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Não pronuncie “fascismo” em vão!

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Os predicados “fascista” e “fascismo” estão, como se diz, “em bocas de Matilde”, e o que é pior, sendo usados vulgar e indiscriminadamente a ponto de pretenderem significar coisas absolutamente opostas. Deve causar espanto o fato de progressistas e reacionários ambos estarem chamando uns aos outros de fascistas. Os primeiros – com os quais eu me identifico e aqui pretendo colaborar – querendo apontar autoritarismos, despotismos; os segundos, mais ignorantes, crendo e repetindo que “o fascismo é produto da esquerda”, e que, portanto, comunista e fascista são sinônimos. As duas partes, infelizmente, estão fazendo uso errado do conceito. Não à toa a dicotomia tupiniquim não está se resolvendo, mas, em vez disso, agudizando-se.

Diante dessa bagunça semântica em torno do conceito de “fascismo”, acredito serem duas as atitudes mais urgentes e prudentes a serem tomadas. Em primeiro lugar: recuperar e respeitar o significado inequívoco de “fascismo”. Não é demais lembrar, uma relação civilizada começa com a concordância em respeito às palavras e o que elas devem significar no mundo real. E, em segundo lugar, uma vez que “sábios” e idiotas não concordam mais sobre o que significa “fascismo”, mostrar que não se é idiota começa por saber o que é a coisa nomeada pela palavra em questão e só usá-la para se referir a essa coisa. Melhor ainda é dispensar totalmente a própria palavra “fascismo” e descrever mediante outras palavras e conceitos menos equívocos a realidade que queremos criticar. Por hora, mais sábio do que não usar a palavra “fascismo” em vão é dispensá-la absoluta e estrategicamente.

Slavoj Žižek, em seu “Alguém disse totalitarismo?”, critica Hannah Arendt pelo seu conceito de “totalitarismo”, acusando-a de cunhar um termo que, em vez de bem explicar uma determinada conjuntura sócio-histórica, ou mesmo um “novo” sistema de governo surgido no século XX, ao contrário, funciona até hoje como um “conceito tampão” que, no final das contas, impede-nos de conhecer aqueles eventos históricos singulares. Não tenho dúvida de que precisamos fazer contra a vulgarização do conceito de “fascismo” o mesmo que Žižek fez contra o de “totalitarismo”, de Arendt. Afinal, como podemos observar, hoje em dia, chamar alguém de fascista, ou um ato qualquer de fascismo, tornaram-se os atos vazios e covardes par excellence. Seja para se finalizar uma discussão – como as pseudopolíticas, nas redes sociais, onde já no terceiro ou mais tardar quinto comentário algo ou alguém é predicado de fascista e as discussões deixam de ser produtivas -, seja ainda para um único indivíduo encerrar o seu próprio pensamento – pois o contemporâneo fetiche da palavra “fascismo” está em mentir que tudo foi pensado, e que, portanto, só é preciso repetir a palavra.

Não pronunciar a palavra “fascismo” em vão, por exemplo, é significá-la inequivocamente ao radicalismo político autoritário e nacionalista que galgou poder no início do século XX na Europa, que teve origem na Itália de Mussolini, e que teve lugar na Alemanha de Hitler, na Espanha de Caballero e Franco, na França de Vicky, entre outras nações. Caso tenhamos a prudência de nos limitarmos a dizer que “fascista” é aquele que coloca os conceitos de nação e raça sobre os valores individuais, como aconteceu na Itália e a Alemanha da primeira metade do século passado, só aí, então, seremos civilizados a ponto de sermos compreendidos, digamos assim, mais universalmente, pois até mesmo o intelectual mais progressista e o idiota mais reacionário são capazes de concordar com uma formulação dessas.

A confusão em torno da palavra “fascista”, contudo, começa quando se quer fazê-la significar coisas no mundo real que, porém, já tem seus nomes acordados; seus conceitos mais e melhor universalizados. Por exemplo, tornou-se banal chamar de fascistas pessoas que cometeram meros – todavia não menos criticáveis – atos machistas, racistas, e até mesmo moral, política e economicamente ilícitos. O preço dessa banalidade é, de um lado, colocar dentro do guarda-chuva semântico do “fascismo” coisas que ele não tem dever algum de nomear, e, de outro lado, deixar de dar o nome certo ao boi que estamos criticando e que merece uma crítica e um nome certeiros, oxalá mortais. No exemplo do machista que é chamado de fascista, ao mesmo tempo ele é chamado de algo que ele não é, sem dizer que deixa-se de criticá-lo usando o(s) predicado(s) que realmente lhe cabe(m). Analogamente, é como esquecer, perdoar o crime do criminoso atribuindo-lhe um outro crime. Como podemos ver, o atual e indevido uso do conceito fascismo implica injustiça.

(Obviamente!) Não se trata de deixar de pensar, de falar da nossa crísica realidade e da sorte de autoritarismos que nos acossam e que apenas se parecem com as descrições – de estratégica pretensão inequívoca – que, no parágrafo anterior, demos de fascismo. Trata-se apenas de não chamar o nosso momento sócio-político-histórico – que só por este ou aquele “parentesco” lembra a Itália de Mussolini ou da Alemanha de Hitler – de fascista. Seja para não vulgarizarmos e, inevitavelmente, abstrairmos as radicais e monstruosas experiências históricas do século XX – o que seria imediatamente imoral; seja principalmente para não deixar de dar, aos nossos próprios bois historicamente determinados os seus nomes específicos em vez de aliená-los por trás de “apelidos” tão equívocos.

Evitar ser confundido com um idiota é saber que o fascismo encontrou sua razão de ser em nacionalismos e racialismos, e que o “ismo” do poder que hoje se coloca enquanto regime é outro, diz respeito ao capital globalizado, que, ao contrário dos fascismo, tem na transnacionalidade e transracialidade combustíveis excelentes. Pouco importa se se é indiano, norte-americano ou chinês; branco, preto ou amarelo; basta ter dinheiro, aliás, bastante dele, e, como disse Žižek, pode-se frequentar quaisquer ambientes, colocar os filhos nas melhores escolas, e por aí vai, Compra-se a crença na felicidade.

Paradoxalmente, os vulgares e indiscriminados usos da palavra “fascismo”, tanto pelos progressistas mais sinceros quanto pelos reacionários mais inconsequentes, isso sim acaba por ser autenticamente fascista. Ora, uma vez que civilizado é aquele que resolve seus problemas mediante a palavra, então, usar palavras que confundem mais do que esclarecem o real estado das coisas, mutatis mutandis, não difere do que fizeram Hitler e Mussolini, que, mediante suas públicas palavras de ordem e de efeito sobre a opinião pública, criaram um caos real que perdurou enquanto o nome de desses dois bois não foi devidamente dado. Somos fascistas ao chamar de fascista um machista, um racista, um político corrupto: criamos um caos semântico, no mundo e em nós mesmos, que perdurará até que voltemos a chamar, devida e inequivocamente, o machista de machista, o racista de racista e o político corrupto de político corrupto.

A expressão “fascista” vem do latim fasces, que significava espécie cetro, cajado que os magistrados da Roma Antiga usavam para afastar e até mesmo agredir a plebe. Tratava-se de um feixe, em italiano, de um fascio de varas finas, todas frágeis, mas que, unidas e amarradas fortemente se tornavam inquebráveis. Quando Mussolini implantou o seu famigerado regime autoritário, usou o antigo símbolo e, doravante, foi chamado de fascista. Portanto, o uso generalizado do conceito de “fascismo” por progressistas e reacionários os coloca, saibam disso ou não, em um grande fascio, se não totalmente ignorante, certamente produtor de ignorância. Escapar dessa obscuridade, portanto, começa por recusar-se a usar a palavra “fascismo”para significar movimentos sociopolíticos que não estritamente os radicais da primeira metade do século XX.

Em respeito à presente ofensiva reacionária da direita tupiniquim contra direitos e liberdades populares, por exemplo, temos, muitos nomes prontos e inclusive mais pertinentes. Basta resistir ao “conceito tampão” mais fetichizado do momento (fascismo) e criticar o que se quer criticar mediante palavras que reacionários e progressistas entendam e concordem com o que significam no mundo. Só então o crítico e o criticado (o progressista e o reacionário, ou vice-versa) estarão em relação civilizada, devidamente palavreada. Só assim será possível, se não superar, ao menos entender melhor os antagonismos do presente.

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O protofeminismo de Montaigne

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Michel de Montaigne, em pleno século XVI, inventou o “ensaio”, estilo literário cuja característica é a expressão de um ponto de vista pessoal e subjetivo sobre um tema; mais especificamente, um modo de escrita que orbita em torno do “eu”. Até então sem espaço de expressão para além das esferas filosófica, científica e poética, e cem anos antes de Miguel de Cervantes abrir o universo do romance com o seu Dom Quixote de La Mancha, este “eu” teve de ensaiar-se para além das tradicionais Torres de Marfim literárias. E nessa aventura algo inédito na intelectualidade de até então surge: a consideração do inferior lugar reservado à mulher enquanto fruto da deliberação masculina apenas.

O que, entretanto, levou Montaigne a ensaiar em si mesmo espécie de protofeminismo, visto que, sendo homem, nobre, rico, branco, heterossexual e cristão, não lhe faltavam razões para dar seguimento à tradição da velha e forte superioridade masculina? Arrisco dizer que, na onda de um famoso contemporâneo seu, o filósofo René Descartes, cuja máxima era “Eu penso, logo eu existo”, Montaigne fez algo como “Penso o eu, logo outros ‘eus’ existem”. E com essa existência pessoal e subjetiva pluralizada, os costumes de sua época não escaparam de serem relativizados. Dentre eles o sexismo secular de que o próprio Montaigne, antes de pensá-lo ensaisticamente, era reprodutor inadvertido.

Escrevendo livremente da proa de seu “eu”, Montaigne traz à superfície o mundo masculino, demasiado masculino, fundamentado em ideias tais como: “as mulheres não são muito aptas a tratar das matérias de teologia”, visto que “não lhes custa passar por cima de uma razão, tanto quanto por cima de outra”; ou, que “é uma tendência natural das mulheres discordar dos maridos […] dada a fraqueza habitual desse sexo”. Seus “Ensaios” explicitam muitas considerações desse calibre, que, entretanto, não precisamos citar para que fique clara a “ideia masculina de mulher” presente no século XVI, e que infelizmente até agora sobrevive, embora  desde sempre condenável.

Entretanto, é somente encarnando e atravessando esse sexismo assaz naturalizado trazido à letra por Montaigne que podemos acompanhá-lo nos seus primeiros passos para longe dessa vil naturalização. Permanecer com ele ao longo de suas sentenças machistas é um modo de encontrar algo da “arché” do movimento intelectual moderno que constituiu a ideia da igualdade entre os sexos que até hoje, no entanto, resta inconclusa. Algo não permanece no lugar do “eu” de Montaigne depois que ele, falando dos costumes de seu tempo, diz, por exemplo, que “educamos as mulheres desde a infância para os preparativos do amor: sua graça, seus adereços, seu saber, suas palavras, toda a instrução delas só tende a esse objetivo”.

Na tentativa de se afastar desse “eu” sexista que acabava de se assumir literariamente, Montaigne ainda tropeça no seu próprio machismo com frases que visam justamente superá-lo, tais como: “é preciso soltar-lhes um pouco as rédeas”; “temos de deixar boa parte de sua conduta à própria sensatez delas”; ou ainda pior, “ensinemos as mulheres a se valorizarem, a se estimarem, a nos divertir e a nos embair”. Todavia, algum “perdão” começa a ser possível quando ele finalmente reflete que “as mulheres têm infinitamente a temer nossa dominação e nossa posse integral: depois que se entregaram totalmente à mercê de nossa fé e de nossa constância estão um tanto em perigo”.

Na promenade que iria afastá-lo do lugar comum usucapido pelos homens, clara quando Montaigne realiza que “nossos pais formavam o comportamento de suas filhas para a vergonha e o medo, e nós, para a segurança, muito embora os corações e os desejos sempre foram iguais”, o ensaísta localiza não somente a gênese da dissimetria entre homens e mulheres na educação que ambos recebem, como também a subsistente, porém negada, igualdade entre os sexos. Seu “eu” é obrigado a reconhecer que, enquanto os homens gozam de plena liberdade, “os costumes fazem em geral a lei tão dura para as mulheres e tão escravizante que a mais remota relação com um estranho é considerada tão grave quanto a mais íntima”.

Montaigne faz-se então a pergunta que, se não é suficiente para torná-lo um feminista, pelo menos tem a virtude livrar-lhe do latifúndio do machismo de até ali: “de onde pode vir essa autoridade soberana e usurpada que nos arrogamos sobre as mulheres que, à própria custa delas, nos garantem seus favores?” Tanto a secularidade da qual o ensaísta era conhecedor profundo, quanto o dogma religioso do qual era crente devotado, não bastavam mais para justificar ao “eu” de Montaigne a submissão das mulheres aos homens. Tanto que vaticina: “As mulheres não estão nada erradas quando recusam as regras de vida que se introduzem no mundo, porquanto foram os homens que as fizeram sem elas.”

Passa a defender que “ouçamo-las descrever nossos assédios e nossas conversas” e que “não lhes oferecemos nada que não saibam”. Uma evolução e tanto para um “eu” que, páginas antes, sustentava que em matéria de razão elas não eram tão aptas quanto os homens. Não obstante esse singelo progresso, o sexismo de Montaigne insinua-se novamente, como que ferido por si mesmo. Tentando compreender a igualdade entre os sexos a qual a sua escrita o levava, pergunta-se: “seria isso que diz Platão, que outrora elas foram rapazes libertinos? Aqui podemos perceber o autor tentando encontrar a igualdade que ensaiava entre homens e mulheres no fato de “elas”, em algum momento, terem sido “eles”.

Montaigne, porém, não deixa de trilhar o caminho protofeminista aberto nos seus ensaios. Sobre a sexualidade feminina, o grande tabu da época – suplantado somente pela sexualidade infantil revelada por Freud quatro séculos mais tarde-, o autor escreve que “a própria ideia que fazemos sobre a castidade delas é ridícula”. Ora, coloca Montaigne, assim como “os deuses forneceram-nos um membro desobediente e tirânico, da mesma forma, proveram as mulheres de um animal glutão e ávido”. Vemos aqui que o ensaísta se afasta do ideário de seu tempo na medida em que não mais entende a libido feminina como se fosse pecaminosa, problemática, nem tampouco diversa da masculina.

