanto livre. Segundo Hobbes, cria e anula as leis que comandam os cidadãos conforme sua necessidade de “permanecer estando”.

O filósofo inglês coloca inclusive que é burrice os cidadãos tentarem revolucionar o Estado, pois quando este é golpeado são os seus cidadãos, melhor dizendo, o trato que travaram entre si que recebe tal golpe. Ora, se o Estado não mais está, tampouco estão os cidadãos, e o que se tem doravante é uma situação onde não mais há segurança nem justiça.

Pois bem, pensando a partir da teoria de Hobbes, o golpe de Estado que está em curso no Brasil outra coisa não trará aos cidadãos brasileiros senão insegurança e injustiça. Sendo assim, estaríamos chamando os cidadãos brasileiros de espécie de kamikazes ao sustentar que são eles os arquitetos desse golpe.

Dito isso, temos de responder à seguinte pergunta: quem no Brasil não se autodestruiria com o golpe? Solapar o Leviatã tupiniquim só não será considerado burrice, ou melhor, significará inteligência para aqueles que têm certeza de que não padecerão de insegurança e de injustiça.

De grande segurança, pelo menos desde a redemocratização do Brasil em 1985, goza o PMDB, partido político sem o qual nenhum outro chegou ao poder, e, como estamos podendo observar, tampouco se mantém aí sem ele. Então, se há um indivíduo a quem o golpe não afeta, mais ainda, interessa, esse deve ser o PMDB.

Agora, se falarmos de justiça a coisa se complica, pois o golpe que o PMDB tenta dar no Leviatã petista serve justamente para escapar à justiça deste, procedimento que Eduardo Cunha, peemedebista presidente da Câmara dos Deputados em cujas costas pesam muitos crimes e suspeitas criminosas, deixa bem claro. Cada vez mais claro também é que, para o PMDB, escapar à justiça do Estado petista, depondo-a, é a manutenção da injustiça que oferece ao PMDB a segurança de que goza há cinquenta anos.

Todavia, se o PMDB tem poder para depor o Leviatã petista para não estar sujeito à lei deste, o verdadeiro Leviatã é o próprio PMDB, pois, conforme Hobbes, quem cria ou infringe a lei ao seu bel-prazer e necessidade é o poder absoluto. O PMDB é o Leviatã, muito embora o jogo democrático dos últimos 26 anos tenha nos convencido de que foram e de que poderiam ser outros.

Em se efetivando o que Dilma e o PT estão chamando de golpe, resta a eles assumirem que outra coisa não foram nestes últimos 14 anos além de operários convenientes do poderoso Leviatã peemedebista enquanto, e somente enquanto, o trabalho que ideologicamente vinham fazendo não ameaçou a injustiça que dá suprema segurança ao indivíduo mais poderoso do Brasil, o PMDB.

Analfabetismo político: capítulo ou capitulador da era Lula?

LM_LulaEducacao_14082015_49.jpg
Foto Lula Marques/Agência PT

Senso comum esses dias é que a era Lula chegou ao fim. Concordam com isso a esquerda e a direita brasileiras. Sendo que esta última contribuiu muito com esse ocaso, como atestam os trabalhos iniciados pelo PSDB do perdedor Aécio já nas eleições presidências de 2104 e os quase finalizados trabalhos do PMDB do gangster Cunha no processo de impeachment de Dilma Rousseff. O deputado federal Jean Wyllys, do PSOL, contudo, tenta mostrar a responsabilidade da própria era Lula com a sua alardeada capitulação.

Reconhecendo que a maioria da população brasileira esteve desde sempre “alijada do direito a uma educação de qualidade que lhe faça cidadã com capacidade de pensamento crítico”, Jean esclarece o cenário que Lula encontrou ao tomar o poder, o qual, aliás, o ex-presidente se propôs revolucionar.

Porém, para o deputado, na era Lula a ampliação do acesso ao sistema formal de educação, principalmente ao ensino superior, não resultou em uma educação de qualidade, mas na produção em larga escala de “diplomados analfabetos funcionais”. O mui criticado aumento do consumo, investimento central de Lula para que, com o crescimento econômico, políticas sociais pudessem ser implantadas sem tanta resistência por parte das elites, resultou, no entanto, na educação enquanto mercadoria.

E para Jean essa reificação da educação levou esse contingente de novos estudantes precarizados a aderir mais facilmente a “discursos demagógicos e manipuladores que interpelam preconceitos e sensos comuns históricos e propõe soluções fácies, mas mentirosos e/ou autoritárias para as questões complexas que nos envolvem diariamente.” Ou seja, para o deputado, a era Lula criou analfabeto políticos.

E Jean relembra-nos de que, conforme afirmou Bertold Brecht, “o pior analfabeto é o analfabeto político”. Nas palavras do dramaturgo alemão, esse tipo de analfabeto “é tão burro que se orgulha e estufa o peito dizendo que odeia a política”. Porém, ressalta o deputado, o diferencial do “analfabeto político da contemporaneidade” é que este, mesmo odiando a política, participa ativamente dos acontecimentos políticos, sobretudo nas redes sociais digitais, mas sem qualquer cuidado crítico.

O exemplo concreto que Jean oferece do que ele chama de analfabetismo político contemporâneo é um comentário em uma postagem sua no Facebook quando da aprovação do Marco Civil da Internet. Qual seja: “o marco servil [sic] vai acaba [sic]com o Facebook e traze [sic] o comunismo vai manda [sic] mata [sic] todo mundo começando por você seu viado filhodaputa  [sic]”.

Com efeito, o exemplo dado por Jean leva-nos a pensar que a alienação orgulhosa do analfabeto político da época de Brecht produziria uma realidade muito menos miserável do que o impertinente “ativismo” dos “analfabetos políticos contemporâneos”. Entretanto, são com estes que temos de lidar em vias de uma educação política de qualidade superior.

Agora, lidar com o analfabetismo político contemporâneo passa necessariamente por entender as suas causas. E, como apontou Jean, uma delas, a mais contemporânea e universal aliás, foi justamente a universalização a qualquer custo de uma educação-mercadoria de baixa qualidade que criou cidadãos-embalagens em cujo interior qualquer conteúdo pode ser acriticamente inserido.

E a elite brasileira, afrontada não só por essa universalização da educação, mas também e principalmente pela todavia tímida distribuição de renda garatujada pela era Lula, se aproveitou desse “analfabetismo político contemporâneo” produzido pela própria era Lula para capitulá-la. Os elitistas-oligárquicos PSDB de Aécio e PMDB de Cunha sequer precisaram produzir a massa de analfabetos-invólucros acríticos nos quais incutir as suas ideologias golpistas que, massificadas, estão dando cabo da era Lula.

Justiça seja feita, os atuais analfabetos políticos tupiniquins são apenas massa de manobra nas mãos da reacionária elite brasileira. Mais ainda, Jean não nos deixa esquecer de que “o analfabeto político é uma vítima daquele Brecht considera o pior de todos os bandidos: o político vigarista, desonesto intelectualmente, corrupto e lacaio das grandes corporações”.

Os peessedebistas e peemedebistas todos –mas não só estes, obviamente- parecem se encaixar perfeitamente nesse perfil corrupto, vigarista e pelego das grandes corporações traçado por Brecht que tanto vitima os analfabetos políticos. Até mesmo Lula e o seu PT encontram dificuldade em demonstrar que não participam dessa vitimização, uma vez que a corrupção e a subserviência à grandes corporações também brilhou forte desde que o poder esteve com a estrela vermelha petista.

Entretanto, uma diferença deve ser feita entre o “modus operandi” elitista e o petista. Quando Jean sustenta que  “é preciso ter alguma compaixão pelo analfabeto político: insistir na luta para que ele tenha acesso a educação de qualidade”, ainda temos que foi na era Lula que essa “compaixão”, melhor dizendo, essa consideração com os analfabetos, sejam eles políticos ou não, se deu de maneira mais efetiva, ainda que a realidade esteja distante da idealidade. Realidade e ou projeto que, é importante frisar, nunca foi nem será pauta da elite.

A tão criticada produção lulista do que Jean chamou de “diplomados analfabetos funcionais” que hoje são um exército de analfabetos políticos, entretanto, participa ativamente da rendição do que resta do lulismo mais pela manipulação golpista da elite reacionária do que pelo próprio projeto iniciado por Lula. Até onde podemos sustentar que a falência da era Lula não é precisamente a interrupção a qualquer custo, pelas elites, do projeto do presidente metalúrgico?

As palavras de Jean Wyllys sobre do que deve ser feito com os analfabetos políticos, quais sejam, “é preciso ter alguma compaixão pelo analfabeto … insistir na luta para que ele tenha acesso à educação de qualidade”, mutatis mutandi, não cabem perfeitamente na boca e nos feitos de Lula? Só é possível negar isso, contudo, estabelecendo-se para essa desafiadora revolução histórica um prazo menor do que 14 anos – o tempo de vida do projeto de Lula- e, ao mesmo tempo, esquecendo-se do “Brasil, Pátria Educadora” de Dilma.

Não fosse a apressada sede golpista das elites em retomar o poder e a exclusividade no acesso à educação de qualidade no Brasil, do projeto educacional de Lula poderia ser dito apenas que está longe de ser concluído. Transformar milhões de analfabetos em cidadãos alfabetizados que, no entanto, ainda são analfabetos políticos, mas que, compreendidos em um processo histórico-geracional contínuo, futuramente formará uma população mais educada, inclusive politicamente. Eis o caminho que a era Lula abriu no Brasil.

Essa senda só não pode ser considerada utópica porque a própria vida de Lula é um exemplo concreto dessa revolução. Nordestino pobre e analfabeto, Lula alfabetizou-se minimamente para exercer sua profissão de torneiro mecânico em São Paulo. Essa parca e funcional alfabetização, em meio à exploração da indústria paulista que ele e os seus iguais sofriam, mas que ele ansiava reduzir, levou-o a perceber seu analfabetismo político e a desejar saná-lo. E a virtuosidade desse processo pessoal fez com que ele se tornasse não só presidente do Brasil como também Doutor Honoris Causa em 27 universidades ao redor do mundo.

Em se tratando de alfabetização política, como então acreditar mais no vil projeto histórico e desigualitário das elites, hoje mascarado de impeachment e que de forma alguma pretende democratizar o acesso à educação, do que no revolucionário, todavia inconcluso projeto educacional da era Lula, que segue insistente com Dilma no seu “Brasil, Pátria Educadora”? À boa crítica de Jean Wyllys à educação da era Lula, a seguinte pergunta: em se tratando de educação, a pressa não é inimiga da perfeição?