Criticando a exigência masculina sobre as mulheres que o seu tempo havia naturalizado, todavia às custas da liberdade delas – percepção que só foi possível a ele através da livre expressão de seu si -, Montaigne diz a todos os homens do mundo e a ele mesmo que “seria preciso que elas se tornassem insensíveis e invisíveis para nos satisfazer.” Porém, como para o “eu” ao qual chegou o autor depois de muito ensaiar-se, “os homens e as mulheres, salvo a educação e os costumes, são feitos do mesmo barro”, a invisibilidade e a insensibilidade delas é tão antinatural e imprópria quanto a dos homens. Não mais fruto da costela masculina, como a tradição teológica sempre defendeu, Montaigne deixa escrito nos seus ensaios que a mulher é tão obra do Oleiro divino, ou, espinosanamente falando, da natureza, quanto o homem.

Se, por um lado, o nobre do Castelo de Montaigne, pelo fato de muito ter replicado o sexismo de seu tempo ao descrevê-lo ensaisticamente não merece ser chamado de feminista, por outro lado, contudo, temos de reservar a ele um lugar distinto que não o continente machista povoado por todos os homens, desde a antiguidade até o seu tempo. E mesmo que seja – e deva ser! – uma afronta ao feminismo defender que este movimento só foi possível porque um dia um escritor homem e ensimesmado questionou o machismo do qual ele mesmo, ao modo de boiada, era constituinte, Montaigne todavia é notável por ter produzido quiçá a primeira rachadura na secular muralha do Império Masculino.

Poesia e filosofia, ontem, hoje e amanhã.

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“No princípio era o Verbo”, diz a abertura do Evangelho de João sobre a criação do universo. O cosmos sobre o qual nos debruçaremos doravante, todavia, não é o bíblico, mas o poético e o filosófico. Foi em relação a estes, aliás, a frase do apóstolo. A poesia e a filosofia têm um extenso ontem a ser rememorado; um justo hoje a ser intuído; e um aberto amanhã diante do qual, no entanto, podemos apenas vaticinar. Pensar a poesia e a filosofia, a relação de cada uma delas com a vida e sobretudo entre si, eis o que este ensaio pretende fazer.

Sabemos que a poesia precedeu a filosofia. Então, se “no princípio era o verbo”, esse verbo primordial foi poético. Muito antes de homens filosofarem naquelas ilhas gregas da antiguidade, Hesíodo, um camponês que vivia nas proximidades de Téspias, na Beócia, em suas próprias palavras, uma aldeia amaldiçoada, cruel no inverno, penosa no verão, jamais agradável, já poetizava sobre a vida simplesmente ao dizê-la. Homero, autor da Ilíada e da Odisseia, foi outro antigo grego que verbalizou poeticamente o mundo.

E a poesia bastava! Mais do que isso, fazia sobrar interfaces para a humanidade entender o real e para este compreendê-la. Tanto que os primeiros homens que, posteriormente, foram chamados de “os primeiros filósofos”, quais sejam, os pré-socráticos, muitos deles se valiam do assaz naturalizado estilo poético para dizerem da realidade por uma via outra que não mais estritamente poética. Estes, todavia, poetas não eram mais.

Essa hibridismo entre poesia e filosofia fica claro no poema do filósofo Parmênides de Eléia, Sobre a natureza, no qual o pré-socrático valeu-se da tradição poética de seu tempo para iniciar sua conversa com o leitor e desse modo apresentar a questão filosófica da qual trataria sem, digamos assim, causar estranheza. Não esqueçamos, estamos falando de uma sociedade absolutamente tradicional, na qual a mudança era vista com maus olhos .Tanto chamavam-na de corrupção!

Entretanto, imediatamente ao preâmbulo poético, Parmênides, sem dó nem piedade, revoluciona o mundo discursivo, e porque não dizer a história do pensamento, ao escrever argumentativamente, num ato de invenção da prosa lógica que dispensou não só os elementos míticos como o estilo poético de forma geral. A passagem desse segundo movimento do poema parmenídico que melhor representa essa revolução é: “o que é, é, e não é para não ser … o que não é, não é, e tem de não ser”.

Não obstante, antes de dizermos que essa invenção do pensador de Eleia foi uma apunhalada no coração da poesia, o importante aqui é ressaltar apenas que ela perdia o seu longevo e exclusivo belvedere a partir do qual humanidade e realidade eram mediados. Doravante, nunca mais o pensamento se restringiria apenas ao modo poético para dizer o que era e o que se passava como mundo.

Parmênides, no entanto, foi um revolucionário deveras respeitoso, pois mesmo tendo demarcado uma rígida fronteira entre os dois modos de dizer o real, a poesia e a prosa argumentativa, na terceira e última parte de seu “poema filosófico” o grego faz uma cosmologia que mistura os dois estilos anteriores, como que para tentar juntar novamente o que acabara de cindir tão evidentemente. Depois dele, porém, a filosofia como a conhecemos não se privou de trilhar um caminho cada vez mais apartado da poesia e cada vez mais próximo da lógica.

Antes de separarmos de vez poesia e filosofia, cabe todavia lembrar dos sofistas, homens que circulavam pela Grécia antiga, cuja produção intelectual era algo entre poesia e filosofia. Desde sempre híbrida, a sofística dizia o que se passava com o homem e com seu mundo. De um lado, com uma liberdade aparentada à poesia. Porém, de outro, com uma objetividade assaz pragmática, própria do pensar filosófico. Com efeito, os sofistas criavam e vendiam discursos de verve poética, contudo estrategicamente políticos, que até o vertical verbo platônico se voltar contra eles, eram confundidos com filosofia, mas que depois jazeram estigmatizados.

O pai da filosofia negava pertinência, não só às produções sofísticas, mas também às poéticas, alegando que estas não tratavam do que realmente importava, ou seja, daquilo que é necessária e universalmente válido, isto é, o Ser. Para o daddy-cool da filosofia, as ideias: o real mais real do que qualquer outra coisa, não podem ser conhecidas e fruídas de outro modo senão filosoficamente. E para Platão, poesia e sofística, ao tentarem falar das coisas, quando muito dizem apenas de suas corrupções terrenas, uma vez que não as atingem em suas origens, isto é, nas alturas celestes e ideais onde elas vivem eternas e incorruptíveis.

Como sabemos, o idealismo platônico nega a sensibilidade e o mundo dinâmico que ela revela aos homens, pois tudo o que é sensível diz apenas daquilo que será corrompido pelo devir. Expressar-se a partir do que se percebe sensivelmente, para Platão, outra coisa não era que ler a sentença de morte dos objetos dessa expressão. A realidade imediata, material, sensível, no entanto, era a matéria prima com a qual os poetas e os sofistas se aventuravam discursivamente. Mas para Platão, o voo que alçavam não se aproximava do que mais importava, das ideias das coisas a respeito das quais falavam.

Tanto que em vários de seus famosos diálogos Platão se empenhou em mostrar a limitação dos poetas e dos sofistas. Em Hípas Maior, evidenciou a impertinência do fazer sofístico de modo contundente. E na sua maior obra, a República, não se privou de banir a poesia de sua sociedade ideal. Justiça seja feita, Platão poupou apenas a poesia homérica, e isso porque ela relatava os grandes feitos heroicos do passado que, a seu ver, eram dignos de sobreviverem enquanto exemplos aos gregos. Dizia Platão que qualquer outra poesia causava apenas sensações, e mais afastava do que aproximava o homem da verdade e da virtude, objetos excelentes da sua República.

Com Platão, portanto, temos a ereção de um muro intransponível onde Parmênides havia apenas deitado uma fronteira. Diferente do pré-socrático, o pai da filosofia não aproximou filosofia e poesia em cosmologia alguma, uma vez que avizinhá-las apenas corromperia a sua filha preciosa, a filosofia. A poesia, marginalizada, só mesmo travestida de tragédia manteve lugar cativo na sociedade grega. Porém, em se tratando de verdade, a poesia nada mais podia.

Aluno de Platão, Aristóteles comprou a filosofia absolutamente. Aqui todavia vale ressaltar que o pupilo foi mais filosófico que o mestre, uma vez que a dialógica platônica carregava um certo verniz poético que de forma alguma reluziu no racionalismo aristotélico, profundamente mais prosaico, chamado por muitos de tedioso até. Talvez a sensação de tédio que o racionalismo de Aristóteles cause seja a marca da distância instituída entre poesia e filosofia.

Digna de nota é a diferença entre Platão e Aristóteles no tratamento da poesia. Aquele, como vimos, condena-a na República. Todavia, na forma de diálogo essa condenação ainda é de certa forma poética porque vivazmente encarnada nas vozes e gostos de Sócrates e seus companheiros. Já Aristóteles, na sua Poética, mesmo na intenção de apologizar a poesia o faz racional, metódica e tecnicamente, tratando dela como se de política ou de biologia fosse.

Saltando da antiguidade ao medievo, na chamada Idade das Trevas a poesia não reconquistou lugar excelente algum. O mundo medieval-cristão não podia deixar-se seduzir pela poesia sem o terrível risco de incorrer em pecado devido à dimensão sensual a que ela expõe os homens. Ademais, nenhuma poesia poderia nem deveria estar no lugar da palavra de Deus. Sensações e tergiversações como os que a poesia é capaz de causar eram a senda para se desencaminhar do paraíso prometido no fim de uma vida de privações.

A poesia e a sensibilia que ela envolve, portanto, permaneceram marginalizadas no mundo medieval. Até mesmo a filosofia, por ser um método humano de se alcançar a verdade, desafiava os preceitos cristãos, uma vez que o caminho, a verdade e a luz eram tão somente Deus, e só através da palavra dEle poderiam ser alcançados. Para sobreviver na Idade Média, a filosofia como os gregos a faziam teve se ser mutilada. As obras de Santo Agostinho e de São Tomás de Aquino, por exemplo, levaram Platão aonde ele sequer poderia imaginar. Muitos dizem que o platonismo no medievo foi espécie de estupro ao seu criador.

Todavia, a modernidade irrompeu com muitos cristãos filosofando sem que a fé ou a palavra de Deus os intimidassem tanto. Muito pelo contrário. Provar a existência, a perfeição e a infinidade de Deus de modo filosófico de certa forma foi o estopim da modernidade. A prova ontológica de Deus cartesiana é o ícone do casamento perfeito de Deus e o pensamento humano. Pensar o infinito sem o qual Deus não é passou a ser o desafio filosófico por excelência. A poesia, obviamente, nada podia nessa empresa. Sobreviveu enquanto entretenimento burguês. Porém, tampouco a filosofia se mostrou capaz de dar conta da infinidade.

Então entrou em cena a ciência moderna, que longe de se pautar pela sensibilidade poética, e ciente da impotência dos argumentos metafísicos, se valeu da matemática euclidiana e da física newtoniana para explicar o real infinito. Se restava alguma dúvida de que a filosofia era incapaz de tocar a verdade, Immanuel Kant, na sua Crítica da Razão Pura, deixou isso irreversivelmente claro. O filósofo evidenciou os limites da razão metafísica e estabeleceu que somente a ciência e a matemática podiam tratar da verdade, não obstante ao modo de produzi-la.

Apesar de ter apunhalado definitivamente a metafísica, o filósofo alemão deixou os campos da ética e da política ao encargo dela.  Porém, ela não poderia mais versar sobre o que válido necessária e universalmente, apenas sobre a dinâmica das relações sociais e dos valores morais, contingentes por natureza. E na sua Crítica da Faculdade do Juízo, a última de sua trilogia, Kant, tratando da beleza, outro lugar não reservou à poesia além de uma contingência particular de pretensão universal.

Contra essa herança inglória legada à filosofia por Kant, o filósofo alemão Friedrich Hegel empreende seu contundente sistema de pensamento, cuja pretensão era não deixar nada do que já havia sido produzido pelo homem de fora. Muitos dizem que Hegel tentou salvar a filosofia. Todavia, sua dialética “espiral histórica” que compreendia todo e qualquer movimento da razão não foi suficiente para tirar da ciência moderna seus cetro e coroa no reinado da verdade.

Outro filósofo alemão, Karl Marx seguiu o caminho hegeliano, todavia modificando o idealismo de Hegel no seu materialismo histórico. Marx, dando sobrevida ao pensar filosófico, revolucionou o pensamento ocidental ao propor que a filosofia não devia apenas seguir interpretando o mundo, como tinha sido feito até então, mas sim modificá-lo. Filosofia = revolução! Foi mais profético do que poético todavia. E, fazendo a crítica da economia política de seu tempo, mais economista do que filósofo. Entretanto, é considerado um dos filósofos mais influentes da história da humanidade.

Foi só com Friedrich Nietzsche que a ciência encontrou resistência à sua confortável exclusividade em relação à verdade. Filosofia e poesia receberam o vigoroso impulso do martelo nietzschiano e foram reapresentadas como expressões capazes de tocar e produzir o real. Para tanto, o filósofo, que na verdade era filólogo, teve de retornar às origens míticas dos antigos gregos para, de lá, intempestivamente, dizer à sua modernidade demasiado historicista que a ciência era mais um vício temporal do que uma virtude sempiterna. A destruição niilista nietzschiana dos fundamentos que deu cabo da modernidade não poupou a onipresença e a onipotência científica e função da vida, da vontade de potência, e, o que importa aqui, da poesia e da filosofia.

E o método de Nietzsche para relativizar tanto a ciência quanto a história, consideradas por ele de as prisões da modernidade, valeu-se da intempestividade, que sustentava que devemos sair do nosso tempo, sem no entanto deixá-lo totalmente, para, de outros tempos e com outras perspectivas, tratarmos dos assuntos que nos tocam, trazendo o passado ao presente com roupagens que a contemporaneidade ela mesma não conseguiria cozer. E mediante essa extemporaneidade estratégica e libertadora, a poesia e a filosofia puderam reingressar dignamente no pensamento e na expressão humanas.

Com a contemporaneidade a ciência não morreu, obviamente. Porém, a poesia e a filosofia se viram como que revivificadas. Claro, há quem diga que o que realmente estrutura a vida contemporânea é a ciência mesmo; que não há um espaço ou atividades humanos que não sejam atravessados completamente pelas produções científicas; blá-blá-blá… Não obstante, esquecem-se de que filosofia e poesia outrossim atravessam e constituem todos os espaços e atividades humanas, e cada vez com mais força aliás. Para ver somente a primazia da ciência há mesmo que se fazer um forte exercício de abstração para desconsiderar as esferas metafísicas e poéticas que atravessam o mundo.

Um belo exemplo disso é explicitado pelos próprios cientistas, mais especificamente os físicos quânticos que, tocando as fronteiras últimas do átomo, depararam-se com a dualidade partícula-onda na qual ora uma existência é partícula, ora onda; nunca as duas coisas, todavia, sem deixar de sê-las simultaneamente. Cada um desses dois modos existenciais, para esta ciência, se dá de acordo com o modo como se observa a realidade. Para então poderem falar dessa dualidade insuperável referente às partículas subatômicas, muitos cientistas afirmaram que a física quântica fez desaparecer a diferença entre ciência e poesia. Se non è vero, almeno è poetica!

O filósofo esloveno Slavoj Žižek segue mantendo aberto espaço para a poesia na compreensão da realidade para muito além de sua predileção por filmes hollywoodianos e anedotas demodês. Em sua obra A Visão em Paralaxe, o filósofo relembra a invenção renascentista da perspectiva que cartografou com precisão matemática a condição do sujeito moderno. A característica central da perspectiva medievalista era o estabelecimento rígido do ponto-de-vista (o sujeito), e do ponto de fuga (o infinito ao qual todas as paralelas convergem). Com essa apresentação, Žižek prepara o terreno para as imagens contemporâneas evidenciarem algo muito diferente: não mais o estabelecimento de um ponto-de-vista e de um ponto-de-fuga relacionados inexpugnavelmente entre si, mas, em vez disso, uma miríade de pontos-de-fuga e pontos-de-vista, misturados e alheios uns aos outros, todos ao mesmo tempo constituindo a superfície imagética do real.

A pertinência da poesia em respeito ao real que o pensador esloveno quer evidenciar está justamente no fato de que a liberdade do observador em relação ao que vê (resultado virtuoso da crise dos fundamentos; fruto do niilismo nietzschiano), se dá porque que não estamos mais presos a um ponto-de-vista e condicionados a um ponto-de-fuga determinados, mas, em troca, diante de infinitos pontos, que tanto podem ser tomados como sendo de fuga como de vista. Podemos, com efeito, montar tantas relações imagéticas perspectivadas quantas forem as nossas tomadas do real: poesia que ciência alguma é capaz de produzir.

Uma vez que a contemporaneidade niilizada dispensa qualquer hipóstase, qualquer substancialização, qualquer absoluto prévio de onde adviria alguma verdade eterna a ser capturada somente pela ciência e doravante deificada, é nessa livre verificação que a nós se apresenta a partir de infinitos pontos-de-vista-e-de-fuga-ao-mesmo-tempo que surge o que podemos chamar de verdade, se assim quisermos, ou, dependendo da verve com o qual nosso olhar se lança sobre o real, de poesia ou de filosofia.

Considerando as promenade históricas da poesia e da filosofia, em suma: o surgimento da poesia e o seu ultrapassamento pela filosofia ainda na Antiguidade; as trevas que ambras enfrentaram no Medievo; a superação delas duas pela ciência na Modernidade; e as suas intempestivas recuperações Pós-modernas; podemos até pensar que esse devires continuam obedecendo à espiral hegeliana. Se é assim, a poesia reinará absoluta novamente até que a filosofia lhe ultrapasse mais uma vez, e, decerto, a ciência supere ambas de novo. Hegel, então, repousaria eternamente em paz no seu túmulo.

Hipostasiar o movimento proposto pelo filósofo idealista alemão, entrementes, seria fazer do passado, melhor dizendo, de um pensamento passado, um claustrofóbico logos para o pensamento futuro. Vício indesejável que, se parece aparentado à virtuosa extemporaneidade nietzschiana, é porque se confunde regra com referencial. O futuro, se livre, não mais hierarquizará poesia e filosofia, mas, provavelmente, aumentará não só a pertinência de cada uma delas, como também a tensão entre elas duas, a ponto de cada vez mais ambas serem capazes de propor, senão dois ou mais reais distintos, ao menos muitos e distintos modos de pensar o único real que há.

Pós-humanidade: a quarta ferida narcísica da humanidade

pos-humano

O ser humano está fadado a ser ferido por si próprio? Pelo menos é o que nos conta a história das três feridas narcísicas da humanidade, quais sejam, a copernicana, a darwiniana e a freudiana. E não temos motivo algum para concluir de que esse devir, digamos assim, “fera-ferida” tenha chegado ao seu fim com o pai da psicanálise.

Depois que Copérnico, no século XVI, mostrou que a terra não era o centro do universo, e que sequer o universo tinha centro, a humanidade perdeu a segurança do cosmos fechado para ser jogada sem referencial algum na agorafobia irrecuperável do universo infinito. O primeiro golpe. Com Darwin, no século XIX, a humanidade soube que não era a suma obra-prima do seu divino criador, mas, como todas as demais espécies animais, tinha evoluído, particularmente, e mais traumaticamente ainda, do macaco. O segundo golpe. E o domínio absoluto da realidade pela razão humana, porto há muito assegurado pela metafísica e mais recentemente pela ciência, perdeu sua segurança com a descoberta do inconsciente, por Freud, no século XX. O terceiro golpe. Se o nosso destino realmente é auto-golpear-nos , qual será o próximo golpe, isto é, nossa quarta ferida narcísica?

A revolução cibertecnológica que estamos experimentando nas últimas décadas pode já estar sendo essa nossa “próxima” ferida. A ensaísta e pesquisadora argentina Paula Sibilia, em O Homem Pós-Orgânico, fala do homem diante de sua experiência com uma gama de investimentos antes inimagináveis, tais como a manipulação protética localizada, isto é, os biochips, e sobretudo a inteligência artificial. Para a autora, evoluções como estas estão levando -ou já nos trouxeram- às novíssimas experiências do homem “pós-orgânico” e da evolução “pós-humana”. Não seriam a entrada absoluta na pós-humanidade e o abandono completo da organicidade, ambas, senão a maior e derradeira, ao menos a próxima grande e irrecuperável ferida da humanidade?

A cientista de comunicação brasileira Lucia Santaella, em Pós-humanismo – por quê?, também aponta os novos e desconhecidos horizontes que a humanidade abre para si com as cibertecnologias. Para ela, as sociedades humanas complexas resultam em uma babilônia informacional que faz do mundo uma gigantesca rede de troca de informações. Ressalta ainda que o conhecimento humano duplica a cada dez anos, e que a revolução tecnológica que estamos atravessando no momento é muito mais profunda e modificadora do que a revolucionária invenção do alfabeto, há cerca de 4000 anos.

Humanos, demasiado humanos, nosso moderno esforço para dominar tecnicamente a natureza mediante o conhecimento foi, para Sibila, a versão prometeica de nossa evolução. Na mitologia grega, Prometeu foi um defensor da humanidade, conhecido por sua astuta inteligência, responsável por roubar o fogo de Héstia, deusa virgem do lar, da vida doméstica, da família e do estado, e o dar aos mortais. Nas próprias palavras de Sibilia, “o progresso dos saberes e das ferramentas prometeicas redunda em um certo ‘aperfeiçoamento’ do corpo, porém este será sempre naturalista e não-transcendentalista; ou seja, não pretenderá ir além dos limites impostos pela ‘natureza humana’”. Vemos aqui que evoluindo prometeicamente não cruzaríamos as fronteiras da humanidade, apenas as expandiríamos aos infinitos cantos do universo outrossim infinito.

Entretanto, a partir de século XX, o infinito pareceu justo demais. A paulatina e tecnocientífica dominação humana da natureza se expandiu também para a dominação da própria natureza humana. Nas palavras de Sibilia, “tanto para o exterior quanto para o interior do corpo humano”. Prometeu se perdeu na sua velha fronteira. Esse novo movimento, que a autora chama de era fáustica, outra coisa não é que a mudança paradigmática que desbancou as antigas e conhecidas dicotomias metafísicas entre mente-corpo, espírito-matéria, sujeito-objeto, natureza-artifício.

 Como sabemos, Fausto é o protagonista de uma popular lenda alemã que conta de um pacto com o demônio, baseada na magia e na alquimia do alemão Dr. Johannes Georg Faust. Essa movida fáustica, que para Sibilia é a superação da “condição humana”, inaugurou o que ela chama de “’falências do corpo orgânico’, dos ‘limites espaciais e temporais ligados à sua materialidade’”. Melhorar a condição da existência humana contra as vicissitudes da natureza, até então esforço prometeico, passou a ser a transcendência do ser humano, o empreendimento fáustico por excelência.

O momento fáustico da humanidade, mutatis mutandi,  é o cruzamento da fronteira humana para a pós-humana. E nessa pós-humanidade cibertecnológica imediata, o pós-homem primeiro é o ciberpunk: ser híbrido fascinado pelas interzonas; bastardo do “casamento da subcultura high-tech com as culturas marginalizadas das ruas”, aponta Santaella. Ainda que o ciberpunk seja o colonizador primário dessa realidade fáustica, o primeiro a viver esse “novo continente” deslimitado, mesmo ele já teve de se deparar com a angusta questão, bem colocada por Santaella: “o que é autenticamente humano quando se tornam indefinidas as fronteiras entre humanidade e tecnologia?”

Se o punk cibernético, aventureiro colonizador da fáustica ciber-realidade humana, não conseguiu dar essa resposta de modo satisfatório, os primeiros neonatos desse novo continente pós-humano, para Santaella os “ciborgues”, não têm como escapar da pergunta, também feita pela autora: “o que é identidade humana, se ela for programável?” Afinal, o que resta dos conceitos de autenticidade e identidade na mistura desenfreada de tecnologia e ser humano? Melhor dizendo, o que surge daí?

O termo “ciborgue”, na verdade, foi cunhado  por Manfred Clynes e Nathan Kline, em 1960, para dizer da mistura entre cibernética (cyb) e organismo (org), ou seja, hibridismo do humano com algo maquínico-informático, que estende o humano para além de si mesmo. No entanto, o ciborgue, para Santaella, é melhor dito “biocibernético”, pois, de um lado, “bio”, de biológico, apresentaria significados mais abrangentes do que “org”, de organismo. De outro, porque “biocibernético”, em vez de “autômato bioinformático”, “biomaquinal” ou “pós-biológico”, exporia “a hibridização do biológico e do cibernético de maneira mais explícita”.

 Essa hibridização, de acordo com Sibila, denota que o corpo humano em sua configuração meramente biológica está obsoleto. As cada vez mais intensas pressões de um meio ambiente amalgamado com o artificial faz com que os corpos humanos contemporâneos não consigam mais existir sem o as dores e as delícias do upgrade. O imperativo da ciberorganicidade está internalizado: a necessidade de compatibilidade total com o tecnocosmos digitalizado. E esse ininterrupto upgrade da humanidade em vista de uma pós-humanidade já é a cultura na qual vivemos: a cibercultura.

Santaella, no entanto, diz que esse universo cibercultural não significa a superação das fragilidades e vulnerabilidades de nossa condição humana. “A meu ver –coloca a autora-, além de simplista, reducionista, essa compreensão é ilusionista”, e isso porque “tais delírios pseudointelectuais, evidentemente, não podem ser tomados como definidores da problemática do pós-humano”. Santaella diz que embora a condição pós-humana e a revolução biotecnológica coloquem a humanidade diante de dilemas éticos inéditos, hipostasiar a distinção entre evolução biológica e evolução tecnológica pode não ser pertinente, afinal, pressupondo que ambas as evoluções são uma e a mesma, a atual aceleração tecnocientífica, que faz do humano pós-humano, poderia ser apenas mais um ciclo evolutivo da própria e mesma humanidade.

A brasileira é contundente ao sugerir que a condição pós-humana pôde desde sempre ter estado inscrita no programa genético da espécie humana. Com efeito, Santaella fala da perspectiva de que a técnica, hoje encarnada na cibertecnologia, remete às origens da constituição do ser humano como ser simbólico: animal de linguagem; a ponto de as tecnologias atuais serem nada mais que a continuidade e a complexificação do que já havia na instauração do humano.

Santaella diz ainda que falar nunca foi natural, pois naturais são apenas as funções de sobrevivência básicas, como comer, dormir, beber etc. Para a autora, a fala já é um artifício: “o artifício da maquinaria simbólica que está instalada em nosso próprio corpo”. Todas as demais maquinarias, técnicas, artifícios ou tecnologias, para Santaella, são o desenvolvimento daquilo que já irrompeu em nós quando começamos a falar.

Santaella vai mais longe ao pensar que até mesmo a nossa contemporaneíssima Internet já estava em latência quando o ser humano se tornou bípede; quando teve pela primeira vez as mãos livres para comunicar, à distância, o que se passava no “lugar”. Com efeito, e-mail e Whatsapp são formas bem mais sofisticadas, no entanto, para a ancestral artificialidade humana envolvida na comunicação. Sofisticações digitalizadas daquilo que o homem, uma vez em pé, já podia fazer analogicamente.

Só que essa sofisticália, indo muito além do mero gestual corporal, exige suportes cada vez mais capazes. Essa exigência, por sua vez, potencializa as nossas comunicação, expressão e criação, e assim por diante, num ciclo ascendente que se resolve apenas com mais tecnologia. Santaella evidencia que os prolongamentos do nosso corpo e da nossa mente na evolução do gesto e da fala em e-mails e telefones celulares, por exemplo, promovem um crescimento do nosso neocórtex. Só que esse órgão, por razões estritamente biológicas, tem seu limite de expansão. “Não pode continuar crescendo dentro da caixa craniana”, aponta a autora, para quem “o neocórtex vem crescendo, expandindo-se na biosfera, fora da caixa craniana”. Aí os chips, os bancos de dados, e, hoje em dia, a infinita nuvem.

Esse seria o pós-humanismo propriamente dito, a existência humana para além do corpo humano. O homem não mais sendo ele mesmo no seu solipsismo biológico, se é que podemos falar assim, que durante milhares de anos foi o seu horizonte intransponível. O pós-humano, por sua vez, só é se for também, ou quiçá definitivamente, fora de si mesmo. Mais ainda, se o universo inteiro for o suporte dessa pós-humanidade: o infinito prolongamento externo do que a humanidade é internamente: uma evolução ilimitada e desenfreada.

Talvez esteja aí a quarta ferida narcísica pela qual estávamos procurando. Retomando: primeiro, perdemos o centro do universo com Copérnico; depois, despencamos do centro da criação divina com Darwin; para, em seguida, perdermos o controle da nossa razão em face do insondável inconsciente evidenciado por Freud. E, por fim, em quarto lugar, no pós-humanismo, a própria humanidade deixa de ser o locus de si mesma, tendo de ocupar o universo ao seu redor para poder viver a sua própria evolução. Só que agora, pós-humanamente.