 

O atual Leviatã brasileiro

1012858-08112016-img_2950.jpg
Imagem: Marcelo Camargo/Agência Brasil)

O filósofo Thomas Hobbes, autor de o Leviatã, uma das obras mais importantes sobre o pensamento político, fala da sociedade enquanto um contrato social travado por todos os cidadãos com o objetivo de dar cabo da “eterna luta de todos contra todos”. Para Hobbes, essa tarefa só pode ser realizada pelo governo de um soberano absoluto: o Leviatã.

Dono das leis e do destino de seus súditos, o Leviatã, criado e empoderado por estes, representa uma força invencível à qual todos os súditos devem se curvar obrigatoriamente. Já o Leviatã, ao contrário, por não ter feito trato algum com quem quer que seja, mas ser o resultado desse trato, não deve nada a ninguém. O Leviatã, portanto, é absolutamente livre, seja para criar leis, seja para desrespeitá-las quando achar necessário.

Novamente: o Leviatã é invencível! Quando é vencido, entretanto, é porque o verdadeiro Leviatã é outro: justamente o vencedor.

Algum paralelo com que aconteceu na Câmara dos Deputados da República Federativa do Brasil em 17 de abril de 2016 na aprovação do processo de impeachment da presidenta Dilma Rousseff, até então a figura soberana do Estado, ou seja, “A” Leviatã? A vitória do presidente da Câmara e articulador central do golpe, Eduardo Cunha, cujo poder iniciou a subjugação de Dilma, não o coloca como o verdadeiro Leviatã Tupiniquim?

Dilma, a soberana oficial, está sendo acusada, acuada, e já começou a ser punida pela lei por um crime que muitos dizem sequer existir. Cunha, o Leviatã intempestivo em cujas costas pesam muitas suspeitas e investigações, que, diga-se de passagem, em nada diminuem seu poder, parece não ser tocado pela lei, mas, em troca, toca-a ao seu bel-prazer e interesses particulares. Como em Hobbes não há dois Leviatãs, mas um só, quem então é o verdadeiro Leviatã tupiniquim esses dias?

Considerando a teoria de Hobbes, não é que Cunha tenha saído do meio do povo e, por força e poder próprios, tenha se colocado acima da lei e contra os interesses do povo. Na teoria hobbesiana, é sempre o próprio povo que erige seus Leviatãs. Cunha, portanto, é o soberano que, ainda que indiretamente, foi posto lá por todos os cidadãos brasileiros. Não aceitar o poder e a liberdade política de Cunha é uma coisa. Outra bem diferente, todavia, é não se colocar como responsável por tal empoderamento e liberdade.

Com efeito, a escolha democrática que cada um de nós cidadãos faz nas urnas tem a perigosa capacidade de mentir que aqueles que ocupam o poder mas que não receberam o nosso voto não são produtos nossos. Isso, porém, é “o” ledo engano no ambiente democrático. Na verdade, todos os que votam, não importando em quem, constituem o contrato único que coloca alguns no poder. Por mais amargo que seja essa engolir essa verdade, todos nós fizemos de Cunha o Leviatã que ele goza ser.

Menos difícil de enxergar, contudo, é que fomos nós, o povo brasileiro, que elegemos, com nossos votos, os 367 deputados que, ao votarem em favor do impeachment de Dilma, outra coisa não fizeram que corroborar o poder de Cunha. Entretanto, o processo que colocou os 367 golpistas no poder é o mesmo que fez de Cunha o detentor de um poder leviatãnico capaz de depor a Leviatã Dilma.

Para os que não votaram nesses 367 deputados golpistas nem em Cunha não é difícil restar a sensação de traição, de tristeza. Tais sentimentos, no entanto, são infrutíferos, covardes até, pois além de nublarem o fato de que a eleição dos golpistas e de Cunha foi uma produção coletiva, alienam-nos do verdadeiro inimigo: nós mesmos, o povo, os eleitores dos nossos próprios algozes.

Essa indigesta verdade está muito bem contemplada pela frase de Plauto, escrita em 200 a.C., que Hobbes tornou célebre no século XVII: “O homem é o lobo do homem”, que significa que o homem é o maior inimigo do próprio homem. Para adequá-la ao “momentum brasilis”, entretanto, o célebre lema fica melhor assim: o eleitor brasileiro é o lobo do próprio eleitor brasileiro. Depois da votação do dia 17 quem não iria concordar com isso?

Atentar para a filosofia de Thomas Hobbes, portanto, é o difícil exercício de não transcendentalizarmos os revezes da sociedade que nós, imanentemente, constituímos. Enquanto culparmos Cunha, os 367 deputados golpistas e os seu eleitores apenas, e nos colocarmos como vítimas deles todos, cometemos um duplo erro. O primeiro é esquecer de que o nosso inimigo é também produção nossa. O segundo, e mais importante, é deixar de considerar que se o inimigo é produto nosso, sua deposição outrossim permanece nas nossas mãos.

Embora Cunha seja o maior candidato a Leviatã tupiniquim, mais poderoso que a própria Leviatã eleita democraticamente, uma vez que a está depondo, ele só goza de tanto poder porque fomos nós, o povo, que demos, pelos longos e tortuosos caminhos da nossa democracia representativa, tal poder a ele. Sem esse poder, contudo, Cunha é só mais um de nós, tão impotente quanto os que se frustram por nada poderem contra o golpe que o próprio Cunha comanda soberanamente.

O golpe de Cunha contra Dilma, na verdade, é um golpe contra a democracia, e, portanto, contra o poder que os cidadãos historicamente conquistaram para não estarem absolutamente sujeitados a um poder supremo e invencível que Hobbes chamou de Leviatã. E Eduardo Cunha é esse projeto em curso de Leviatã tirânico. Dilma, em troca, por estar se sujeitando à lei brasileira e aos seus procedimentos, é uma melhor encarnação do poder soberano, pois veste a toga do Leviatã sem com isso se esquecer de que essa veste é apenas seu uniforme de trabalho. Dilma, portanto, é uma Leviatã democrática.

Agora, por que o Leviatã tirânico Cunha está vencendo a Leviatã democrática Dilma? Ora, se atentarmos ao princípio que institui o Leviatã apontado por Hobbes: “a eterna luta de todos contra todos”, e ao lema que o filósofo celebrou: “Homo homini lúpus” (o homem é o lobo do homem), o Leviatã Cunha, enquanto encarnação do “Lúpus Máximus”, aliena mais eficazmente os seus súditos da verdade mais difícil de suportar, qual seja: que eles mesmos são os seus próprios e únicos inimigos, afinal, Cunha permanece o Grande Lobo espetacular!

Já Dilma, mediante a democracia que há décadas defende, que inclusive lhe custou sessões de tortura na ditadura militar, faz questão de não esconder essa sempiterna guerra de todos contra todos. Suas políticas sociais, tais como, o Bolsa Família, o Minha Casa Minha vida,  o PROUNI que universaliza o acesso à universidade pública, só para citar alguns, tudo isso, apesar de extremamente necessário e venturoso, é a impertinência de não esconder que, sim, há fortes e históricos lobos sociais que abocanham lobos mais fracos e que é preciso aclará-los e encará-los se quisermos exterminá-los.

A tirania leviatãnica de Cunha, por seu lado, visa justamente esconder essa guerra. Não, obviamente, para que ela seja amenizada, mas, ao contrário, para que os lobos fortes como ele se fortaleçam mais ainda e para que os fracos se tornem mais inofensivos, e, portanto, mais facilmente abocanháveis. Fazer de Cunha o Leviatã é coisa de quem tem medo de aceitar a verdade hobbesiana da guerra de todos contra todos. Manter Dilma no lugar da figura mítica e poderosa, em troca, é enfrentar essa guerra corajosamente. Não é à toa que ela é chamada de coração valente. Oxalá o Leviatã democrático vença o tirânico!

Depressão pré-golpe

size_810_16_9_depressao_tristeza.jpg

 

Quem prima pela democracia não pode estar tranquilo esses dias no Brasil. Muito pelo contrário! O golpe parlamentar que está sendo montado há mais de um ano por grupos oligárquicos que, é importante frisar, não conquistaram democraticamente o direito de comandar o país, está chegando ao seu clímax neste domingo 17 de abril de 2016 com a votação da câmara deputados para que, finalmente, seja enviado ao senado a proposta de impeachment contra Dilma Rousseff.

 

E o fantasma golpista é ainda mais assombroso porque sobre as costas daqueles que o encenam pesam crimes e suspeitas criminosas gravíssimas. A falta de tranquilidade, melhor dizendo, a depressão pré-golpe pela qual muitos de nós está passando esses dias, portanto, advém desse horizonte distópico no qual o golpe que está para ser votado não é outro que o golpe da corrupção, o golpe da velha, mui corrompida e arraigada elite brasileira contra a igualdade social que finalmente começou a ser construída no Brasil desde que o PT assumiu a presidência do Brasil há 14 anos.

 

Para dramatizar ainda mais a depressão democrática pela qual o Brasil passa, a vítima espetacular do golpe, em primeiro lugar, é uma cidadã e política brasileira contra quem nenhum crime foi provado, que não enriqueceu ilícita nem suspeitamente, e que não apareceu em nenhuma das muitas e longas listas de propina que elencam os verdadeiros nomes da corrupção tupiniquim. E, em segundo e mais importante lugar, o golpe é justamente contra a presidenta que investiu como nenhum outro líder nacional na investigação e na punição da corrupção que, mais do que ter feito história “no” Brasil, fez “a” história deste país.

 

Como não estar deprimido diante de tamanho absurdo? Porém, o que realmente deprime os espíritos democráticos no golpe que está nesse horizonte próximo? Em primeiro lugar, a perda da nossa jovem democracia, como muito se fala hoje em dia. Entretanto, algo mais angustiante se evidencia nesse processo golpista. Todos aqueles que se indignam profundamente com o possível golpe forjado pelo PSDB de Aécio e levado adiante pelo PMDB de Cunha –estes sim nomes constantes em muitas das listas de propina- são golpeados na intempestiva crença de que a ação política precisa ser também ética.

 

Se há algo que o presente momento político brasileiro tem para cruelmente relembrar a todos é que, como bem esclareceu Maquiavel lá na renascença da humanidade, o poder político não é e não deve ser ético se de fato visar o poder efetivo. Tanto lá e antes como aqui e agora, trata-se somente da vil luta pelo poder, na qual quaisquer valores éticos que porventura venham moderar esta luta devem ser, como de fato são, descartados sistematicamente.