Dois projetos de sociedade, dois logotipos

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Um governo é um projeto de sociedade. E a “cara” desse governo está em todo e cada ato dele, inclusive na publicidade que o inaugura. O logotipo-lema com o qual um governo se apresenta à sociedade já diz quem ele é e com quem deseja falar. Nesse momento brasileiro de transição de governos, somos apresentados ao logotipo-lema do governo -de exceção, golpista- de Michel Temer, que ilegitimamente afastou o governo Dilma Rousseff, que outrossim iniciou seu governo com seu logotipo-lema próprio. Então, vale analisar a primeira “cara” com que cada um deles se apresentou à sociedade brasileira, suas logo-lemas inaugurais, pois já aí podemos ver o que está e o que não mais está em jogo na mudança de projeto de sociedade que golpe o tupiniquim inaugura.

Como a proposta aqui é analisar o que simbolizam os logotipos de apresentação dos governos Dilma e Temer, estaremos no terreno da semiótica, ciência dupla que estuda os símbolos relacionando a “forma” com o “conteúdo”. Em outras palavras, a relação do “o que é mostrado” com o “o que se quer mostrar”. Para tanto, vale dedicar um instante estético à imagem que ilustra esse texto, que traz os dois logotipos em questão. Na parte superior da imagem, o logo-lema com o qual o governo Dilma se apresentou à sociedade. Na inferior, o do governo Temer. Para simplificar a leitura, doravante serão usadas as expressões “logo Dilma” e “logo Temer” para falar dos logotipos-lemas inaugurais dos dois governos.

Em primeiro lugar, chama a atenção a oposição entre a policromia do logo Dilma e a proposta monocrômica do logo Temer. Ora, do Brasil é dito que é uma país de muitas raças, crenças, credos. Simbolicamente, de muitas cores. Já aqui podemos ver que o logo Dilma se preocupou em contemplar essa diversidade. O logo Temer, por sua vez, elegendo prioritariamente o branco e o azul , não tem intenção alguma de ressaltar a pluralidade que vive na nossa terra. Como não lembrar aqui do velho mito desigualitário do sangue azul dos brancos ricos aristocratas? A palheta de cores através a qual um governo se apresenta, portanto, já é um filtro, crômico, que informa semioticamente com quem e para quem está falando. Dos dois logos, o de Dilma, obviamente, é bem mais democrático.

Em segundo lugar, temos a distância entre a proposta naif do logo Dilma e o tecnicismo “corelDRAW” do logo Temer. Naif, que em francês significa ingênuo, no mundo da arte fala de uma produção alheia ao academicismo tradicional e se caracteriza, digamos assim, pela simplicidade popular. O logo Dilma traz a ideia de que, senão é feito à mão, ao menos poderia sê-lo, e por qualquer um. A irregularidade do desenho da bandeira brasileira no centro do logo Dilma diz que o Brasil também é o que até mesmo uma criança consegue desenhar. Em contraste, o design assaz digitalizado do logo Temer, com sua esfera e estrelas perfeitas e dispostas em função de uma rígida simetria, é coisa que somente um já iniciado e já equipado tem condições de produzir. Agora, infelizmente, o “logotipus brasilis” fala mais de meritocracia do que de democracia.

Em terceiro lugar, se pensarmos em que nível os dois logotipos pressupõem os seus observadores, temos que o logo Dilma, por ser deliberadamente chapado no plano de apresentação, não se coloca nem acima nem abaixo de quem o vê. Tampouco propõe distorção de perspectiva, uma vez que para o “Brasil” ser efetivamente um “País de Todos” o lema não deve parecer outro em função da posição do observador. O logo Temer, em troca, coloca o “Brasil” e o “Governo Federal” vistos de baixo para cima e em dramática perspectiva, fazendo com que o observador nunca esteja à altura deles. E, pior ainda, para se estar em pé de igualdade com o Brasil de Temer a escalada é árdua.

Em quarto lugar, vemos que em oposição à garatuja de bandeira brasileira que “ingenuamente” compõe a letra “A” da palavra Brasil, o logo Temer mutila a bandeira Brasileira, trazendo somente o seu centro, a bola azul e as estrelas brancas, deixando claro que a bandeira nacional, com a riqueza e diversidade que ela representa, não tem mais lugar junto ao “BRASIL” e ao “GOVERNO FEDERAL” golpista. Mais ainda, que esse centro azul estrelado propositalmente alienado de sua periferia verde e amarela se coloca na frente do Brasil, gerando inclusive uma sombra sobre o nome do país. Vale ressaltar também que o logo Dilma dispensa a frase positivista “Ordem e Progresso”, enquanto que o logo Temer, com seus jogo de profundidades, coloca esse questionável positivismo em primeiríssimo plano.

Em quinto e último lugar, todavia deixando o plano semiótico e caindo no linguístico, não poderiam ficar de fora da presente análise os textos dos dois logotipos. Afora a presença de “Brasil” e de “Governo Federal”, comum aos dois, temos no logo Dilma a ideia de “um país de todos”, e no logo Temer, a de “ordem e progresso”. Um país historicamente estruturado na desigualdade -social, econômica, racial, de gênero- é revolucionado ao ser lematizado “de todos”, ao passo que, ressuscitando os velhos ordem e progresso o logo Temer apenas dá, de modo reacionário, continuidade à produção da desigualdade estrutural da qual o logo Dilma já pretendia se ver livre. Que ordem e que progresso são esses do logo Temer? Melhor dizendo, quem dita essa “ordem” e esse “progresso” que se coloca de modo vertical na já “cara” com que esse governo golpista se apresenta?

Em suma, o logo Dilma tem a virtude de contemplar a diversidade étnica e religiosa brasileira com suas muitas cores; o espírito popular livre de qualquer “academicismocentrismo” com a proposta naif; um país de todos com a horizontalidade com que esse lema é apresentado; e a liberdade em relação aos velhos dogmas com a eliminação dos positivistas ordem e progresso. Em contraste, o logo Temer é assaz vicioso ao contemplar os brancos de sangue azul com a eleição quase exclusiva dessas duas cores; o espirito meritocrático-tecnicista que melhor atende os Senhores do Liberalismo; o desnível social com a perspectivação do Brasil e do Governo Federal a ponto de todos estarem bem abaixo deles; e, por fim, a revivificação de velhos dogmas com a, digamos assim, “primeiro-planização” do “Ordem e Progresso”.

Mais triste do que ver o elitista logo Temer substituir o democrático Logo Dilma, no entanto, é saber que, em se tratando de propostas para o Brasil, a de Temer afastou a de Dilma. E com esse afastamento, a alienação, para fora da arena social -assim como para fora do logotipo golpista-, da diversidade étnica, do espírito popular, da horizontalidade social, e da possibilidade de seguirmos adiante livres de um lema importado do velho mundo por uma elite que outra coisa não quer senão que o passado “progrida” futuro adentro, segundo as suas “ordens”, sem pedágios sociais, e carregando consigo velhas desigualdades e privilégios. Mesmo substituído, que a ideia por trás do primeiro logotipo do governo Dilma ao menos permaneça viva como a memória de uma proposta de um novo Brasil, que, em 2016, entretanto, ainda pode ser afastada pelo velho Brasil.

 

À ciência, filosofia.

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Desde sua vitória sobre os poetas e os sofistas da Grécia antiga, a filosofia atravessou vinte séculos como herdeira legítima e detentora da verdade. Como queria Aristóteles: “A Ciência Primeira”. Porém, a revolução científica iniciada no século XVI deu cabo do longevo reinado da filosofia. Com as publicações de Copérnico, Galileu Galilei, Kepler, Newton, só para citar os mais importantes, as verdades universais que estiveram com os filósofos desde a antiguidade e durante todo o medievo passaram a ser objetos exclusivos dos cientistas modernos.

Sem escapatória, a filosofia teve de aceitar o ultrapassamento da ciência no que tange à posse e, mais importante, à produção das verdades objetivas. Quando Immanuel Kant, na sua Crítica da Razão Pura, expôs os limites da razão metafísica e a larga vantagem das ciências matemáticas, a filosofia sofreu o golpe mortal.

Entretanto, até hoje os filósofos querem sustentar uma outra dimensão do pensamento em relação ao real que não apenas a científica-matemática. Henri Bergson, à sua maneira, traduz muito bem essa pretensão da filosofia: “não haveria lugar para os dois modos de conhecer, filosofia e ciência, se a experiência não se apresentasse a nós sob dois aspectos diferentes”.

O filósofo francês Quentin Meillassoux afirma que a filosofia pós-kantiana é dominada pelo o que ele chama de “correlacionismo”, teoria que diz, grosso modo, que os homens não podem existir sem o mundo, o que é bastante óbvio, mas, o que é mais difícil para a ciência aceitar, que o mundo não pode existir sem os homens. Isso porque o correlacionismo limita qualquer hipóstase, isto é, qualquer substancialização dos objetos do conhecimento, como se eles existissem cognoscíveis fora das nossas mentes e independentes delas, pois não há correlação que seja dada em outro lugar do que em nós. Para o correlacionismo, de forma alguma podemos sair de nós mesmos para descobrir o que há do outro lado da correlação, independentemente de nós, pois um mundo somente tem sentido desde que seja conosco, para-nós.

Mesmo assim, a ciência enuncia verdades que hipostasiam um mundo real independente do homem. Por exemplo, as enunciações científicas acerca da formação do universo e do planeta Terra, acontecimentos que não podem ter se dado exatamente como propõe a ciência justamente porque não se deram ao homem. São ancestrais em relação a ele. Tais enunciados da ciência referentes a eventos ancestrais, do ponto de vista de um correlacionismo estrito, são impossíveis. Ora, como o universo e a Terra se manifestariam das formas determinadas enunciadas pela ciência se toda manifestação pressupõe alguém a quem se manifestar? Eis a encruzilhada que o correlacionismo coloca à ciência.

Com efeito, o mais pretensioso enunciado científico, qual seja, “o universo ‘se formou’ há 13,3 bilhões de anos antes do surgimento do homem”, não será refutado pelos filósofos, pois estes não podem aferir data mais precisa para o evento primordial. Porém, o filósofo pode sustentar que, de fato, o universo conforme diz a ciência, mas, “para a ciência”. Essa é a performance máxima da filosofia contra a ciência atualmente: dizer que há, no mínimo, 2 níveis de sentido em um enunciado como este. Segundo Meillassoux: o sentido imediato, realista, científico; e um sentido mais original, correlacional, filosófico.

O cientista, não obstante, recusa veementemente que haja outro regime de sentido para a compreensão de seus enunciados, sustentados por equações matemáticas, e, por isso, a filosofia terá de ficar de fora da apreciação deles. Porém, é exatamente isso que o filósofo não pode aceitar, pois, do contrário, teria de concordar com coisas que são absurdas para qualquer filosofia pós-crítica, por exemplo, que o Ser não é inerente à sua própria manifestação, isto é, que ele pode ser sem se manifestar; ou, o que é pior, que o pensamento pode pensar um tempo anterior ao homem – sendo que, desde Kant, o tempo é mera representação sensível que reside exclusivamente em nós, homens.

Se o filósofo pode sustentar alguma coisa contra a produção do cientista, é porque a formação do universo, por exemplo, não pode ter se dado conforme está sendo ingenuamente enunciado pela ciência, isto é, não correlativamente a uma consciência. O cientista, todavia, pretende-se mais sofisticado do que o filósofo, avançando sem problemas mediante enunciados “objetivos” desprovidos justamente de objetos pensáveis, uma vez que a abstração matemática é a sua concretude suficiente.

Talvez a pertinência da filosofia contemporânea esteja no apontamento da impossível universalidade das enunciações científicas. Segundo o filósofo contemporâneo Slavoj Žižek, “toda ‘verdade’ tem de ser enunciada para se efetivar, e que o momento (e o lugar) dessa enunciação é sempre contingente”. Para ele, a filosofia está aí para dizer que esse momento contingente não é apenas externo, mas imanente. Nas palavras de Žižek: “a expressão contingente de uma verdade necessária sinaliza a contingência dessa própria verdade necessária.”

Para não negar à filosofia a possibilidade de contribuir com a ventura científica, quiçá corrigi-la, basta lembrar do que Bergon disse: que “filosofar consiste em inverter a direção habitual do trabalho do pensamento. Devemos a essa inversão -inventada pela filosofia- o que foi feito de mais importante inclusive nas ciências. Afinal, o mais poderoso dos métodos de investigação que de que o espírito humano dispõe, a análise infinitesimal, nasceu dessa própria inversão”.

O filósofo é aquele que pode -e talvez o que deve- apontar os absurdos de enunciados científicos que, embora metaforicamente, dizem que certos objetos reais descritos por determinadas equações matemáticas são, digamos, “buracos negros” ou “buracos de minhoca”, pois, como a própria já ciência sabe, tais objetos não são, nem têm como ser “buracos”, nem “negros”, nem “de minhocas. Todavia, a ciência não enuncia suas produções sem se valer dessas miseráveis metáforas. Ás misérias da ciência, portanto, filosofia!

Quem senão o filósofo para desvelar a ingenuidade das metáforas científicas? Quem senão a filosofia para prevenir que as verdades de validade universal produzidas pela ciência não soem como poesia ou sofística? A filosofia, nos seus primórdios, salvou o universal das contingências da poesia e da sofística. Atualmente, tem o dever de fazer o mesmo com as universalidades assaz abstratas da ciência.

Emoções, rótulos e Facebook

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Curtir não basta! O Facebook, ao lançar cinco novos botões para expressar emoções além do “curtir”, está dizendo que mais importante do que curtirmos o que vemos nos nossos “feeds” de notícia é deixarmos claro que há emoções por trás dessas curtidas. E, de acordo com a miséria emocional que os novos botões nos oferecem, se é alegria, graça, surpresa, tristeza ou indignação. Se porventura nos emocionarmos para além destes parcos rótulos, a solução é nos jogarmos no abismo dos comentários que, por algum capricho de Zuckerberg, ainda resiste abaixo dos novos botões.

A opção “comentar” sempre foi o espaço facebookiano adequado para, discursivamente, expressarmos não só as nossas “emoções”, mas principalmente as nossas opiniões a respeito das postagem que vemos. Só que comentar parece desafiador demais para a geração twitter que só se sente segura dentro de 140 caracteres. Então, eis os novos emoticons do Facebook para dar mais espaço à pobreza discursiva já bastante tácita nos comentários da rede social mais famosa do mundo.

Não que a nossa geração já não estivesse se valendo massivamente da paralinguística dos emoticons, inclusive e paradoxalmente no espaço linguístico reservado aos comentários. Isso, porém, desde sempre se mostrou insuficiente, visto que um “smiley” sozinho, como se diz, nunca fez verão. E para driblar os limites da miséria expressiva de um singelo emoticon, a estratégia vinha sendo enfileirar vários deles, por exemplo, um “smiley sorrindo”, três “aplausos”, dois “sois”, dois “smiley piscando” e quatro “corações” para se dizer algo.

O problema é que essas aventurosas sequências de ícones emotivos deixam os seus “leitores” como que diante de hieróglifos que, certamente, nunca traduzirão adequadamente o que seus autores pensaram ou sentiram. Aqui, todavia, é preciso perguntar se a dificuldade em desvendar o que uma “frase” composta de emoticons quer comunicar não é a mesma dificuldade de comunicação de quem se expressa através dela. Algo do tipo: “eu realmente não sei como dizer o que penso e sinto, então, vou me expressar de modo que ninguém tenha como saber exatamente disso”.

Questão complicada, a aventura emoticon para alguns linguistas mais otimistas e conectados significa espécie de expansão dos limites de nossa linguagem. Para outros, ao contrário, quer dizer apenas que, “emoticonicamente”, estamos regredido à primitiva linguagem que outrora garatujávamos no “mural” das nossas cavernas. Para estes pessimistas e apocalípticos, a sequência composta por ícones de cinco “homens”, três “smiley sorrindo”, duas “letras”, uma “caverna” e cinco “neandertais” será a forma com que futuramente escreveremos –no Facebook?- a seguinte história:  “a humanidade, depois que começou a usar emoticons no lugar das palavras, regrediu aos seus primórdios”.

O Facebook, ao instrumentalizar a conversão da miríade afetiva humana em ícones e rótulos, impõe-nos uma nova etiqueta rede-social que não deve ser desconsiderada. Etiqueta, oriunda do francês “étiquette”, era o rótulo que se colocava em envelopes em que se guardavam processos judiciais para indicar, do lado de fora, algo que estava do lado de dentro. Filosoficamente falando: uma aparência que apenas indica uma essência. Entretanto, não nos enganemos, o rótulo aparente não é nem tem como ser o conteúdo essente.

O preço do ícone emocional, ou o que é o mesmo, do emoticon, portanto, é a impossibilidade de traduzir a essência das nossas emoções, ou seja, nós mesmos. Aqui, não só as palavras protestam, mas, sumamente, a poesia, que melhor do que qualquer outra expressão humana comunica sublimemente a forma e a intensidade do que sentimos.

Somos bastante evoluídos para usarmos os emoticons do Facebook sem com isso deixarmos as nossas palavras nem a nós mesmos para trás? Talvez sim, mas somente se não nos esquecermos de que a cada vez mais disponibilizada superficialidade icônica dos emoticons outra coisa não faz que nos alienar da profundidade e da complexidade emotiva que pretendemos expressar através deles.

Antiguidades imediatas

Na contemporaneidade hiper apressada, as coisas não podem mais esperar o tempo passar para serem consideradas antigas. A antiguidade, hoje em dia, é dada pelo ritmo de produção das novidades. Essa pressa em fazer com que o absolutamente recente já seja tomado por antigo traz a seguinte questão: seria a súbita transformação de parte da atualidade em antiguidade o modo do restante dessa mesma atualidade poder ser percebida como novidade? Qual o tempo mínimo necessário para algo ser de fato antigo? Ou, ao contrário, o tempo nada tem a ver com isso?

Há menos de um mês as linhas de ônibus do Rio de Janeiro foram reformuladas; algumas extintas, outras substituídas. Então, de um dia para o outro, uma das novas linhas veio com o seguinte aviso no para-brisa do ônibus: “antiga 125”. Impressionante! Em menos de um dia, a linha 125, de atual, passou a ser antiga. Entretanto, chamar algo que foi ontem com o mesmo nome usado para falar de algo que foi há mil ou dois mil anos, por exemplo, é não querer falar na imensa diferença que o tempo traz às coisas.

Então, que palavra mais adequada poderia ter sido usada no lugar de “antiga” para designar a recente não-atualidade da linha 125 que, outrossim recentemente era absolutamente atual? Difícil! Até agora não encontrei um termo que melhor fale da diferença que o tempo faz nas simultâneas não-atualidades das coisas. Ok, de certo ponto de vista, tudo que não é atual é antigo. Mas, como dito antes, o antigo de há milênios e o antigo de ontem solicitam diferenciação. Seria o caso então de chamar aquele de “muito antigo”, e este de “recém-antigo”? Não. Isso seria fugir do problema.

O ataque aos Charlie Hebdo em Paris, por exemplo, que se deu em janeiro de 2105, em dezembro desse mesmo ano é o quê? Antigo? Atual? Nenhum dos dois exatamente. Antes, é de uma espécie de atualidade, e também de uma espécie de antiguidade que não se encaixa bem em nenhuma das duas definições. Por um lado, devido ao intenso fluxo de acontecimentos que a contemporaneidade nos traz, um mês depois o massacre dos cartunistas já parecia ser parte de um passado quase distante. Agora, por outro, o fato de estarmos ainda no mesmo ano do atentado nos autoriza dizer que é um fato do presente.

O problema é que o presente absoluto, isto é, o átimo temporal no qual o atual performa a sua plena atualidade, é demasiado estreito. Por isso o que aconteceu, digamos, ontem, ou há dois meses, pode ser chamado apressadamente de antigo. E em relação ao ataque aos chargistas franceses, tanto melhor para a mídia que a tragédia figure como artefato arqueológico dias depois de ocorrido. Afinal, desse modo há espaço, melhor dizendo, necessidade de novas mercadorias midiáticas.

Na contemporaneidade hiperinformacional o já estreito presente está sendo cada vez mais estreitado precisamente para que todos os “agoras” sejam cada vez mais carentes de substância, isto é, de acontecimentos, de mercadorias. A obsolescência apressada das coisas, a antiguidade imediata delas, são coprodutoras do presente atualíssimo a ponto de dizermos que só é possível uma atualidade total se espreitada, cada vez mais de perto, por uma antiguidade estrategicamente imputada a tudo que não queremos que seja considerado verdadeiramente atual. Produção de passado, mais do que nunca, é produção de presente!

E como a contemporaneidade não está aí para brincadeira, essa sua sede de atualidade, que converte cada vez mais presente em passado, chega ao extremo de desatualizar completamente o próprio presente em função de um atual ideal que que precisa ocupar o lugar do atual concreto. Hoje em dia, até o presente já é visto como uma espécie de passado que solicita uma atualização do que sequer deixou de ser. E porventura não é exatamente isso que faz o mundo da moda ao lançar uma tendência que, quando chega às lojas e veste as pessoas já traz outra tendência que faz com que a atual seja já antiga?

A antiguidade apressadamente imputada a tudo que recém deixou de ser, ou até mesmo àquilo que ainda é, é o combustível excelente do motor capitalista contemporâneo que não pode se dar ao luxo de esperar que as coisas envelheçam naturalmente, que fiquem antigas “com o tempo”, para só então produzir mercadorias-novidades que preencham os cada vez mais estreitos e exigentes agoras. Antes, tudo o que há deve necessariamente deixar de ser, o mais rápido possível aliás, inclusive enquanto ainda está sendo, para que o novo seja cada vez mais necessário, e o motor capitalista funcione em velocidade máxima, a sua preferida.

Se a contemporaneidade me impressionou ao chamar de antiga uma coisa que há um dia era atual, impressionaria muito mais se, um mês antes de a linha 125 deixar de existir, já trouxesse o seguinte aviso: “esta linha será a antiga 125”. Seria bem mais a cara da contemporaneidade assumir que até o que é plenamente atual, para ela, já é idealmente antigo. Pois, respondendo à pergunta inicial, não é mais questão de tempo a antiguidade das coisas. Na verdade, o que temos é o sórdido projeto capitalista que, de um lado, produz antiguidade, para, de outro, haver necessidade de um outro produto seu, a novidade.

Sexualidades idealizadas

O que define a sexualidade de uma pessoa? Suas relações afetivas e ou sexuais objetivas, ou, antes, simplesmente a ideia que ela mesma faz – ou mesmo quer fazer – de sua própria sexualidade, ou seja, um critério meramente subjetivo? No primeiro caso, temos uma definição baseada em um juízo materialista correspondente às relações concretas que a pessoa tem. Já no segundo caso, ao contrário, a sexualidade é fruto de um idealismo, isto é, é definida apenas pela ideia que o sujeito tem de sua própria sexualidade, não importando se suas práticas sexuais convenham ou não com tal ideia.

O idealista, entretanto, pode findar chamando “urubu de meu louro”. Por exemplo, afirmar que é heterossexual enquanto mantém – ainda que esporadicamente – relações sexuais com alguém do mesmo sexo que ele. E não é exatamente isso que vemos nos “G0y” (assim mesmo, escrito com zero), homens que, por um lado, se dizem heterossexuais, mas, por outro, não têm problema algum em assumir que se relacionam sexualmente e inclusive afetivamente com outros homens?

A ideia aqui não é restringir ninguém de realizar seus desejos sexuais, mas problematizar o fato de alguém vivenciar concretamente uma sexualidade determinada e, ao mesmo tempo, determiná-la como se fosse outra. Novamente os “G0y”: homens que fazem sexo com homens e mulheres mas que não se consideram bissexuais. Haveria, porventura, alguma coisa de errado ou de aviltante no conceito de bissexualidade: a atração afetiva, seja ela sexual, romântica ou emocional, por pessoas de ambos os sexos?

Por outro lado, temos que o conceito de bissexualidade oferece a algumas pessoas como que uma aura virtuosa. Conheci duas meninas, uma de nove e outra de doze anos de idade, que nunca fizeram sexo, tampouco se apaixonaram, seja por um menino, seja por uma menina, mas mesmo assim afirmam categoricamente que são bissexuais. Não estamos lidando aqui com um caso de idealismo puro?

O fato de as duas garotas definirem previamente as suas bissexualidades, melhor dizendo, pressuporem-nas antes mesmo de terem qualquer experiência concreta, empírica, evidencia, de um lado, que se trata apenas de uma ideia desconectada da realidade. Entretanto, de outro, aponta para o perigo de que as suas sexualidades genuínas sejam pautadas por essa apressada ideia, até mesmo forçadas por ela.

Porventura não seria melhor as duas garotas esperarem até serem espontaneamente atravessadas por suas sexualidades, e, baseadas nesse atravessamento natural, perceberem com qual, ou com quais sexos as suas sexualidades são concretamente realizadas, para só então, lastreadas nas suas experiências, afirmarem que são bissexuais – ou hetero, ou homo? Da mesma forma, não seria menos confuso alguém que transa com ambos os sexos definir-se como bissexual em vez de chamar essa prática de um “nome fantasia” qualquer, como fazem os “G0y”?

No entanto, o que vemos é justamente um crescente espaço de confusão no que tange a definição que cada um faz de sua própria sexualidade: bissexuais praticantes não aceitando o conceito que lhes cabe – os “G0y” -, e pessoas que sequer se “inauguraram” na afetividade sexual atribuindo a si mesmas sexualidades que sequer podem vir a se expressar nelas, ou através delas – as duas meninas.

Idealismo e materialismo são modos antagônicos de se pensar alguma coisa. Por isso quem define a sua sexualidade de modo idealista não computa – ou não quer computar! – as suas práticas sexuais concretas. O antagonismo resultante dessa confusão, nos nossos exemplos, se expressam da seguinte forma: os “G0y” são heterossexuais idealizados “e” bissexuais materializados; as duas garotas, bissexuais idealizadas “e” pré-sexuais materializadas.

Onde exatamente jaz a impossibilidade de muitas pessoas assumirem as suas sexualidades concretas, refugiando-se covardemente em sexualidades idealizadas? No preconceito que ainda impera na nossa sociedade? Os “G0y”, na verdade, não estariam temendo serem tomados por bissexuais, e justamente por esse motivo se definem com esse “apelido”? E as duas garotas, não estariam tentando esquecer o fato de ainda não terem suas sexualidades concretizadas determinando peremptoriamente que são bissexuais ?

Infelizmente, vivemos em um mundo onde o sexo é superestimado. E a sexualidade, outrossim, não escapa de tal escrutínio. Ora, se materialmente algo é “X”, dizer que é “Y” ou “Z” é só um malabarismo das ideias. Todavia, em um mundo no qual a sexualidade é supervalorizada, muitas pessoas “manipulam-na” idealmente para nunca ficarem aquém das expectativas desse mesmo mundo.

Por isso a heterossexualidade idealizada dos “G0y” não está nem aí para o fato de eles serem concretamente bissexuais. Da mesma forma, a bissexualidade idealizada das duas garotas não se preocupa com o fato de que elas sequer conhecerem as suas dimensões sexuais. Podemos ou não dizer que os “G0y” apenas reciclam o velho conceito “gay no armário”? E das duas garotas, por acaso, apenas não ressignificam o conceito clássico de histeria: eu quero tal coisa (a definição de minha sexualidade) mesmo que eu não precise dessa coisa ainda?

A pergunta que eu gostaria que os “G0ys” se colocassem é a seguinte: qual é o problema da definição de bissexualidade, e até mesmo de homossexualidade, para que resistam em conformarem-se nelas? Às duas garotas, a pergunta seria: qual é o problema em ainda não terem uma sexualidade naturalmente estabelecida? A ambos, pediria que considerassem as suas práticas sexuais concretas – ou a ausência delas, no caso das duas garotas – para ver se ainda assim as sexualidades que declaram idealmente se sustentam no mundo material onde elas são, ou serão exercidas.

Liberdade aquém-sentido

Algum sentido se apoderará desse texto a qualquer momento. Não por muito tempo estas letras enfileiradas permanecerão absolutamente livres. Apesar de eu, de fato, só escrever letras, que em si são vazias de sentido, é inevitável que, com elas, palavras surjam no caminho. Ainda bem que as palavras ainda guardam sentidos diversos do que elas têm quando muitas delas juntas! Mesmo estas quatro primeiras frases, apesar de expressarem sentidos só seus, ao final do texto se curvarão em conjunto diante de um sentido exigente mais imperioso do que elas. Como escapar disso?

Tento fugir do sentido final porque se ele se fizesse presente desde o início do texto, estas letras, palavras e frases já teriam se tornado escravas suas. Isso porque o sentido age como um Senhor Capitalista transcendente a subjugar a imanente mão-de-obra proletária através da qual devém, abstraindo-a, reificando-a, explorando-a, senão em função de um sentido maior e, infelizmente, unívoco. Por essa razão, uma letra proletária nunca será um poema capital! Que injustiça semântica.