 

Talvez a não eticidade intrínseca do jogo político pelo poder há muito evidenciada pelo autor de O Príncipe e atualmente escancarada pelos golpistas tupiniquins seja o maior golpe contra os jovens e utópicos ideais democráticos contemporâneos, pois sujeita-os verticalmente ao velho e distópico jogo-a-qualquer-custo pelo poder que atravessa incólume os tempos e as aventuras de cunho socialista.

 

Realmente, para muitos é bastante difícil aceitar que uma presidenta (até aqui) honesta e democraticamente eleita pelo povo seja deposta por indivíduos e grupos políticos e midiáticos corruptos que querem tomar o poder e presidir o brasil ilegitimamente. Entretanto, o que vemos é justamente isso: a luta pelo poder completamente alienada da ética.

 

Diante dos fatos, devemos nós, que estamos sofrendo de depressão pré-golpe, abandonar a utopia na qual a política deve se pautar eticamente para, finalmente e a contragosto, aceitarmos a insanável alienação da política em relação a ética? Para os democratas angustiados resta somente a distopia da luta a qualquer preço pelo poder?

 

É preciso, contudo, esclarecer que custo é este. A aventura política-antiética-golpista brasileira começa cobrando o seu alto preço da própria democracia, fazendo-a valer muito menos, quase nada, para findar exigindo não menos da igualdade social que com muito esforço, mas também com muita ventura, começou a ser construída no Brasil nos últimos quatorze anos. O preço do golpe, portanto, é o fim do projeto sócio igualitário e da democracia que, somente ela, pode realizar maximamente.

 

Estar deprimido pela possibilidade de um golpe no Brasil, por mais alienado que seja em relação ao que esclareceu Maquiavel, não é insanidade nem ignorância. Ao contrário, é o sentimento lúcido de quem não aceita que as coisas devam ser eternamente como já foram. Desacreditar do teórico político medieval que mostrou a cisão irreconciliável entre política e ética, portanto, é acreditar na revolução. Cultivar a depressão pré-golpe é insistir que a política deve sim estar sujeita a princípios éticos.

 

E que essa depressão pré-golpe de tantos, no pior cenário, isto é, no sucesso do golpe, torne-se a depressão pós-golpe de muitos, quiçá de todos, pois mesmo que o presente projeto sócio igualitário brasileiro seja golpeado inoportuna e injustamente, pelo menos o futuro tupiniquim não estará totalmente escravizado pelo passado. Maquiavel está certo e é absolutamente manualesco para os golpistas, mas não para todos aqueles que querem igualdade social e uma verdadeira democracia para si.

 

 

Capadócias capitalistas

arquivo_1416335411.jpg

A Capadócia é uma região montanhosa da moderna Turquia, muito visitada atualmente para a prática do balonismo recreativo. Porém, as mesmas montanhas que, hoje, por um punhado de dinheiro, os turistas podem observar das alturas, antigamente, serviram de esconderijo aos cristãos que fugiam da perseguição religiosa do Império Romano pagão. Dentro delas jazem quilômetros de túneis, milhares de alcovas, e dezenas de capelas-igrejas, nas quais aqueles que ousaram acreditava em um Deus único e bom podiam cultuá-lo em paz.

De certo modo, o labirinto claustrofóbico que aqueles refugiados religiosos abriram dentro pedra natural foi um esboço não só do que seria a organicidade outrossim labiríntica e claustrofóbica da cidade medieval, na qual os cristãos seguiriam cultuando o mesmo Deus, como também das nossas verticalizadas metrópoles contemporâneas, onde vivemos adensados uns sobre os outros cultuando, entretanto, outro deus: o capital, o Senhor absoluto da existência metropolitana.

Na cidade medieval, o Deus cristão ocupava a “laje” mais elevada. Suas fundações, entretanto, já pertenciam, ainda que não claramente, ao florescente capitalismo que precisava adensar e empilhar as pessoas para mais lucrar com elas. Agora, se as vorazes e rizomáticas bases capitalistas ainda permitiam que Deus as encimasse espetacularmente era porque isso interessava senão ao próprio capital. Se assim não fosse, ele teria, desde o início, despejado Deus da cobertura urbana e colocado outro inquilino mais lucrativo no seu lugar, ou ocupado o topo privilegiado ele mesmo.

Para a cidade capitalista nascente, ter Deus dentro de suas fronteiras era tão estratégico quanto o Coliseu era para Roma. Com efeito, a maior edificação da antiguidade foi dada aos cidadãos romanos para que lá eles despejassem catarticamente as suas barbaridades, e, ao deixarem o “Stadium Maximus”, desfilassem pelas “vias ápias” da Cidade Eterna apenas a civilidade que a ela interessava. A diferença, entretanto, é que o ópio do cidadão romano pagão era assistir aos cristão sendo devorados por leões, ao passo que o do cristão medieval era rezar para não ser devorado pelos leões pagãos que impertinentemente rugiam dentro de si.

E enquanto os cristãos medievais se preocupavam em não serem abocanhados pelo pecado, o lobo-capital-em-pele-de-cidade podia devorá-los até se empanturrar, pois os crentes mais se preocupavam com os seus demônios internos do que com a ainda não totalmente conhecida besta capitalista que, cada vez mais, os encurralava nas estreitas vielas do medievo. A fé em Deus, portanto, era uma espécie de Coliseu do capital, dentro do qual os cristãos eram iludidos de que estavam a salvo dos seu próprios leões. No resto da cidade, entretanto, o capital lhes sangrava sem dó nem piedade. Nesse sentido é que a velha esfera divina foi de muita serventia ao jovem capitalismo citadino.

Já o capital adulto, em forma de metrópole contemporânea, fez diferente. Despejou Deus de sua cobertura privilegiada e colocou-se, sem disfarce algum, no lugar dEle. Doravante, o leão que devora seria o mesmo para quem se pede proteção para não se ser devorado. Fidelidade ao onipresente deus metropolitano significa rezar diariamente por cifrões que, entretanto, são simultaneamente profanados e espoliados por esse mesmo deus para quem se reza. A benção do deus-capital, isto é, o dinheiro, é sistematicamente dado por uma mão sua e tirado pela outra. No paraíso metropolitano-capitalista, portanto, quanto mais beato se é, mais condenado se está.

Se, por um lado, a metrópole é o lugar no qual só se está protegido da fome capitalista deixando-se devorar por ela, e, por outro, diferente de Roma, que dava no Coliseu aquilo que não queria fora dele, o absoluto deus-capital tira, em todos os lugares, a mesma e única coisa que exige outrossim em todos os lugares, isto é, dinheiro, então temos aí uma perseguição sistemática que por si só justificaria uma fuga da metrópole a algum esconderijo secreto e seguro, assim como os primeiros cristãos que escaparam da Roma pagã que lhes perseguia.

Agora, uma vez que, hoje, o mundo inteiro é uma conurbação capitalista, não há Capadócia interiorana alguma em cujas montanhas possamos escavar rotas de fuga secretas nem templos alternativos. Em relação à onipresença do deus-diabo-capital, podemos apenas fingir a sua ausência, não obstante, no interior de suas montanhas urbanas feitas de aço, vidro e concreto, dentro das quais estão insculpidos os nossos refúgios-lares-apartamentos, onde, por breves e caros instantes, podemos descrer brevemente do deus-capital absoluto.

Os edifícios de concreto das nossas metrópoles contemporâneas estão para o capitalismo que a todos persegue assim como as escavadas montanhas de pedra da Capadócia antiga estiveram para o paganismo romano que perseguia os cristãos. A diferença, entretanto, é que, para estes, a distância física dos seus perseguidores significava proximidade metafísica com Deus, enquanto nós sequer podemos crer que quaisquer milhas nos afastam do nosso perseguidor onisciente, o capital. E isso porque o nosso algoz supremo é, ao mesmo tempo, o nosso deus absoluto.

Assim com os primeiros cristãos, refugiarmo-nos no interior de montanhas, todavia artificiais e criadas pelo deus-capital, para encontrarmos, a altos preços, diga-se de passagem, alguma paz e liberdade. E quando o capital abunda, podemos inclusive ir à Capadócia, embarcar em um balão, e, das alturas, como se fôssemos deuses nós mesmos, espiar o esboço da nossa civilização naquelas montanhas-refúgios-naturais.

Que “nós” para o futuro?

futuro.jpg

Em vez de passiva&alienadamente perguntarmos “que futuro nós precisamos?”, a questão deveria ser colocada de forma mais ativa&responsável: que “nós” precisamos ser presentemente para que tenhamos o futuro de que precisamos? Quanto mais não seja, porque a qualidade do futuro será a qualidade do seu passado, isto é, disso que agora é presente.

A radical questão ecológica que a contemporaneidade enfrenta seja talvez a que mais indique que a preocupação com o futuro não engendra a preocupação com o presente. Se engendrasse, veríamos que a nossa preocupação como futuro é a nossa não preocupação presente com a poluição e a devastação da natureza que produzimos indiscriminadamente.

E como esse “nós” presente não consegue preservar o planeta para o seu próprio futuro, exige que o futuro faça isso por ele. Esse ponto-de-vista, entretanto, emoldura apenas alienação. E, no centro da “Big Picture” da natureza, um ponto-de-fuga-buraco-negro-humano, que suga não só as retas paralelas, mas a natureza toda e o próprio presente caótico para si, e futuro adentro. Nesse futuro, no entanto, outra coisa não estará presente que a nossa insustentabilidade atual.

A ciência, com o seu imenso poder para modificar o mundo, que deveria produzir senão vida e sustentabilidade, tem mais êxito em destruir a natureza em em mensurar em enésimo grau essa destruição do que em evitar com todas as suas forças a catástrofe ecológica. Cientistas antiecológicos esses da nossa História! Sintomático é o fato de cada vez mais pessoas estarem sendo cientistas, doutores, pós-pós-doutores.

Se lembrarmos que a ciência nasceu na modernidade com o lema, assaz burguês aliás, de espremer a natureza para fin$ humano$, e compararmos com o quadro ecológico atual, no qual a natureza posa pálida&espremida depois de parcos séculos escravizada pelo devir científiuco, a produção de mais cientistas só aponta um futuro ainda mais preocupante.

Entretanto, que tipo de cientistas e de doutores precisamos nos preocupar em produzir hoje para nos ocuparmos verdadeira e eficientemente do futuro? De cientistas especializadíssimos cujas produções, entretanto, atendam melhor a uma ou duas megacorporações capitalistas do que à natureza e ao futuro comum?