No entanto, mesmo que o sentido deste texto esteja sendo preterido, obviamente para que ele não se assenhore cedo demais destas livres letras palavras e frases, elas, de certa forma, já são escravas suas, como eu e o leitor já desconfiamos. Entretanto, enquanto elas pensam que são livres, trabalham alienadas do sentido que as colocará cada uma no seu posto dessa linha de montagem textual. Afinal, somente enquanto o sentido deste texto aqui não se instalar definitivamente é que esta frase, por exemplo, poderá dizer mais do que ela dirá depois que o último ponto final for colocado.

No entanto, só consigo obscurecer o sentido desse texto, para deixar as letras, palavras e as frases em paz, fazendo do próprio sentido o assunto em torno do qual elas giram, com muito esforço, sem tocá-lo, abstraindo-o intencionalmente. Vingança? Porém, 1597 letras, 305 palavras, 13 frases e três parágrafos e meio depois o poder do sentido já se faz sentir. É inevitável. Diante do derradeiro, a única estratégia destas letras, palavras, frases e parágrafos contra o irremediável assenhoramento do sentido seria o “nonsense” radical, mas, com efeito, nesse caso, a união delas faz a sua fraqueza.

Balões cenográficos e a fragilidade humana.

“Conte-me sobre você”, pediu a bailarina ao seu público, em meio a 1500 balões coloridos que compunham o cenário do espetáculo de dança “Sei coisas lindas de ti”. A solicitação dela, obviamente, era retórica. No entanto, a impossibilidade de a plateia efetivamente contar a ela sobre si fez com que o seu pedido permanecesse provocativamente mais vivo e solicitante dentro de cada um dos que ocupavam as poltronas do Theatro Municipal do Rio de Janeiro. Ainda mais depois que a dança, essa poesia que dispensa palavras, como afirmou o poeta Mallarmé, começou a desenhar uma bela história diante de todos.

Como eu sou cenógrafo, desde o princípio fiquei intrigado em descobrir onde tantos balões se encaixariam na dramaturgia cênica que Flávia Tápias, Gaetan Jamard e Romual Kabore começavam a apresentar, pois, afinal, todo cenário deve ajudar senão a contar melhor as histórias que ambienta. Entretanto, a resposta não viria do próprio cenário, mas da vida da qual ele deve ser o meio-ambiente poético-ideal. E justamente por que a dança, felizmente, não segue as mesmas regras lógicas das nossas perguntas e respostas linguísticas, era na lógica da linguagem dos corpos e dos movimentos dos bailarinos que dançavam que eu deveria me ater para fazer deles e dos balões uma única e coesa obra.

“Conte-me sobre você” e “por que balões?” eram as duas ideias que me acompanhavam ao longo do espetáculo. Preciso dizer que a minha disposição para com o que eu via era das melhores, pois Tápias é uma bailarina que, a meu ver, transcende a mesmice entediante que não só a arte contemporânea em geral, mas principalmente a dança contemporânea miseravelmente oferecem às suas audiências. Ela é grande, contumaz, e não menos os seus movimentos e propostas cênicas. Impossível não sentir, diante dela, a multidimensionalidade esquecida dessa coisa chamada corpo que a babilônia informacional da contemporaneidade soterra sob o peso asfixiante da mente. Cada vez mais somos cartesianos. Que droga!

Então, diante de uma retórica coreográfica tão generosa, foi realmente um prazer permanecer com as minha dúvidas. Uma delas: o que eu contaria de mim mesmo a alguém que diz saber coisas lindas a meu respeito. A outra: se aquela infinidade de balões afirmava as coisas lindas que é sabido a meu respeito, ou, em troca, apenas solicitava, ainda mais retoricamente, a minha resposta. De vez em quando, um ou outro balão se desgarrava do cenário e pululava, frágil e suavemente, sobre o imenso palco. Era impossível, em certos momentos, não esquecer da coreografia humana diante das coreografias não coreografadas dos objetos. Mas tudo bem, os balões também eram o espetáculo, e, portanto, também guardavam alguma verdade espetacular.

Então, a certa altura, Tápias volta ao microfone e, ofegante, conta-nos algo lindo dela própria, assim como as tantas coisas lindas que cada um de nós tem para contar, mas que só não são contadas porque não são perguntadas: seu falecido avô, meio brasileiro meio francês, costumava cantar La Vie em Rose para ela. Acompanhando o sincero depoimento da bailarina confessa estava Louis Armstrong, “trompeteando” jazzisticamente a música de Edith Piaf.

Então, com imagem dessa singela memória de Tápias em mente, entristeci-me profundamente pelo fato de a morte do seu avó impedir tal memória de ser outra coisa além de uma memória. Como eu queria que o avô dela pudesse seguir eternamente cantando La Vie em Rose para ela! Mais um balão escapa do cenário e dança pelo palco. A minha imaginação, agora triste, imediatamente fez da frágil bolha a presença memorial do avô de que a bailarina, e doravante eu, jamais esqueceremos. Desejei que o balão não estourasse assim como eu estava desejando que a vida do avô dela não tivesse feito o mesmo.

Voilá! O “espetáculo” do espetáculo se descerrou diante de mim. Tápias, Gaetan, Romual, a dança e os balões estavam dizendo, “melhor dizendo”, dançando: “Conte-me sobre você”, pois “Sei coisas lindas de ti”, mas conte-me agora, aqui mesmo, rápido! A qualquer momento um de nós pode estourar, frágeis bolhas que somos, e então será tarde demais. Depois de estourarmos, infelizmente, será tão difícil recolher as nossas memórias quanto juntar o ar que estava dentro de um balão que estourou.

Flávia, no palco, era mais um balão, absolutamente “en rose”, inflada com suas memórias pessoais que, assim como o vento move um balão, moviam coreograficamente o seu corpo. Eu, na plateia do Municipal, era outro balão, inflado com as minhas próprias memórias, mas agora um pouco mais inflado pela memória de Flávia. Ainda bem que eu não estourei antes de vê-la dançar. Ainda bem que ela não estourou antes de dançar para mim. Entretanto, éramos balões resistentes flanando em torno de um balão há muito estourado, o seu avô cantante.

Então, não só inflada, mas também inflamada pelas belas memórias e arte de Flávia, Gaetan e Romual, a minha tristeza em relação à fragilidade da vida – aliás, muito bem cenografada pela fragilidade dos 1500 balões! – pôde ser poetizada, e portanto, suportada. A poesia que aquela dança “contemporaneizou” em mim foi a seguinte: Não só o avô de Flávia, mas todos nós, depois de “estourados”, não somos memórias perdidas, mas ar memorioso livre, liberto da contingência do corpo. O mesmo corpo que, enquanto dança as suas coreografias em torno e junto dos outros corpos, infla-os, compartilha com eles as suas memórias particulares, e, de certa forma, vive eternamente dentro deles, pelo menos até que estourem.

Por isso, “Conte-me sobre você”, pois afora o fato de que eu “Sei coisas lindas de ti”, você e a sua beleza sempre terão espaço dentro da frágil bolha que eu sou. Mas, por tantas razões, eu posso estourar a qualquer momento. Então, conta-me agora. E se não tiver palavras, dance – ou cante La Vie em Rose – mas faça isso antes do meu “boom” derradeiro. Como foi exatamente isso que os três bailarinos fizeram no palco, eles puderam terminar o espetáculo estourando todos os balões do cenário – espetacular apoteose dionisíaca! -, pois mesmo que as memórias simbolicamente guardadas dentro de cada um deles se desvanecessem no ar, um tanto delas permanecerão vivas dentro de cada balão da plateia que eles, belamente, inflaram.

Sexualidade. Orientação ou status?

O velho preconceito em relação à homossexualidade e à bissexualidade sobrevive, seja na inocente naturalização da expressão “viado”, seja na barbaridade fundamentalista-islâmica que arremessa homossexuais do topo de prédios. Temos, entretanto e felizmente, algumas ilhas nas quais a sexualidade das pessoas pode se expressar livremente sem que elas sejam discriminadas ou punidas por isso.

O fato de algumas pessoas poderem afirmar e exercer sem medo as sexualidades que cultural e historicamente foram e ainda são indevidamente tidas como proibidas, doentias, e até contrárias ao desejo divino, certamente representa, não a vitória na guerra contra o preconceito, mas uma fundamental evolução entre batalhas.

Entretanto, dessa liberdade é bom que não se faça abstrações indiscriminadas, pois ela trata de concretudes demasiado estruturais nas vidas das pessoas, ou, do contrário, abre-se aí espaço para novos preconceitos. Será mesmo, como diz o ditado popular, que quem nunca comeu melado, quando come necessariamente se lambuza? Se sim, que lambuzo seria esse em se tratando de liberdade e afirmação sexual?

Pensei nisso quando três adolescentes – com dez, treze e quinze anos de idade – disseram que eram bissexuais sem, no entanto, terem transado, ou sequer se apaixonado por alguém do mesmo sexo que eles. Assim se afirmam pois, privilegiados que são, sabem desde já que a bissexualidade não se limita apenas à atração sexual por pessoas de ambos os sexos, mas pode se dar também pelos vieses afetivo, romântico, emocional.

Agora, se a orientação sexual de alguém é a realidade a priori em relação a qual tanto a afetividade quanto a sexualidade ativa são expressões a posteriori, o respeito à própria sexualidade deve necessariamente seguir a orientação sexual espontânea de cada um. Do contrário, ou a pessoa é coagida a uma sexualidade que não a sua, ou a sua sexualidade é tratada como se fosse uma questão de opção.

Entretanto, a expressão “opção sexual” é considerada impertinente, pois a sexualidade é uma dimensão assaz imanente para que alguém possa optar por ela como se estivesse diante de um cardápio. Ora, se fosse simples assim, os homossexuais que historicamente sofreram preconceito certamente teriam optado por uma sexualidade que não lhes trouxesse tantos e indevidos problemas familiares, sociais, sexuais, etc.

“Orientação sexual”, em troca, é um nome que não responsabiliza as pessoas pelas suas sexualidades, dado que passa longe da deliberação prévia acerca do assunto. Não diz não respeito, portanto, a erro ou a acerto. Por opção é possível trepar com pessoas de ambos os sexos. Todavia, se essa é orientação sexual de uma pessoa, a mesma coisa pode se dar sem ela ter de optar por isso. Talvez a verdadeira liberdade sexual seja tanto mais livre quanto menos ela for uma questão de escolha ou de opção.

Então, depois de os três adolescentes dizerem que são bissexuais sem, contudo, terem se apaixonado nem transado com alguém do mesmo sexo que eles (a de dez anos sequer com o sexo oposto), perguntei-me silenciosamente se elas estavam seguindo genuinamente as suas orientações sexuais ou se, antes, estavam lidando com o assunto como se fosse mesmo mera questão de opção.

Conhecendo o esclarecimento intelectual e o círculo de relações delas, sei que podem viver e expressar as suas sexualidades livremente sem serem discriminadas pelos seus colegas e familiares. Para a de 16 anos, pelo contrário, a sua bissexualidade declarada era um status-pró entre os seus amigos.

Os três adolescentes em questão usufruem de uma recente&libertária realidade que para a maioria das pessoas ainda é uma utopia. Justamente por isso me pareceu possível que elas estivessem se “lambuzando” da liberdade de se afirmarem bissexuais ainda que esta não fosse a orientação sexual particular delas.

Ora, assim como os revolucionários sexuais dos anos 1960, que após conquistarem a liberdade que lhes era negada se viram obrigados a desfrutarem dela, e a qualquer custo – com preços psíquicos altíssimos aliás -, estes três adolescentes muito bem podem se sentir coagidos a se afirmarem bissexuais simplesmente pelo fato de tal orientação sexual significar uma conquista histórica da qual a geração deles é espólio bendito.

De direito, ninguém pode questionar a autoafirmação sexual de ninguém. Porém, de fato, ainda que indevidamente, eu não pude deixar de me perguntar se aqueles três adolescentes estavam tratando as suas declaradas bissexualidades mais como um status social do que como a expressão natural das suas próprias orientações sexuais.

Do mesmo modo como a vida-em-rede-social-virtual nos leva a inadvertidamente transformar em status público os nossos mais efêmeros estados particulares, a bissexualidade pode se tornar a postura deliberada e engajada de alguém que queira surfar a onda libertária que se contrapõe ao profundo e antiquado mar do preconceito que ainda afoga muita gente.

Talvez eu tenha me ocupado tanto da segura afirmação dos três adolescentes em respeito às suas orientações sexuais porquanto, na minha adolescência, eu não tinha tal certeza. Ademais, ainda hoje eu não sei o que dizer quando alguém me pergunta se eu sou hétero, homo ou bissexual, mesmo depois de ter me relacionado, afetiva e sexualmente, com homens e mulheres.

Conceitualmente, diriam, sou bissexual. Entretanto, os conceitos visam uma universalidade que desconsidera quaisquer particularidades. Embora eu desfrute de uma liberdade tal que tanto faz se me tomam por homo ou bissexual, eu mesmo faço questão de não me definir, pois outra coisa não estaria fazendo senão me encurralar em um nicho sexual no qual, aliás, eu não sou obrigado a permanecer por conta dos meus próprios discursos.

Sendo assim, penso que a orientação sexual de alguém, para ser realmente livre, deve se libertar inclusive dos parcos nomes que vulgarmente tentam conceituá-la. Em primeiro lugar, porque o desejo, se livre, é absolutamente dinâmico, e, em segundo, porque orientar a própria orientação sexual mediante um ou outro nome é coagi-la a esta ou àquela dimensão.

Não é o caso, contudo, de concebermo-nos, outrossim indiscriminadamente, enquanto pansexuais, como o roqueiro Serguei, que, entre outros, se relacionou afetiva&sexualmente com Janis Joplin, com uma árvore, e até comigo. Talvez a verdadeira liberdade sexual seja apenas aquela que, dispensando definições prévias, não é condicionada por elas. Não é isso porventura melhor, principalmente àqueles que iniciam as suas vidas afetivas-sexuais?

Se eu quisesse ser preconceituoso, diria aos três adolescentes que eles nada deveriam dizer acerca de suas próprias sexualidades, mas apenas vivê-las, e bem longe dos discursos, pois as palavras pressupõem conceitos; estes, fazem dos movimentos particulares e naturais seres estáticos, que no fim das contas figuram como se fossem status, ou o que é pior, epítetos claustrofóbicos.

Por que eu não quero – nem acho que devo – ser preconceituoso, nada disse aos três adolescentes. Além do que, independente da sexualidade através a qual eles formalmente se afirmam, ontológica e subterraneamente eles já são o que são, isto é, expressões de suas inalienáveis orientações sexuais.

Minha secreta vontade de libertá-los da necessidade de discursarem acerca de suas sexualidades, entretanto, seria no sentido de afastá-los das categorias nominais que mais servem de munição ao velho preconceito do que às próprias sexualidades deles. Lembremo-nos sempre dos radicais muçulmanos que, tendo uma definição sexual e o nome de alguém, já acham que tem o bastante para atirar indivíduos de cima de um prédio.

Assim como as palavras dos três adolescente me levaram, de certa forma, à julgá-los – e eu odeio ter que reconhecer isso! -, enquanto nos disponibilizarmos a ter a nossa dinamicidade potencial reduzida a conceitos estáticos, estamos outrossim vulneráveis a ver a nossa própria sexualidade reduzida, todavia injustamente, pelas palavras e pelo julgamento dos outros para os quais nós somos os inadmissíveis outros.

Por isso, nos diálogos que solicitam a definição da minha orientação sexual, faço questão de ser tão paradoxal quanto Sócrates, dizendo: “só sei que nada sei”, pois além de a orientação sexual de alguém ser tanto mais livre quanto menos for uma questão de opção, com o paradoxo socrático ela é ainda mais livre se não for reduzida a um objeto de conhecimento.

Grécia descalça sobre espinhos europeus*

A Grécia a.C. levou democracia, arte, arquitetura, ciência e filosofia aos confins do mundo antigo numa empresa epopeica&histórica chamada de Helenismo, que quer dizer “viver como os gregos”, concretizando assim o ideal do seu grande invasor, Alexandre, o Grande. A difusão da cultura Grega, entretanto, não ficou restrita àquela época e região, mas fez carreira exitosa, mundo e futuro afora, merecendo o longevo título “o berço da civilização”. Dois mil anos depois, a Hélade agoniza, não naquele berço esplêndido, mas num leito crísico&econômico atualíssimo, por cujo pernoite, aliás, ela não pode pagar.

Em um mundo no qual a economia faz es vezes da democracia, da arte, da arquitetura, da ciência e da filosofia juntas, a Grécia é novamente invadida, só que agora o Alex da vez é o Capital, o Grande. Diferente de há 2300 anos, os atuais dominadores-credores que se assenhoram da Grécia não querem saber de peculiaridades suas algumas, para então disseminá-las “Worldwide”, mas sim de levarem o seu “World Very Wild” econômico-globalizado para lá, para então legarem os parcos Euros gregos à ‘liberabília’ mundial.

O mesmo mundo que, na antiguidade, ganhou dos gregos a civilização, na contemporaneidade, não se importa em assassinar essa mãe civilizadora para saciar a sua sede, contudo insaciável, de cifrões. O império do capital, portanto, outra coisa não representa senão a mais abjeta barbárie – cujos bandos partem dos bancos – marchando à passos econômicos na ágora globalizada do exato agora. Hoje em dia, basta fazer do dinheiro um Deus para que a barbárie reluza palidamente um verniz de civilidade. Todavia, como diz um velho provérbio grego, “As vestes não fazem o sacerdote.”

O bárbaro-mor da vez é o perverso Banco Central Europeu, para quem não é problema algum devassar uma nação inteira, precisamente porque ele é o primeiro banco central do mundo cuja sagaz centralidade dispensa um território e uma soberania nacional, ou seja, uma nação. Ora, por que um banco que não representa nenhum país determinado se privaria de arruinar um país historicamente determinado como a Grécia? Ademais, uma vez vitorioso no ‘economicídio’ da moeda mais antiga do mundo, o Dracma grego, o euro, essa vil moeda sem país, só precisa seguir ‘eurobarbarizando’.

Agora, se no passado a Grécia legou ao mundo a sua cultura, de valor inédito&inestimável, no presente, ao contrário, é o mundo que leva a ela a sua cultura, de valor liberal&globalizado, cuja arquitetura, arte, ciência e filosofia trata sobretudo do capital. Entretanto, o que pode a Grécia novamente legar ao mundo a partir desse angusto legado que a atualidade lhe impõe? Pobreza não é, pois com isso o mundo já convive há muito tempo. Calote tampouco, afinal, esse também já é um fantasma demasiado internacionalizado.

Ora, se lembrarmos que a polis grega antiga foi o berço da política, cujo lastro democrático acolhia os cidadãos e os seus problemas, para, mediante a palavra, resolvê-los diretamente, o que a metrópole grega contemporânea pode voltar a disseminar sobre o mundo é a arte, assaz ausente hoje aliás, de solucionar enigmas globais com o verbo local. O Eurobanco, obviamente, não quer cambiar capital por discurso nenhum. Porém, ao repetirem impertinentemente que não irão pagar conforme quer o Bárbaro Central Europeu, os gregos, retórica&civilizadamente, fazem da Europa inteira a sua nova assembleia política. Os gregos contemporâneos parecem não ter esquecido de um provérbio ancestral: “É preferível ser dono de uma moeda a ser escravo de duas”.

Na acrópole ateniense, mulheres-colunas-gregas chamadas de cariátides sustentam em suas cabeças, há 2500 anos, o peso do templo de Erecteion, consagrado a Palas Atena, deusa da civilização, da guerra, da sabedoria, da artes, da justiça e da estratégia. Para Atena, a recente pressão do BCE sobre a Grécia é apenas um vento invernal. Já as cariátides, d o topo mais nobre da Hélade eterna, simbolizam perenemente que os gregos e as gregas têm dentro de si um ‘daimon’, isto é, um espírito-guardião, capaz de suportar, não só o peso do tempo, mas também o peso dos templos, sejam eles às divindades, sejam os do capital, afinal, como diz outro provérbio grego, “São os cães maus que morrem dolorosamente”.

*do provérbio grego “Como você vai andar descalço sob os espinhos?”

Dessubstancializações contemporâneas

Dessubstancializações contemporâneas

Žižek, ao falar da “dessubstancialização das substâncias essências das coisas”, concretamente realizada no café descafeinado, no leite sem gordura, na cerveja sem álcool, etc., toca na alienação sistemática do homem contemporâneo em relação ao que é essencial. Trata-se, segundo o filósofo, não de medir a quantidade da coisa consumida pela sua qualidade, mas de privilegiar a quantidade em detrimento da qualidade. A joia-da-coroa atual, aponta Žižek, é o chocolate diet com laxante: veneno e antídotos, juntos e disponíveis à pós-moderna vontade comer, porém, estrategicamente dissociados dos efeitos desse consumo, justamente por não se pautar pelas coisas em si, mas pela presença de suas ausências.

As relações de amizade como as conhecemos estão sendo esvaziadas, por exemplo, pelo massivo relacionamento em rede social virtual. Amigos, hoje em dia, também são coisas rasas, impessoais, distantes e inodoras, corroborados, não obstante, pela abjeta acessibilidade disponível em um simples clique. Os convites virtuais – para eventos que prometem ser reais – que pupulam nas timelines facebookianas são o ícone da dessubstancialização dos encontros entre pessoas. Agora, os “amigos” só precisam confirmar presença nos eventos para sentirem que confraternizam com os demais. Ir até eles, fisicamente, é apenas a cereja, absolutamente dispensável, quiçá indigesta, do imenso bolo diet dessa nova socialização esvaziada de sociabilidade.

Os eventos do Facebook, portanto, encontram suas mais expressivas substancialidades nos seus convites, e os seus mais abissais esvaziamentos, nos eventos em si. Afinal, na babilônia contemporânea, só comparecendo ao ato do convite é possível participar de todas as convocações! Apenas ali todos os “amigos” se encontram, pois todos, com efeito, comparecem efetivamente ao convidamento, mas não ao encontro propriamente dito. É como se a ágora contemporânea, cada vez mais virtual, num movimento diametralmente oposto à grega antiga, se constituísse pela ausência física das pessoas, ou, o que dá no mesmo, nas suas exclusivas presenças virtuais. Desse modo, o espaço oficial de convivência pode ser dessubstancializado de sua substância essencial, qual seja: a convivência.

Esse esvaziamento substancial a outro lugar não nos leva senão ao empanturramento com vazio; à saciedade, entretanto, alcançada através do nada das coisas. Entretanto, para lidarmos com essa realidade dessubstancializada, precisamos necessariamente de uma postura e de uma nova gramática. Ora, se chamamos de “X” aquilo em que não há mais “X” algum, além de falarmos de quimeras, queimarmos as nossas preciosas e precisas palavras com aquilo para o que elas não servem mais. Somente quando realizarmos que, por exemplo, o café sem cafeína não é café, mas uma “coisa” outra, que por sua vez precisa de um outro nome e de uma outra ideia, o café, ele mesmo, terá a sua essência preservada. Assim, nós, as palavras, bem como aquilo a que elas referem, seja café, seja amizade, estaremos todos protegidos da dessubstancialização, do esvaziamento, do nada.

#JenesuispasZiraldo

É da essência do cartoon veicular, não sem espirituosidade e ironia, verdades – ou pelo menos algo delas. Aliás, é precisamente esse quê de veracidade que corrobora o desenho crítico. Entretanto, nem sempre o cartunista alcança tal objetivo, seja nos seus cartoons, seja nas suas próprias ideias. Ziraldo, um dos mais conhecidos chargistas brasileiros, em uma entrevista à Record, falou uma asneira absolutamente desnecessária sobre homossexualidade. Nem se ele tivesse desenhado belamente a sua opinião ela mereceria ser contemplada.

Pois bem, sobre a relação lésbica – de terceira idade – entre as personagens de Fernanda Montenegro e Nathália Timberg, da novela Babilônia, da Rede Globo, Ziraldo disse: “A Fernanda Montenegro não tem direito de fazer apologia do afeto homossexual com esse personagem em Babilônia. Mesmo que ela estivesse pensando em ajudar as famílias dos homossexuais, isso não daria resultado. Afinal, qual é a porcentagem de mães de homossexuais? Talvez gere ainda mais preconceito”. Eu não assisto a essa novela, mas em uma ou outra coisa que li – longe das redes evangélicas – a partir da polêmica que ela abriu à opinião pública, foi ressaltado a dignidade e a naturalidade com que as atrizes tratavam a homossexualidade de suas personagens.

Entretanto, em primeiro lugar, Ziraldo esqueceu que Fernanda Montenegro não é uma apologista, e sim uma atriz. Com o mesmo direito com que representou inúmeros tipos, desde nordestinas pobres até paulistanas ricas, a maior atriz brasileira tem todo o direito de representar também tipos com orientação sexual “hetero”, “homo” ou “bi”, sem que isso signifique que ela preste algum desserviço aos gêneros os quais interpreta, tampouco aos seus relativos. Ziraldo defendeu ferrenhamente o direito de Charlie Hebdo desenhar Maomé como bem entendesse, mas, à Fernandona, nega o direito de ela desenhar os tipos que representa. Coé a tua bro?

Em segundo lugar, mas não menos importante, escapou da “filosofia” de Ziraldo a existência de mães homossexuais. Assim como as heterossexuais, que em todas as novelas tem representantes suas nos núcleos principais, as mães homossexuais ganham igual reconhecimento ao se verem representadas na televisão, ainda mais pelas consagradas Fernanda Torres e Nathália Timberg. Entretanto, o que o cartunista quis dizer na sua infeliz colocação é que menos preconceito seria gerado se fosse mantido, na ficção, o arraigado protagonismo de personagens heterossexuais; que melhor à questão da homossexualidade é ela ser “desaparecida” da vista do grande público; que falar de homossexualidade não “ajuda”.

Em terceiro lugar, ainda que se tratasse de “ajuda”, como quer Ziraldo, o fato de o cartunista dizer que reconhecimento, respeito e representação devem surgir somente a partir de determinado contingente estatístico – “Afinal, qual é a porcentagem de mães de homossexuais?” – é ainda mais sério. Por essa lógica, todas as minorias só mereceriam ser “ajudadas” desde que se tornassem maioria, o que é ou um absurdo, ou pura desumanidade. Todavia, Ziraldo se esquece de que um folhetim, ainda mais um da Globo, muito antes de querer “ajudar” seus telespectadores, deseja, sobretudo, entretê-los. Ademais, a “ajuda” engendrada nas novelas é financeira, mediada pela publicidade, dos telespectadores à conta bancária da concessão televisiva.

Portanto, seria bom que Ziraldo tivesse ficado de boca fechada em relação à homossexualidade de mães senhoras folhetinescas – no mínimo, em consideração às mães senhoras homossexuais reais das quais ele, infelizmente, não tem estatística Deveria ter permanecido desenhado suas maluquices apenas no seu famoso Menino. No entanto, mesmo desenhada, uma barbaridade ainda é perigosa, e inclusive indesejável. Os doze mortos no atentado ao Charlie Hebdo, há exatos quatro meses, são prova disso.

Se no atentado parisiense Ziraldo retweetou  #JesuisCharlie, para com isso defender as liberdades de imprensa e de expressão, no atentado homofóbico que ele mesmo promoveu na evangélica Record a sua nova “hashtag” resulta assim: #Jenesuispasmãeslésbicas. Como eu não aderi ao #JesuisCharlie, por achar que nem tudo o que pode ser imaginado merece ser desenhado, outrossim, pelo fato de  acreditar que nem tudo o que é pensado deva ser dito, adiro aqui ao #JenesuisopasZiraldo. Reforço, com isso, a minha crença de que nenhuma expressão é digna conquanto pretenda furtar a livre expressão da diversidade, principalmente das minorias não contempladas pelas estatísticas oficiais.

Pecha sofística-filosófica

Os sofistas, mestres mambembes que viajavam o mundo antigo vendendo práticos saberes, discursos políticos e estratégias argumentativas, ganharam já de Sócrates e de Platão o famigerado estigma charlatanesco que dura até hoje. Tachada por estes filósofos como a arte da prestidigitação com as palavras, a sofística passou a ser mal vista porque entendia o conhecimento pelo seu viés pragmático e particular. Ora, essa postura afrontava os filósofos que buscavam sobretudo as verdades de validade universal. Porém, é absolutamente parcial, quiçá injusto, procurar pela pertinência da sofística apenas no seu produto final, isto é, nos seus efeitos, esquecendo-se das causas que a trouxeram à vida. Então, contornando o malicioso anacronismo filosófico que peitou os sofistas pela frente, vale acompanhar estes malogrados técnicos do discurso desde antes do encontro que tiveram com os amantes da sabedoria.