Não! Isso já era. Precisamos de super intelectuais competentes o suficiente para produzirem, nas suas lidas diárias, sustentabilidade à insustentabilidade que todos produzimos, inclusive à da própria ciência. Produzir “cientificamente” apenas o veneno, mas não o antídoto, desculpe-me, faz da ciência a maior burrice. Ciência deveria ser a não produção de venenos, para que não fosse necessário antídoto algum.

Realmente, nós não podemos ter qualquer tranquilidade em relação ao futuro enquanto não tivermos uma intelectualidade ativa&inventiva no sentido de reconstruir a harmonia perdida entre o homem e a natureza, espremida, no entanto, por essa mesa intelectualidade ativa&inventiva.

Que os números da física dos multiversos se materializem em mais natureza. Que os “papers” dos doutores pelo menos resultem em mais lixo reciclado. E que em vez de nos perguntarmos como o futuro deverá ser para que “nós” não precisemos deixar de ser como somos atualmente, isto é, absolutamente insustentáveis, nos ocupemos com aquilo do nosso presente que causa a preocupação com o futuro, qual seja, esse “nós” presente e insustentável!

Ora, o futuro outra coisa não será além de outras e novas relações que não as de agora. Porém, os objetos das relações futuras são produzidas antes de serem relacionados, ou seja, agora. Se for uma natureza degradada um dos objetos que o presente legará ao futuro, é com esta degradação que todas as partes da natureza, desde as bactérias, os animais, os homens, e inclusive os cientistas, estarão relacionadas e se relacionando.

Agora, se a herança do presente ao futuro imediato for a consciência de que para o homem existir ele deve espremer não a natureza, mas aquilo que, nele mesmo, leva-o a espremê-la, os próximos tempos antes do futuro que tanto nos preocupa poderão ser mais promissores e livres de preocupação. Portanto, plenos de vida. Para tanto, um “nós” melhor, e imediatamente!

Filosofia e palhaçada

socrates.jpg

Da filosofia, na sua séria investigação do real, não se espera que brinque em serviço. Por isso, antes de qualquer coisa, a palhaçada é descartada enquanto uma das faces da realidade. Agora, e se a face do real não se fechar sem a máscara de um palhaço, não estariam os filósofos fechando os olhos justamente para aquilo que mais querem enxergar? Como então experimentar a dimensão palhaça da filosofia sem, contudo, ela deixar de ser o que é, ou seja, amor à sabedoria? Ou só será possível amar a sapiência seriamente?

Aqui, os filósofos de plantão devem estar se perguntando sobre a definição de palhaçada, obviamente. Pois bem, segundo Renato Ferracini, o palhaço é aquele que não interpreta; simplesmente é a sua própria ingenuidade patológica em ato. Portanto, é absolutamente verdadeiro. Temos aqui a primeira coincidência do objeto do palhaço e o da filosofia: a verdade!. A palhaçada, portanto, reconecta o indivíduo com a verdade subcutânea que culturalmente somos levados a esconder, a fingir que não existe em nós. Ou seja: a nossa patologia inerente.

Sócrates, por exemplo, foi uma espécie de palhaço. Ora, o filósofo grego começava perguntando aos seus interlocutores – supostos sabidos – coisas de que não sabia. Porém, sistematicamente refutava as respostas que recebia até deixar claro que ninguém sabia do que ele também não sabia. Quando Sócrates iniciava seus diálogos, tinha-se um ignorante (um palhaço), o próprio Sócrates, e um sabido (sofista) qualquer. Porém, quando terminava, eram dois os ignorantes; dois os palhaços! Não seria a maiêutica socrática também a técnica de parir palhaços?

A palhaçada da filosofia socrática veio ao mundo por uma aventura dialógica. Entre outras coisas, um diálogo é a relação de dois “pathos”. E a patologia que desses encontros decorre só não é considerada uma das verdadeiras expressões do real caso lhe seja negada tal dimensão. Contudo, o palhaço é justamente aquele que revela, ademais graciosamente, a patologia que vem ao mundo senão a partir da existência humana. Prova: não vemos palhaçada nos demais animais, somente em nós mesmos.

Diógenes, o cínico, uma espécie de sábio-bufão que habitava um barril na aristocrata e cosmopolita Atenas, quando perguntado por Alexandre, o Grande, o que mais gostaria de receber dele, disse-lhe: “quero de volta aquilo que tu não podes me dar”. Na verdade, pediu para que Alexandre saísse da frente do sol que antes lhe banhava gratuitamente. Ora, fazer troça do homem mais poderoso do mundo e não ser morto, escravizado, mas, pelo contrário, ter sua sabedoria reconhecida, não é para simples filósofos, mas somente para aqueles que também são grandes palhaços.

Bufonesco também foi o bigodudo Nietzsche. O Filósofo restaurou não só a dimensão trágica da filosofia como também relembrou a todos a esquecida e inalienável esfera dionisíaca da vida. Vale ressaltar que Dionísio, ao contrário do equilibrado Apolo, representa justamente a desmedida, ou seja, o “pathos”. E Nietzsche se esforçou em filosofar zaratustronescamente, em dançar com o seu martelo niilista em torno dos rígidos fundamentos morais, religiosos, culturais de sua época como um Clown Augusto. Por isso, talvez, desde lá seja um dos filósofos mais populares.

Contemporaneamente, Slavoj Žižek é considerado o grande clown da filosofia. Seu muitos cacoetes e tiques nervosos, sua fala duplamente enrolada – de um lado a língua eslovena, de outro, a língua presa -, sem falar da sua predileção por ideologias desacreditadas, anedotas démodés e filmes de quinta categoria a partir dos quais filosofa, tudo isso saca Žižek desse lugar demasiadamente sério, e por que não dizer apolíneo, que se espera que os filósofos habitem exclusivamente. O filósofo, entretanto, defende-se: “chamam-me de clown para não levarem a sério a minha filosofia”.

Não está justamente nessa resposta de Žižek o lado negro da questão entre filosofia e palhaçada? Melhor dizendo: não seria precisamente quando um filósofo ou uma filosofia revelam algo demasiado sintomático e problemático, e por isso mesmo insuportável, seja da condição humana, seja da realidade mesma, que decidimos não levá-los mais tão a sério? Ora, um palhaço não é perigoso. Dele podemos rir despreocupadamente, pois o filtro da palhaçada transforma as profundidades mais angustiantes da existência em superfícies cômicas, inofensivas.

Porém, o lado iluminado da relação entre filosofia e palhaçada brilha quando um filósofo sabe da impossibilidade de se alienar totalmente da patologia inerente à existência humana, e, por conta disso, não confia somente na sua pretensa seriedade, na sua monocórdica retidão. Novamente: Sócrates e a sua suma sabedoria: “só sei que nada sei”; o cínico Diógenes, que, com o império aos seus pés, pede somente pelo sol que sempre teve; Nietzsche, o sábio que criticou a modernidade como ninguém, mas que, entretanto, terminou a vida completamente dominado pela demência; e, por fim, Žižek, para quem a verdade é nervosa e se revela justamente através das ficções da realidade.

A seriedade, na filosofia, funciona como as viseiras colocadas ao lado dos olhos dos cavalos de tração, para que, em vez de olharem tudo o que tem para ser visto, foquem somente naquilo que “querem” que eles vejam. A seriedade, portanto, deve dispensar a visão periférica. A palhaçada, ao contrário, é a arte de evidenciar justamente os detalhes excêntricos e patológicos que resistem em se harmonizar nos centros dos quadros mais pretensiosos. Aliada à filosofia, isto é, ao amor à sabedoria, a palhaçada outra coisa não faz senão dar a ser amado tudo o que até então não é objeto de amor justamente porque não é visto.

Esquerdas brazukas

esquerdas.jpg

Quando se afirma que um partido político não é “mais” de esquerda, de onde exatamente é proferida essa crítica? Do mesmo chão material e contraditório a partir do qual esse tal partido atuou e atua, ou, em vez disso, do topo de algum ideal abstrato que não muito valentemente preestabelece o que é e o que deve ser “a esquerda”, independente das contingencias da realidade?

No primeiro caso, a crítica é pertinente pois não exige do criticado conhecimento nem performance alguns que já não sejam conhecidos nem tenham sido “performados” por quem critica. No segundo caso, entretanto, a crítica é vazia porque solicita do criticado conhecimento e performance que quem o crítica ou não exigiu de si, ou não teve oportunidade de conhecer nem “performar” antes de criticar.

Muitos são os “esquerdistas” que sustentam que “o PT não é mais um partido de esquerda”. Assim falam pois pensam que os governos de Lula e Dilma foram demasiadamente permissivos com o liberalismo econômico, que não investiram na construção de uma consciência de classe àqueles que dão nome ao partido, quais sejam, os trabalhadores, e que não conseguiram escapar ilesos do mar de lama da corrupção brasileira.

Quem critica o PT do belvedere teórico de Marx e Engels ou de algum parlatório moralista não tem papas na língua para afirmar que o PT não é “mais” um partido de esquerda. Agora, quem acha que a prática vale mais que a teoria, certamente terá dificuldade em sustentar que o PT deixou de ser de esquerda ao considerar a aventura igualitária inédita que este partido trouxe e ainda está tentando trazer ao Brasil.

Considerando-se, por exemplo, a exclusão do Brasil do mapa mundial da fome, o revolucionário acesso ao ensino superior desde que o ENEM foi instituído, a energia elétrica e a água potável que finalmente chegaram aos confins do historicamente desassistido nordeste brasileiro, e, recentemente, a lei que aumenta o imposto sobre ganhos de capital, sancionada em 18 de abril pela presidenta Dilma Rousseff, de que lado da régua política esquerda-direita o PT deve ser locado?

Mesmo levando-se à risca a teoria marxista, do PT ainda não pode ser dito que não é “mais” de esquerda. Se, por um lado, o Partido dos Trabalhadores não realizou a revolução rápida e violenta que lemos no Manifesto Comunista, por outro, a revolução lenta e histórica que pode ser lida n’O Capital ainda mantém o PT dentro do necessário horizonte revolucionário.

A revolução rápida e violenta, que muitos consideram “a” utopia do sistema marxista, tem o vício de não contar com as contradições do inimigo para dar cabo dele. Pretende pulá-las. Entretanto, ao não serem levadas em conta, o revolucionário tampouco leva em conta as suas próprias contradições, que, estas sim, devem ser conhecidas e superadas antes de se atacar as do adversário.

Já a revolução histórica, que trabalha árdua e ininterruptamente sobre e contra as contradições do inimigo, que, não obstante, pode ser acusada de “reformista”, essa tem ao menos a virtude de poder conhecer as suas próprias contradições nesse processo, de reformá-las, melhor dizendo, superá-las, paralelamente ao conhecimento e à superação das contradições do inimigo.

E se a abertura liberal do PT nos seus três governos e meio, o não investimento imediato numa consciência de classe total, até mesmo a vulnerabilidade à corrupção, forem justamente as contradições desse jovem partido que, primeiro, devem ser conhecidas, não teoricamente, mas na prática concreta, para só então poderem ser verdadeiramente superadas?

Um partido de esquerda deve nascer pronto e nunca dispor do direito de evoluir? Não é isso que estão exigindo do PT?

O Partido Comunista Brasileiro, com efeito, é o que mais pode criticar a “não esquerdice” do PT. No entanto, o forte e íntegro idealismo do PCB nem de perto produziu as mudanças materiais concretas que o seu alvo de crítica implantou. É muito fácil permanecer íntegro longe da realidade. Bem mais difícil, corajoso, e por que não dizer verdadeiramente revolucionário é construir essa integridade com as mãos sujas do sujo barro da realidade.

Da segurança de um ideal de esquerda é fácil dizer que o PT não é “mais” um partido de esquerda. Agora, e se o verdadeiro esquerdismo só ganhar sentido a partir do chão material sobre o qual ele é tentado, chão esse que em momento algum está livre de contradições, sejam as da realidade que se deseja revolucionar, sejam ainda as do próprio exercício de um diretiva de esquerda?

O próprio Lula é um exemplo concreto desse esquerdismo material. Entre escapar da miséria nordestina e ser explorado pela indústria metalúrgica paulista, o ex-presidente “analfabeto” elegeu o pragmatismo como via revolucionária. Se tivesse se aferrado apenas a ideias revolucionários anacrônicos e eurocêntricos provavelmente não teria tirado tantos milhões de pessoas da miséria nem colocado outros milhões na universidade pública, coisas que nenhum idealista de esquerda fez no lugar dele.

Idealismos à parte, Lula e o seu PT são as forças de esquerda mais efetivas da história do nosso país, apesar da intimidade que tiveram –e ainda têm- com o liberalismo, da consciência de classe trabalhadora até aqui não investida como prega a cartilha marxista, e da corruptividade com a qual se veem envolvidos uma vez imersos na não menos corrupta estrutura política que faz a história do Brasil.

E se a verdadeira revolução for nada além de processo histórico de tentativas e erros em busca de um futuro menos errático?

Portanto, se é de um ideal de esquerda que muitos insistem que o PT não é “mais” um partido de esquerda, essa crítica, digamos assim, platônica, que acha que a mudança material concreta realizada pelo PT no Brasil deveria ter se dado de outra forma, esses críticos deveriam, em primeiro lugar, experimentar o gosto amargo que é conduzir um país cercado de velhas oligarquias. Em segundo lugar, realizar uma mudança material tão ou mais efetiva que a que o PT construiu. Só assim teriam o direito de dizer que o PT é “menos” de esquerda do que eles.

Dilma Rousseff, grampeada e prostituída

dilma-triste1.jpg

Injustamente chamada nas ruas de quenga, regionalismo nordestino que significa prostituta, por manifestantes pró-impeachment que, entre outras coisas, pedem por justiça, e outrossim injustamente grampeada pela pretensa justiça do juiz de primeira instância Sérgio Moro, que, ao que tudo indica, também quer depô-la, a presidenta do Brasil, Dilma Rousseff, parece, está sofrendo injustiças por todos os lados. Entretanto, quando é um juiz que age injustamente em nome da justiça, como saber se os ataques à Dilma são justos ou injusto?

Aos que a chamaram de prostituta, coisa que sabidamente ela não é, a presidenta teve a nobreza democrática de dizer que todos os seus cidadãos têm o direito de se manifestarem livremente. Já a respeito de ter sido grampeada por Moro, e, o que é gravíssimo em se tratando de uma líder de estado, conteúdos de conversas telefônicas suas terem sido divulgadas publicamente a partir da arbitrariedade do juiz, Dilma dispensa a nobreza e se aguerri à justiça, tanto para investigar a responsabilidade dessas ações criminosamente inconstitucionais, quanto para puni-los.

Agora, por que Dilma solicita a mesma justiça brasileira que, ao grampeá-la inconstitucionalmente, foi tacitamente injusta com ela? Dizer que “presidente do Brasil, presidente de qualquer país democrático do mundo não pode ser grampeado. Em muitos países do mundo, quem grampear um presidente, vai preso”, como ela fez em dois discursos recentes, nos dias 17 e 18 de março, por acaso não é assumir publicamente que não há justiça no Brasil, uma vez que ela de fato foi grampeada e que até aqui ninguém foi preso por isso, e, pelo andar da carruagem tupiniquim, ninguém será?

Não só Dilma, mas todos nós que concordamos que houve injustiça com ela talvez devamos rever o nosso conceito de justiça, pois pelo jeito nossa teoria não está correspondendo à prática. O filósofo Baruch Spinoza, no seu Tratado Político, nos diz que cada cidadão, por não estar sob a jurisdição de si próprio, mas do estado, não tem direito algum de decidir o que é justo e o que é injusto, uma vez que determinar essas coisas é poder do estado. Dilma, eu, você, e Moro, individualmente, portanto, não podemos dizer o que é justo e o que não é.

Para dificultar ainda mais a definição de tais objetos, Spinoza explica que na natureza não há essas coisas chamadas justiça e injustiça, mas só no estado, de forma que a existência deste é a própria existência daquelas. Porém, se o estado são os seus cidadãos, justiça e injustiça devem ser o que, para eles, elas são. Como então sair desse círculo que, por um lado, impõe que cada cidadão não tem o direito de hipostasiar o que é justo e injusto, e, por outro, diz que são os próprios cidadãos que, ao constituírem o estado, constituem automaticamente o que é justiça e injustiça?

Onde justiça e injustiça, no Brasil, estão pretensamente hipostasiadas é na Constituição. Entretanto, não foi em nome da justiça que seu suposto guardião de primeira instância, Sergio Moro, rasgou a Constituição e grampeou Dilma? Para não deixar a questão sobre o que é justo e injusto somente entre os indivíduos Moro e Dilma, devemos considerar que milhões de brasileiros acham que o juiz foi justo, e outros milhões, injusto. Quem tem razão?

Afora o que consta claramente na nossa constituição, ou seja, que ninguém, nem mesmo Moro pode grampear a líder soberana, temos a sabedoria ético-política de Spinoza a nos lembrar que “usurpa um estado o súdito que, por seu exclusivo arbítrio … lança mão de algum assunto público, mesmo que creia que aquilo que tentou fazer seria o melhor”. Temos aqui a nossa Constituição e a filosofia spinozana dizendo que o juiz Moro, ao arbitrariamente usurpar o estado, foi injusto não só com Dilma, mas também com todos os cidadãos brasileiros.

No entanto, por ele não estar preso, e, mais ainda, estar sendo defendido ferrenhamente por milhões de concidadãos, nossa Constituição e o nosso filósofo parecem falar de uma quimera. Só que em Spinoza encontramos uma razão para a ação de Moro e os muitos que acham que ele age justamente, pois o filósofo diz também que “as leis pelas quais a multidão transfere o seu direito para um só conselho ou para um só homem devem, sem dúvida, ser violadas quando interessa o bem comum violá-las”.

Em uma democracia, o bem comum é o que o bem é para maioria. Moro e os seus por acaso são essa maioria para rasgarem a Constituição em nome do que para eles é o bem comum? Um sufrágio popular, nesse momento, responderia inquestionavelmente quem é e o que pensa a maioria, e consequentemente, o que é justiça e injustiça para esse caso. Todavia, vivemos em uma democracia demasiadamente representativa, e assuntos como este ficam a cargo exclusivo ou dos nossos representantes eleitos, ou, mais alienados de nós ainda, sob a cátedra daqueles escolhidos por nossos representantes.

Se não temos como ter certeza democrática se a maioria efetiva dos cidadãos acha que o grampo de Mouro contra a presidenta é justo ou injusto, uma vez que a Constituição parece não estar fazendo a menor diferença, essa querela, como estamos vendo diariamente, está se resolvendo por via de uma guerra de forças alheia à Lei, portanto, ao estado. Na falta de uma medida democrática concreta que legitime ou reforme a letra aparentemente morta da nossa Constituição, resta mesmo a guerra de uns contra outros. Não é à toa que Spinoza disse que a virtude do estado democrático serve muito bem na paz, mas não na guerra.

E a guerra tupiniquim que se desenrola alheia à democracia é entre Moro e os que concordam com ele, uma vez que não querem ser cidadãos inertes em um estado, que, para eles, está sendo usurpado por Dilma, e a própria Dilma e os que concordam com ela, que, por suas vezes, não querem ser cidadãos usurpados por aqueles. Dilma e os seus tem a seu favor a legalidade democrática, embora, como estamos vendo, ela nada esteja valendo no momento. Já Moro e os seus, declarando guerra aberta, dispensam-se automaticamente da democracia.

O que temos então é a guerra do estado presente, porém agonizante porque divididíssimo, que compreende Dilma, Moro e todos os brasileiros, contrários e favoráveis a ela, com o “estado” que Moro e a sua corja querem fazer do Brasil. A vantagem destes fica evidente quando atentarmos ao que coloca Spinoza, qual seja, que um estado corre sempre mais perigos por causa dos cidadãos que dos inimigos externos, pois o estado de Dilma, apesar de ter a Constituição do seu lado, é muito mais frágil porque, nele, seus inimigos são também cidadãos.

Já o “estado” que Moro tenta instituir –não obstante, como se trata de uma iniciativa da direita é mais coerente dizermos reinstituir-, esse “estado” não tem inimigos internos. É ilegal, sem dúvida, porém puríussimo na sua ilegalidade. O pior de tudo é que cada vez mais, ilegalmente e com a ajuda do estratégico espetáculo da mídia golpista, sequestra os cidadãos do estado que Dilma representa e quer seguir representando. Infelizmente, estamos muito próximos de ver inclusive Dilma se tornar cidadã -todavia ingrata- do “estado” que Moro representa.

Entretanto, se nos afastarmos um pouco que seja da presente polêmica envolvendo a possibilidade de Dilma ser impedida ou não, e considerarmos que desde que reeleita há quase dois anos ela não consegue governar, dada a constante ofensiva da oposição, não fica difícil enxergar que, na realidade, ela já está impedida a muito tempo. Como disse Spinoza, “tem um outro sob seu poder quem o detém amarrado, ou quem lhe tirou as armas e os meios de se defender” .O que se desenrola entre ela e Moro, portanto, é só uma das paralelas retóricas espetaculares que, aos poucos e a posteriori, vão contando aos brasileiros o que já aconteceu de fato.

O crescente isolamento em que Dilma se encontra, produzido pela voraz oposição que tem em Moro a régua de sua Lei, faz com que ela sirva cada vez menos ao estado que ela mesmo quer representar, pois, citando Spinoza: “um rei sozinho … não pode saber o que é útil ao estado”. Nesse vazio deixado por Dilma, Moro cresce, aparece e é ovacionado nas ruas por milhões de brasileiros. Entrementes, ainda conforme Spinoza, “as condecorações e outros incentivos à virtude são sinais de servidão, mais do que de liberdade”.

Os servos que aplaudem Moro e batem panela contra Dilma acreditam piamente que com essa performance receberão como recompensa um estado novo, livre daquilo que não gostam no estado que Dilma, com muito esforço, vem tentando representar. Esquecem-se, todavia, de que esse seu “estado prometido” já é corrompido desde a semente. Talvez devessem considerar o que diz Spinoza, que “quando se depõe um monarca não se faz uma mudança de estado, mas só de tirano”. Mas disso parecem não querer saber.

Dilma, por sua vez, cada vez mais vulnerável na sua presidência, acaba tendo de se vender paulatinamente aos interesses da oposição. Nesse movimento, ela acaba parecendo, ainda que metaforicamente, a prostituta de que a própria oposição a chama nas ruas. Cada vez mais frágil, precisa se expor publicamente explicando até as conversas privadas que teve ao telefone, que foram grampeadas e liberadas à imprensa por Moro, como se o grampo ilegal do juiz de primeira instância estivesse lhe perseguindo em todas as demais instâncias de sua vida política. Dilma Rousseff está grampeada e prostituída por aqueles que não a querem como presidenta. Historicamente, isso findará sendo considerado justo ou injusto?

O index Petralha de Constantino

constantino-abre.jpg

Em pleno século XXI, o liberalíssimo Rodrigo Constantino, um economista e colunista brasileiro, publicou no seu blog uma lista com 767 nomes de artistas e intelectuais brasileiros que devem ser boicotados, pois, segundo o próprio Constantino, “querem transformar o Brasil numa Venezuela, num Cubão”. O blogueiro coxíssimo outra coisa não faz que ressuscitar as práticas medievo-católica e moderno-nazistas que impunham aos seus seguidores o que e quem eles não podiam ler, ver, fazer, ou seja, conhecer. Do contrário, excomunhão, fogueira, fuzilamento ou câmara de gás.

Pelo menos até aqui, Constantino não tem tanto poder, e isso graças ao que resta de democracia no Brasil. No entanto, mesmo assim ele não tem “papas no blog” ao vociferar: “Boicote nos vagabundos, gente! Sem dó nem piedade … Não comprem nada deles! Não leiam suas colunas! Não frequentem seus shows e peças. É boicote geral a petralha!”.

Ao contrário do que gostaria de fazer parecer, Constantino não tem o privilégio de ter inventado o “ódio coxista” ao PT e à esquerda. Não criou a fogueira das vaidades liberal anti-petista que pretende carbonizar a democracia para que de suas cinzas renasça o velho paraíso oligarco-aristocrata, lar-doce-lar da elite. Sua demiurgia miserável apenas atiça esse fogo antidemocrático com livros e espetáculos artísticos que, para a aridez de sua patológica ideologia, devem ser realmente infernais

Entretanto, para quem sabe que em uma democracia o único index a ser seguido para que não se seja súdito de alguma ditadura ideológica é o “index sui”, ou seja, o índice de si mesmo, a abjeta (re)iniciativa do outrossim abjeto blogueiro liberal acaba sendo -perdoem-me a redundância- o mais indicado indício do que se deve consumir para não se ser tão abjeto quanto o próprio Constantino. É como dizer para uma criança: “não faça isso”; e, pronto, não temos dúvida do que a criança fará na primeira oportunidade.

Na história asfixiante dos index restritivos há uma passagem que, para mim, é muito simbólica, atentada contra o “filósofo dos afetos”, o ibero-holandês-judeu Baruch Spinoza, cujo controverso nome, para alguns, significa “bendita esperança”. É muito sintomático que, com esse nome, e, mais ainda, com seus imanentes objetos filosóficos, quais sejam, os afetos, Spinoza tenha sido excomungado pela Igreja Católica, pela comunidade judaica e proibidíssimo de ser lido em todas as universidades europeias no século XVII.

Para não nos esquecermos de que Rodrigo Constantino apenas dá novo fôlego à velha asfixia ideológica das grandes religiões monoteístas, todavia com uma miséria discursiva que envergonharia os escrivães medievais, vale a pena ler a publicação que indexou Spinoza na lista de autores malditos publicada pela Sinagoga de Amsterdã em 1656, intitulada “Maldito seja Baruch de Espinosa”:

“Pela decisão dos anjos e julgamento dos santos, excomungamos, expulsamos, execramos e maldizemos Baruch de Espinosa… Maldito seja de dia e maldito seja de noite; maldito seja quando se deita e maldito seja quando se levanta; maldito seja quando sai, maldito seja quando regressa… Ordenamos que ninguém mantenha com ele comunicação oral ou escrita, que ninguém lhe preste favor algum, que ninguém permaneça com ele sob o mesmo teto ou a menos de quatro jardas, que ninguém leia algo escrito ou transcrito por ele.”

Depois disso, foi necessário mais de um século para que voltasse a ser permitido ler a obra do filósofo que, doravante, inspirou as filosofias de Diderot, Hegel, Marx, Nietzsche, Bergson, e muitos outros mais, inclusive a minha, assumidamente incipiente, que, de qualquer forma, para desgosto meu, não foi indexada por Constantino.

A “decisão dos anjos e o julgamento dos santos” de excomungar, expulsar, execrar e maldizer Spinoza, não obstante, coloca inevitavelmente a seguinte questão: qual a potência da filosofia desse judeu para que tenha sido tão proibida? Assim como a criança é mais curiosa justamente com a parte da vida que os adultos lhe proíbem, qualquer um que seja verdadeiramente amante do saber, ou seja, filósofo, mais que tudo deseja saber “a parte do saber” que lhe tentam furtar.

Nesse sentido, indexações restritivas como as da Igreja Católica e da comunidade judaica são, como se diz, um tiro no pé. O idiota do Constantino, que tem toda a História disponível para ser lida no mesmo terminal de computador no qual escreveu o seu natimorto index, teve oportunidade de saber que tentar impedir o acesso a determinado conhecimento ou produção humana apenas os marcam espetacular e distintivamente para que, na primeira oportunidade, eles sejam lidos, assistidos, consumidos, e ademais, com muito mais voracidade.

No entanto, a falta de sagacidade de Constantino é apenas o index de sua própria patologia intelectual, que só aumenta à medida que a sua longa lista de obras a serem boicotadas e autores a serem amaldiçoados cresce. Para concluir, duas perguntas interligadas e uma única resposta. Será que o coxinha leu todos livros e artigos e assistiu a todos os espetáculos dos 767 intelectuais e artistas que indexou restritivamente, uma vez que isso é o mínimo que se espera de um crítico, ainda mais um tão radical? Em caso afirmativo, como ainda conseguiu escrever tamanha abjeção? Resposta: quando alguém quer proibir os outros de “lerem” o mundo livremente, é porque esse alguém já não é livre, e o que é pior, já não sabe ler o mundo.

Socialistas ainda utópicos?

socialismo 01

Por que ainda causa surpresa em muitos que se consideram de esquerda ver a atual “jihad” da direita brasileira no sentido de reconquistar o Leviatã tupiniquim a qualquer preço, inclusive ao custo altíssimo da democracia? Está certo que as ações e os discursos da direita brasilis desde a última disputa presidencial de 2014 estão de espantar. Ética, política, jurídica e economicamente eles realmente estão “botando para quebrar”. E quebrando justamente o Brasil menos desigual aventurado desde a eleição democrática de Lula, há treze anos.

Entretanto, é ingenuidade se surpreender com tal movimento da direita, pois é exatamente isso que ela sempre fez, seja no Brasil, seja em qualquer outro lugar. A esquerda, por sua vez, também não está sofrendo nenhum ataque novo. Desde que o mundo é mundo, ou seja, desde que há desigualdade social entre as pessoas, há os que querem reduzi-la, quiçá eliminá-la -e destes é dito que são de esquerda. E há também os que querem ou produzir, ou radicalizar, ou simplesmente manter a desigualdade social, e a qualquer custo – e destes é dito que são de direita.

Então, por que o espanto em ver mais do mesmo, isto é, mais do jogo sujo da direita, não só contra a esquerda, mas contra qualquer um que deseje a igualdade social? A falta de ética, escrúpulos e justiça da direita, como pudemos ver na gigantesca manifestação contra o governo PT ocorrida em 13 de março de 2016, deveria nos surpreender? O que esperávamos? Que em determinado momento -e justamente agora- a direita deixaria de ser o que sempre foi, que pensaria como a esquerda, ou, no mínimo, não se importaria mais com a construção da igualdade social no Brasil? Que utopia é essa?

Antes de Engels e Marx criarem o socialismo científico, cujo escopo era o de compreender a real dinâmica do capitalismo e, principalmente, as suas contradições, por meio das quais aliás esse sistema econômico produtor de desigualdade sucumbiria, pensadores da “Primavera dos Povos” de 1848, tais como Saint-Simon, Fourier, Owen e Proudhon, sustentavam que o socialismo teria lugar certo no mundo, de forma pacífica, e, ademais, por meio da boa vontade da burguesia. Estes foram chamados por aqueles de socialista utópicos.

Não estaríamos nós, socialistas tupiniquins contemporâneos, sendo tão utópicos quanto os do século XIX por acharmos que há algo de impróprio na “jihad” da direita brasileira, na sua tentativa de tirar do poder o que resta da esquerda? Pela indignação de muitos “brazucas” de esquerda diante das ações da direita, parece que sim. Agora, por que é utopia em crer que a direita tomaria alguma consciência e deixaria de seguir produzindo e mantendo a mui antiga desigualdade que a faz ser quem sempre foi?

É preciso salientar todavia que utopia não é algo que não existe e que não tem como existir. O que não existe porque não tem como existir é atópico, sem “topos”, sem lugar. Utópico, na verdade, é o que não existe apenas por motivos circunstanciais, mas que pode vir a ser, pois não há nada de absurdo que impeça a sua existência. O feudalismo era utópico enquanto as sociedades humanas eram estruturadas pela escravidão da antiguidade assim como o capitalismo era nada além de uma utopia durante a longeva vida do feudalismo. Porém, como a história não nos deixa ignorar, todas estas utopias encontraram horizonte para ser, e foram.

Embora o socialismo utópico tenha sido muito criticado por idealizar a realidade, ou, em outras palavras, por realizar apenas ideias, essa crítica se esquece de que habitar uma utopia é flertar, dentro da realidade presente -uma vez que é impossível abandoná-la-, com ideias que podem, e até mesmo devem ter lugar dentro dessa realidade. Dizer apenas que os socialistas utópicos partiam do ideal ao real, portanto, é só metade da história, pois, por outro lado, é por causa do real concreto que ideias outras acerca dele surgem entre os homens e, historicamente, viram realidade.

Ideal mesmo seria se tivéssemos em comum com os socialistas utópicos apenas a defesa da igualdade entre as pessoas e a crença de que a propriedade privada é a origem de toda a desigualdade. Entretanto, na prática, todos os que estamos surpresos com as jogadas da direita brasileira temos em comum com aqueles socialistas anteriores à Marx a utopia de que a direita e o seu voraz capitalismo gerador de desigualdade, em algum momento, por alguma sã razão e espontaneamente, darão espaço à esquerda e ao seu socialismo produtor de igualdade.

Por isso, mesmo que a utopia não seja uma patologia intelectual, seria muito saudável e produtivo que os muitos esquerdistas que até aqui seguem surpresos com a barbárie da direita brasileira contra o projeto sócio igualitário nacional se colocassem deliberadamente sob a crítica de Engels e Marx aos socialistas utópicos, qual seja, que o modelo socialista deles não tinha como ser implementado porque que não atentava para as conexões reais entre proletariado e burguesia.

Aceitar tal crítica pode fazer com que vejamos de modo mais realista as conexões entre esquerda e direita, para assim compreendermos que o que ocorre hoje no Brasil não é um erro crasso da realidade, mas a realidade ela mesma, nua e crua, sem nada para ser desacreditado, mas tudo compreendido. Enxergar as estratégias da direita com naturalidade é manter-se mais próximo da revolução, pois a revolução só é necessária por conta do sempiterno modus operandi da direita.

A revolução, ou seja, a vitória da esquerda, não é nem nunca foi a ausência da direita nem alguma permissão, educação ou consciência dela no sentido de a esquerda colocar seu programa em prática. A revolução, com efeito, é a vitória da esquerda sobre a direita presentíssima, e ademais contraríssima a qualquer projeto de igualdade social. Esse é o real da dimensão política de que não devemos nos esquecer para que a utopia da igualdade tenha lugar no mundo. Não se espantar com quaisquer práticas da direita, normalizá-las dentro da realidade, talvez seja o primeiro passo histórico e material para converter a utopia socialista em realidade.

Não se chocar com quaisquer movimentos da direita, como por exemplo a arquitetura e os discursos da manifestação contra o PT do dia 13 de março é fortalecer-se, pois a direita e suas estratégias são muito menos os entraves à revolução do que os parceiros dialéticos da esquerda, insuportáveis e irredutíveis, porém, necessários não só à construção da ideia de revolução, como, principalmente, os que a justificam.

Ao contrário dos socialistas utópicos, Marx e Engels não se preocuparam em pensar como seria uma sociedade ideal. Ocuparam-se, em primeiro lugar, com compreender a dinâmica do capitalismo, estudando a fundo suas origens e, mais importante, suas contradições. Da mesma forma, os companheiros de esquerda não devem perder tempo imaginando que a direita deva parar de agir desigualmente, mas, em troca, conhecer proximamente sua dinâmica, reificá-la, e, mais importante, compreender suas contradições, pois é baseado nelas que a verdadeira revolução se fará.

Ao contrário do que se pode pensar, não é a bondade ou a verdade da esquerda que faz com que a revolução seja necessária, mas a ruindade e a mentira da própria direita. Surpreender-se com os estratagemas da direita é negar-lhes o devido lugar na realidade, é idealizá-la, e, consequentemente, enfraquecer o motivo pelo qual ela deve ser superada. Espantar-se com a vilania do inimigo é ocupar-se com um outro inimigo, todavia imaginário, e, o pior de tudo, desocupar-se do inimigo real, que em nenhum momento vê erro algum em seus próprios atos nem nos de que quem quer que seja.

Se a direita está vencendo no Brasil, a virtude desse processo de vitória talvez esteja no fato de ela não se surpreender nem se espantar com as tentativas da esquerda. Com efeito, odeia mais que tudo qualquer projeto igualitário. Porém, de forma alguma os toma como errados, pois para a direita não há certo nem errado. Para ela, há somente a manutenção do seu projeto de criar e manter uma vertical desigualdade social, sem a qual aliás não há topo privilegiado a ser conquistado e mantido por ninguém menos que ela.

A direita não desacredita nem se espanta com a horizontalidade socialista. Apenas não a quer. Por isso luta sem limites contra ela, não se importando inclusive em ser antiética, injusta e antidemocrática. Sua força vem da crença de que nada há para se espantar com as estratégias da esquerda. Já a esquerda, mantendo essa dimensão pretensamente utópica na qual, por exemplo, a tentativa da direita de depor uma presidenta até aqui lisa figura como um absurdo, apenas distancia-se do real, e, consequentemente, enfraquece-se.

Uma vez que utopia é apenas o que ainda não tem lugar na realidade, mas que pode ter, pode ser considerada utópica, ou seja, realizável, a ideia de que a direita não mais jogue baixo em função dos seus objetivos históricos? Se sim, infelizmente, a revolução terá de esperar, pelo menos até tal utopia se mostrar impossível. Afinal, é somente porque a direita nunca agirá dessa forma que a esquerda e a revolução são necessárias.

No caso atual do Brasil, a cada vez mais presente derrota da esquerda está em ela ainda esperar que partidos políticos e instituições direito-oligarcas tais como o PSDB, o PMDB, o Democratas e a Rege Globo ajam ética e democraticamente. Isso, porém, não é utopia, mas tolice. Já a vitória em curso da direita tupiniquim decorre de ela não se surpreender nem com os ideias da esquerda, nem tampouco com as suas próprias vilanias. Para ela, tudo é normal, tudo é obvio, inclusive o jogo absolutamente baixo. Portanto, na utopia socialista da esquerda, para que seja efetivamente realizável, deve constar que nada há para se espantar com as ações da direita. Em relação a elas, apenas a revolução, pragmaticamente.

Prêt-à-Porter jornalístico

wallpaper-1571357.jpg

Jornais, telenoticiários e feeds de notícias das redes sociais diariamente inundam-nos com uma infinidade de fatos noticiados. Ora, dirão os conectados, isso é bom para manter-nos informados sobre o que pode interferir diretamente nas nossas vidas. Além do que, em um mundo assaz globalizado e hiperconectado, o simples e inofensivo bater de asas de uma borboleta na Coréia do Norte deve causar sim um tsunami na intimidade de um lar carioca. Por isso todos os fatos findam igualmente importantes, sendo ofertados e consumidos 24 horas por dia, indiscriminadamente.

Sem fatos, entretanto, existiria apenas o caos harmonioso da Natureza em sua miríade infinita de movimentos perfeitamente relacionados. A Natureza, porém, produz somente a si mesma, e não fatos. Estes, são mercadorias exclusivamente humanas, demasiado humanas. Portanto, em um fato qualquer subjaz a ideia de que ele foi feito, e, sobretudo, com determinada finalidade.

Fato também significa roupa, vestimenta; o que diz muito bem da fantasia com que o homem veste a nudez dos acontecimentos da Natureza, para que ela, doravante, se ofereça a nós como uma diva de ópera burguesa, fácil de ser compreendida. Isso porque não sabemos o que fazer com as coisas enquanto não as fazemos nós mesmos. Então, produzimos não o real ele mesmo, mas versões mundanas suas: fatos. Uma vez feita tal “tradução”, tudo passa a pertencer ao mundo, podendo, portanto, ser pensável, tratável, manuseável, e inclusive comercializável. Os fatos estão para nós, humanos, assim como a Natureza está para si mesma.

É em função do mundo que os fatos devem ser massivamente produzidos e consumidos. E o jornalismo é essa linha de montagem apressada que cose costumes imediatos a todos os acontecimentos que se apresentam na cronologia do mundo. A ciência é mais cautelosa; a Filosofia, mais paciente. O jornalismo, por sua vez, laborando sobre o pântano do real, sem dar, como se diz, tempo ao tempo, cria latifúndios imediatos que se pretendem seguros e secos de dúvidas. Todavia, essa empresa é contrária à alforria do real em tantas unidades factuais quantos são os homens que percebem esse real. O jornalismo faz do real a sua coleção de fatos noticiados que outra coisa não fazem senão outorgar diariamente um real só seu.

Um recente exemplo disso é o que foi noticiado no dia 3 de março de 2016 a partir de uma suposta delação premiada dada por Delcídio do Amaral, senador brasileiro preso, libertado, mas ainda investigado pela Polícia Federal, na qual era citado o ex-presidente Lula como recebedor de privilégios indevidos. A Rede Globo, esquecendo-se intencionalmente de que tal delação sequer poderia ser verdadeira, renoticiou o “fato” como se verdade fosse. Uma jornalista da Globo chegou ao extremo de dizer, ao vivo, que mesmo que fosse desmentido que Delcídio tivesse feito a tal delação, o que eles, os jornalistas, estavam dizendo, já estava dito, e que era impossível voltar atrás.

Como assim? Porventura não é instituir algo como uma demiurgia da mentira noticiar como fato algo que sequer poderia ter ocorrido? Se tivessem provas de que Delcídio acusou Lula, o fato estaria dado, e só aí poderia ser noticiado. Mas não foi isso que ocorreu. A possibilidade de o senador criminoso ter feito uma delação era o “fato” concreto do jornalismo da emissora golpista. Agora, se houve um fato real no dia 3 de março, este fato foi a Rede Globo ter resolvido, mais uma vez, tornar suposições em fatos reais. Algo como vestir a realidade com trajes apropriados para determinado baile. No caso, o baile da direita golpista que quer fora do salão principal qualquer força contrária.

Só que é bom não esquecer, não só o jornalismo produz fatos, mas também cada ser humano, a partir daquilo que lhe acontece ao redor. Os fatos produzidos pelas pessoas, individualmente, ao passo em que se deparam com o real, têm as seguintes virtudes: valem todos a mesma coisa; podem se refutar mutuamente; e existem uns independente dos outros. Já os fatos jornalísticos têm o impetuoso vício de querer se imporem, vertical e imediatamente, às nossas factuações individuais; de antecedê-las; de torná-las inclusive desnecessárias. Mediante a histeria do jornal, o mundo não chega a nós senão histericamente.

Entretanto, o que seria do mundo se a produção dos fatos que o constituem aguardasse pacientemente até que cada um de nós se deparasse com aquilo que os gera, sem pressa, em vez de virem todos ao nosso encontro pela via de mão única do jornalismo? Teríamos, com sorte, sete bilhões de fatos sobre cada mesmo acontecimento, todavia desconectados, porém, não por muito tempo, pois mesmo que o real não passasse pelo jornal, de onde angaria as suas primeiras fantasias, ele não tardaria em se travestir ou de ciência ou de Filosofia, porque sem fato, costume, roupa, nós não o reconheceríamos.

Com efeito, a nudez do real nos envergonha e espanta. Então, vestímo-la adequadamente até que ela possa circular, de fato, pelo mundo. O jornalismo, contudo, intromete-se no baile à fantasia da humanidade trazendo consigo um Prêt-à-Porter com o qual veste o real. Porém, devido à sua pressa, nem sempre adequadamente. Enquanto os fatos através dos quais nos relacionamos com o real forem recortados dele por nós mesmos, e por mais ninguém, somos tão livres quanto a Natureza é consigo mesma. Entretanto, se pré-fabricados pelos jornalistas, são espécie de cabresto a nos alienar diariamente da nossa própria capacidade individual de fatiar o real em fatos e de compreendermos essas fatias por nós mesmos.

O homem de nove dedos e seus nove milagres

LULA DEZ DEDEOS PARA DILMA.jpg

No discurso que o ex-presidente Lula fez na sede nacional do Partido dos Trabalhadores em resposta à condução coercitiva da Polícia Federal de Sérgio Mouro em 4 de março de 2016, estavam lá os velhos –mas nem por isso mentirosos- ideais do torneiro mecânico que conseguiu tornar utopias inclusivas, distantes um horizonte, em realidade próxima e concreta para milhões de brasileiros historicamente vitimados pela exclusão social. Há quem concorde e, obviamente, quem discorde disso. Porém, uma das ideias de Lula é muito intrigante: a sua fé nos milagres e, mais ainda, que foram eles que o fizeram.

Isso ficou bem claro no seu último discurso. Primeiro, querendo justificar o fato de ter se tornado um conferencista mundialmente importante, o metalúrgico disse: “As pessoas queriam que o Lula falasse das coisas que foram feitas no Brasil. Que milagre vocês fizeram para aprovar as cotas? Que milagre vocês fizeram para aprovar o PROUNI? Que milagre vocês fizeram para aprovar o FIES? Que milagre vocês fizeram para levar energia à quinze milhões de pobres nesse país? Era isso que as pessoas queriam saber”. Só aqui, quatro milagres, que, no entanto, para o mundo que o convidou a palestrar devem ser apenas práticas absolutamente mundanas, ainda que de grandes efeitos.

Mais adiante na sua fala, o ex-presidente emenda uma outra sequências de fatos que ele classifica milagrosos: “antes dos cinco anos de vida eu escapei de morrer de fome. Esse foi o primeiro milagre da minha vida. O segundo milagre: eu tive um diploma de torneiro mecânico. Aconteceu um terceiro milagre comigo: eu ter tomado consciência política e ter criado um partido. Aconteceu um quarto milagre comigo: meus companheiros me levaram à presidência da república. Aconteceu um quinto milagre comigo: eu fui melhor do que todos eles que governaram esse país”. Na eleição desses outros cinco milagres fica ainda mais claro que a realidade para Lula não se explica por si mesma, mas se finaliza mediante intervenções milagrosas.

Ora, não morrer de fome na infância, tornar-se torneiro mecânico na juventude, criar um partido político na maturidade, ser presidente da república na idade do lobo, e até mesmo ser o melhor de todos na velhice, nada disso deve ser considerado milagre. Importante aqui é perceber que o que para Lula são milagres trata-se apenas de vida, de sua vida, que, como a de todos nós, não precisa da suspensão das leis da natureza ou da realidade para se dar. Muito pelo contrário aliás. É porque não há suspensão do real que ele quase morreu de fome; que foi torneiro mecânico e não engenheiro, que fundou um partido político e foi melhor presidente da república em vez de ter aberto um empresa de sucesso e ter sido um Eike Batista (nas sua melhor fase, obviamente)

Para a filosofia de Baruch Spinoza, um milagre, se fosse possível algo assim, seria a suspensão das leis da natureza por Deus em vista de algum fim que o próprio Deus não havia previsto quando institui as suas leis eternas. Milagres são impossíveis para Spinoza justamente porque com eles Deus afirma que não planejou bem a realidade. Em outras palavras, se em algum momento Deus precisou suspender alguma Lei sua para que um nordestino pobre não morresse de fome, pudesse se tornar metalúrgico, fundar um partido político e ser o melhor presidente de um país latino-americano, é porque, antes, ele devia ter instituído que os nordestinos pobres devem morrer de fome, não podem sem metalúrgicos, não devem fundar partidos políticos nem serem presidentes da república, muito menos o melhor de todos. Aqui fica claro que a ideia de milagre é absurda.

Então, por que Lula insiste tanto na existência e na interferência de milagres em sua vida uma vez que, de fato, quem criou e sustenta Leis que impedem os desfavorecidas como ele de se realizarem na vida não pode ter sido Deus, mas os próprios homens? Se Deus não errou, porque alteraria a sua “constituição”? E se o erro é somente humano, porque Ele teria de suspender as suas regras eternas? Para que um homem ou outro fosse dispensado do real? Deus porventura seria bom privilegiando milagrosamente apenas alguns de seus filhos enquanto outros sucumbem sem escapatória das vicissitudes da realidade?

Milagres, portanto, além de fazerem de Deus um ser injusto e de dizerem que Ele é um péssimo arquiteto, ainda fazem com que Ele pareça humano, demasiado humano, isto é, um ser incompetente que no meio do caminho descobre que falhou e que precisa corrigir seus erros. Só que, no caso dEle, milagrosamente. Antes, o que até poderíamos chamar de milagroso -mesmo que Spinoza diga que não se trata disso – é o fato de todos os seres compartilharem indiscriminadamente da obra divina que, para o filósofo, é a natureza, pois só isso mostraria que Deus não errou ao conceber a realidade nem que prefere umas criaturas suas a outras por via de milagres.

Todavia, não é o fato de Deus ter distribuído igualitariamente alguma coisa aos homens que Lula chama de milagre. Antes, o metalúrgico toma por milagroso o fato de ter escapado da desigualdade que ele mesmo vê na realidade. Apesar de, com isso, Lula dizer que Deus errou até a hora de ser milagroso com ele -e com pessoas como ele-, esse absurdo manifesto esconde uma percepção latente bastante verdadeira: a realidade humana é desigual por natureza. Só isso explica o fato de alguém não morrer de fome, tornar-se um profissional, ascender politicamente e realizar uma grande obra ser considerado milagre.

Entretanto, é precisamente nessa crença que Lula tem nos milagres que reside a sua mais pragmática percepção da realidade: ela é desigual sim; privilegia uns em detrimento de outros; e que só revolucionando-a radicalmente é que se realiza a utopia da igualdade. O crente diria que se trata de reconstruir a igualdade natural arruinada pelo homem. Porém, para o proletário nordestino que virou o maior presidente do Brasil, trata-se mais de produzir laboriosamente a igualdade que, para ele, nunca existiu no mundo, mas que deve existir.

Embora esteja sempre com a palavra milagre na boca, não pode ser dito que Lula é crente, pois não crê que Deus tenha feito o mundo perfeito, muito pelo contrário. Antes, o Deus de Lula deixou um mundo de coisas a serem feitas. Que Deus é esse? O que o metalúrgico chama de milagre, na verdade, é a superação humana dentro do mundo humano, sem intervenção divina alguma. Mais ainda, Lula acredita que a realidade precisa dele, de Lula, para se tornar um pouco mais perfeita, um pouco menos desigual.

Complexo de Deus? Um pouco, mas quem nunca? Sem dúvida, Lula é uma espécie de Deus para muitos brasileiros com os quais até então só era compartilhado desigualdade. Para estes, quando as coisas começam a ir bem, só pode ser milagre mesmo, tamanha a dificuldade que experimentam em suas vidas. Isso, entretanto, é mais velho do que Lula. Quem não lembra que no início dos anos 1970 a bonança econômica oriunda do petróleo foi chamada de Milagre Brasileiro?

Em um país tão desigual como o Brasil, um passo no sentido da igualdade social parece uma dádiva tão grande que poucos creem que isso possa se dar por intervenção humana apenas. Antes, é preciso de um Deus boníssimo e milagroso para que a dura realidade não siga ordinariamente desigual. Daí a construção de uma espécie de silogismo popular que, erroneamente, conclui que Lula é um Deus: Deus é brasileiro e só quer um mundo perfeito; Lula é brasileiro e só quer um mundo perfeito. Portanto, Lula é Deus.

O problema é se o próprio Lula acredita nessa ilógica. Os milagres com que o ex-presidente se diz constantemente agraciado não dizem exatamente isso, embora sugiram que ele está mais próximo de Deus do que todos os nordestinos que morreram de fome na infância, todos os homens que não conseguiram se profissionalizar, e todos os políticos brasileiros que não conseguiram ser o melhor presidente do Brasil. Agora, se houvesse mesmo um Deus extremamente bom e justo, ele confirmaria isso? Obviamente que não.

Portanto, o único jeito de Lula acreditar em Deus e não fazer dEle um ser incompetente e injusto, que vai resolvendo Suas incompetência e injustiça aos poucos por meio de milagres, é acreditar que ele mesmo, Lula, é Deus. Ainda mais tendo sido um garoto humilde do sertão nordestino que, por meio de muito trabalho, mas, segundo ele, por causa de nove milagres, findou como o maior presidente do seu país, compartilhando com milhões de brasileiros a superação das misérias da fome e da exclusão social. Talvez somente a falta de um dedo nas mãos, perdido nesse “processo milagroso”, lembre Lula de que ele não é Deus, pois, se fosse, teria feito um milagrezinho a mais para não tê-lo perdido.