Voltemos, então, ao período compreendido entre o abandono da vida nômade e a instituição da polis grega, no qual o homem ainda carregava consigo, na agora civilizada, reminiscências de sua selvageria, tais como a escravidão e a subjugação das mulheres aos homens. Com efeito, para os virtuosos polités atenienses, os escravos, as mulheres, e obviamente os estrangeiros, não eram cidadãos, mas seres com os quais eles podiam – e inclusive deviam – lidar despoticamente. Entretanto, para permanecerem convencidos de suas pretensas civilidades, e, mais importante, alienarem-se da barbárie que ainda sustentavam em pleno seio político, aqueles déspotas precisavam se relacionar com a verdade de um modo que ela não se revelasse completamente. Ou, do contrário, eles seriam informados por ela, a contragosto, que eram ainda bárbaros, entretanto, envoltos em togas de fino linho e tagarelando na assembleia.

Se foi a capacidade de transpor em palavras aquilo que antes só se resolvia através da força física o carro chefe da polis grega, pois só se chega à civilização pensando e dialogando sobre a barbárie resistente, a arte de bem falar, em seu estado nascente, a outra coisa não atendia senão a bestialidade de homens que, sobretudo, desejavam garantir a posse de suas terras, de seus escravos, bem como de seus despotismos arraigados. Portanto, a retórica, de imediato, foi uma forma civilizada, aplicada, todavia, sobre a função bárbara que ainda errava pela cidade; embora, posteriormente, ela tenha se aliado à verdades mais nobres, virtuosas, inclusive científicas. Porém, antes disso tudo, a retórica teve de lidar com os objetos mais baixos de uma recente e instável civilidade em construção.

Tomemos a justiça, esse pilar da civilização, como exemplo: fazê-la com as próprias mãos – selvageria -, é uma coisa; outra bem diferente é cunhar para ela um conceito de validade universal – filosofia. Há um longo, porém nem sempre retraçado, caminho entre estes dois extremos. Um conceito universal de justiça, por mais belo e justo que pareça, é vazio, portanto desnecessário, se não for antecedido e preenchido por uma miríade de fatos particulares nos quais as muitas ideias de justiça se entrecruzem. Sob um posto de vista, todas as particularidade acerca da justiça são a substância priori do conceito universal, e a posteriori, de justiça. Tratando-se, então, de qualquer coisa, inclusive de justiça, podemos começar abordando ou suas particularidades, ou sua universalidade, porém, atentando para o fato de que esta só é possível a partir daquelas.

A busca pelos universais era a arte própria dos filósofos. Os sofistas, inversamente, não acreditavam em tal universalidade, pois, oriundos do estrangeiro e viajados pelo mundo antigo, percebiam claramente que não existia essa coisa chamada verdade universal; que aquilo que os homens acreditavam, cultuavam, e pelo que lutavam até a morte era apenas convenção; que a verdade para um povo era tão diversa da verdade para outro quanto estes povos eram diferentes entre si. Sequer uma ideia absoluta sobre os deuses havia. Portanto, não tendo encontrado objetos universais, os sofistas não tinham motivos para investigá-los nem se ocuparem deles. Antes, investiam naquilo de que nenhum homem conseguia se alhear, isto é, das suas experiências e necessidades particulares.

Cientes do pragmatismo de todos os saberes, os sofistas passaram a vender desde discursos políticos aos cidadãos que desejassem vencer na assembleia, até técnicas de argumentação aos que quisessem se sobressair nas discussões cotidianas. Entretanto, dos sofistas não pode ser dito que comercializavam mentiras conquanto não acreditavam que existisse verdades incondicionais, senão aquelas convencionadas para fins absolutamente práticos. Com efeito, a sofística foi uma pedra no meio do caminho filosófico aberto por Sócrates e Platão. O caráter utilitarista e particular das verdades sofísticas era incompatível com o universalismo contemplativo desejado pela filosofia grega. Porém, a verdade filosófica de certo modo já estava contemplada nas verdades sofísticas, pois, se esta diz que as verdades são criações humanas, para fins não menos humanos, a filosofia de Sócrates e Platão era somente mais uma delas.

Sócrates, dialogando com Hípias Maior, no diálogo platônico de mesmo nome, procurava pelo belo absoluto que, entretanto, nem ele conseguia encontrar. Recusava, por conseguinte, todos as coisas belas que seu interlocutor sofista lhe oferecia: uma mulher bela, uma panela bela, as belezas do ouro, da riqueza, da utilidade etc. Hípias, certo de que só existiam coisas belas, mas não o belo em si – afinal, assim como a verdade, o belo é apenas uma convenção arbitrária -, não teve como saciar a impossível fome filosófica de Sócrates, tendo sido tachado, por este, de charlatão. Outrossim, Platão, insistindo que as ideias de todas as coisas jazem em Deus, e não nas cabeças humanas, tampouco nas coisas do mundo, deu o golpe de misericórdia nos sofistas, impedindo-os definitivamente de falarem em nome da verdade mediante particularidades mundanas. Para o pai da filosofia, a verdade existia alhures, na ideal esfera celeste, e de forma alguma na realidade imediata vendida pelos sofistas.

Ora, Sócrates, procurando pelos universais, e Platão, pelos ideias, findavam sempre com as mãos vazias de algo concreto. O preço da filosofia platônica, portanto, foi a assunção colateral da mais pragmática verdade sofística: de fato, só há as verdades convencionadas pelos homens, nada mais. O resto era apenas elucubração de certos aristocratas ociosos, na manutenção de uma estratégica distância em relação à verdade, para assim se manterem alienados da barbárie que resistia sub-repticiamente nas suas civilidades até então despóticas. Para tanto, os sofistas deveriam ser banidos da República imaginada por Platão e dita por Sócrates, pois, assumindo-se que a verdade é uma convenção, ninguém seria obrigado a subjugar-se eternamente a ela. Ora, se fosse assumido que a verdade era de fato uma deliberação humana, a ancestral verdade acerca da aristocracia de certos homens cairia por terra. Aqui podemos ver a ameaça sofística à barbárie despótica disfarçada de cidadania democrática que regia a Magna Grécia na época do nascimento oficial da Filosofia.

O entrevero entre os diferentes conceitos de verdade para filosofia e para a sofística encontra-se nalgum lugar entre a barbárie e a civilização. A filosofia, desenvolvendo anacronicamente sua promenade, isto é, da civilização à barbárie, não pôde evitar de condenar a verdade pragmática, tácita e necessária a qualquer selvagem. A sofística, fazendo o caminho inverso, partindo da barbárie à ágora civilizada, trouxe consigo a verdade, não menos selvagem, que diz ser nenhuma verdade universal ou ideal. Entretanto, como a pecha entre filósofos e sofistas era também a de gregos aristocratas contra estrangeiros proletários – cujas mercadorias eram seus discursos -, o relativismo sofístico sucumbiu diante da intransigência universalista de Sócrates e do absolutismo idealista de Platão.

Desde então, os sofistas e a sua arte com as palavras são taxados de charlatanismo. Porém, ainda hoje, se eu tentar impor a qualquer contemporâneo meu um conceito universal, por exemplo, de amor, serei tão improdutivo quanto Sócrates. Meu interlocutor, por sua vez, reacenderá a velha chama sofística e me dirá, sem hesitar, que conceito universal algum é mais útil ou válido do que aquele, particular, que ele mesmo tem do amor.

A univocidade da Natureza

Quando vemos cataclismos naturais, pela TV ou presencialmente, as assombrosas magnitudes destes eventos, mas também a inquestionável naturalidade com que ocorrem, ambas as impressões nos solicitam predicações que traduzam quantidades naturais em qualidades artificiais, ou seja, humanas. Porém, encontrar semântica que dê conta deles é tarefa inglória, pois as ideias que imediatamente nos sobrevêm em compaixão às muitas vidas que, por exemplo, um tsunami ceifa, conflitam com outras que dizem apenas da espetacular potência da Natureza.

Nesse final de abril de 2015, em menos de uma semana, o mundo assistiu à erupção do vulcão chileno e ao terremoto nepalês. Aquele, expulsando milhares de famílias de suas casas e privando nova-iorquinos de suas férias em Buenos Aires, e este, destruindo patrimônio da humanidade, matando cinco mil pessoas, e afetando oito milhões. Em resposta ao infortúnio que estes eventos causaram à tantas vidas humanas há a tendência de culparmos a Natureza, de projetarmos nela crueldade, violência e, o que mais denuncia a impertinência das nossas predicações, desumanidade.

Entretanto, paralelo à comiseração pelas vítimas das duas catástrofes, há o maravilhamento, do qual não conseguimos nos alienar, diante das proporções e das misteriosas estruturas destes acontecimentos universais, que por sua vez não têm, nem nunca tiveram, o homem, tampouco suas palavras, como princípio, meio ou fim, ou seja, como medida. Trata-se, então, não dos juízos que nós, partes, temos em relação às outras partes dentro do todo, mas das ideias que as próprias partes têm do todo dinâmico e astronômico do qual fazem parte.

A onipotência da Natureza, seja expelindo rocha derretida e fumaça a alturas de cinco quilômetros, seja tremendo os continentes por conta da lenta batalha geológica travada sob os nossos pés, incita-nos às nossas melhores palavras. Em contrapartida, para aquilo de que somos privados pela performance da Natureza temos outras expressões, e estas trazem significados mais vis. Diante desses mesmos fatos temos, contudo, predicados completamente opostos, mas que só são possíveis porque usados ora uns, ora outros.

Difícil mesmo é encontrar um substantivo inequívoco que diga da miríade de coisas que a Natureza envolve e cria, ao modo de ser sempre ela mesma, que não Natureza. Dizemos, aqui e ali, que ela é bela, mas, de modo algum, figuram-nos belas as mortes que ela causa acolá. Outrossim, falamos que a Natureza é providente. Porém, tendo extinto de dinossauros a borboletas monarcas, e ameaçando extinguir inclusive a humanidade, o termo “providente” jaz absolutamente relativo. A Natureza, portanto, aceita somente um nome: Natureza; tornando inútil o palavrório com que tentamos dizer, sem sucesso, o que ela de fato é.

Todavia, rotulamos a Natureza com a gama imensa dos nossos predicados porque somos afetados por ela, pelas alegrias e tristezas que ela nos causa. Esquecemos, não obstante, de que as nossas expressões qualitativas atendem melhor às partes, mas de modo muito impróprio ao todo. Mesmo assim, insistimos em definir o todo que nos afeta como se, reduzindo-o semanticamente, ele passasse a fazer parte das partes que o definem, ou seja, de nós. Porém, a Natureza nunca deu ouvidos à prolixa humanidade. Não que ela seja surda, senão porque sua língua é outra. Ademais, todo o discurso da humanidade é apenas um recente e superficial “tweet” na profunda e unívoca rede de acontecimentos que é a Natureza.

Silêncio, verbo, cidade

“No princípio era o verbo”, diz João na abertura do seu evangelho, falando da criação do mundo. Porém, para que Deus não parecesse um idiota, usar o verbo só faria sentido conquanto houvesse ao menos um homem para ouvi-lo. João, portanto, conta a história do homem rompendo a ausência de diálogo no universo. Da verborragia humana subsequente nasceu o nosso mundo, bem como suas instituições, tais como a família e a cidade. Porém, ao se apropriar do verbo inaugurado por Deus, e ao exclui-Lo do bate-papo mundano, com quem fala a humanidade, e de que criação é capaz tagarelando sozinha?

Antes de pronunciar qualquer palavra, enquanto elas sequer existiam, aqueles pré-falantes ancestrais deram ouvidos a algum verbo interior desejoso de expressar uma paixão inquieta do primitivo recôndito humano. Como homem, cultura e linguagem findaram uma coisa só, se atentarmos para o ato inaugural da cultura, qual seja, o sepultamento dos mortos, logo, esse inaudível, porém sensível verbo primeiro outra coisa não deve ter ordenado que um imperativo: sepulta!

Ora, a vida nômade não pronunciava esse verbo, pois enquanto os homens erravam pelo mundo seus mortos eram apenas aqueles que misteriosamente ficavam para trás. Porém, desde que o homem atendeu àquele verbo interior que o mandava sepultar, entendeu também que deveria permanecer em torno de tais sepulturas, inaugurando, assim, o sedentarismo. Corroborando com São João, primeiro foi o verbo, no entanto mudo, que mandou enterrar os mortos, e, em seguida, um eco semântico que ordenou aos homens permanecerem juntos dos seus idos.

Então, em torno dos mortos enterrados e devidamente cultuados os vivos dispuseram suas casas, plantações e, principalmente, suas novas relações, não só entre vivos e mortos, mas também entre os próprios vivos. Porém, no centro da vida estava, sobretudo, o culto aos mortos que, visando a bem-aventurança dos idos, prometia a bem-aventuranças dos vivos. Acreditava-se, contudo, que se os mortos não recebessem atenção e culto constantes, puniriam os vivos pela negligência. As secas, as pragas e as demais adversidades naturais eram tidas como maldições ditadas pelas deidades sepultadas nos quintais sempre que contrariadas.

Segundo o historiador Fustel de Coulange, o culto que os “gens”, isto é, as famílias, prestavam aos seus mortos exigia privacidade absoluta, sendo uma desventura suprema outras gentes saberem das divindades familiares cultuadas. Caso alguém de outra “gen” visse ou participasse das oferendas que uma família rendia aos seus próprios mortos a bem-aventurança oferecida por tais deidades seria dividida com o intruso. Portanto, parte do isolamento no qual viviam os ancestrais núcleos familiares atendia essencialmente ao resguardo dessa relação entre os vivos e os seus mortos, bem como das benesses que dessa privacidade resultavam.

Porém, por conta da necessidade, não tardou até que as famílias superassem esse estratégico distanciamento e se aproximassem umas das outras, primeiro na polis, depois na urbe. Coulange conta que isso só foi possível porque, de um lado, as “gens” urbanas aprenderam a resguardar suas divindades das demais mesmo na proximidade, e, por outro, as diversas “gens” que se adensavam na cidade elegeram, consensualmente, divindades outras que não as suas privadas, às quais todos prestavam cultos, claro, em vista de proteção e de bem-aventurança ao corpo urbano.

Assim como as divindades familiares, as públicas eram pessoas reais, porém finadas, como antigos profetas, pioneiros colonizadores ou heróis que haviam se sacrificado pela cidade. Portanto, a urbe, seguindo o exemplo das “gens”, só foi viável a partir do culto às deidades produzidas pela divinização de seres mundanos, ou seja, de pessoas, contudo mortas, das quais todos desejavam proteção, oferecendo a elas, em contrapartida, culto e sacrifícios.

Agora, se o mundo que chegou até nós decorreu daquele verbo primordial que ordenou aos errantes sepultar os seus idos, cultuá-los e permanecer juntos deles, o que, porventura, se passará com o sedentarismo lá instituído a partir do atual costume de não mais se viver em função dos mortos, quiçá enterrá-los, haja visto que hoje em dia os cremamos? Deixando de ouvir o verbo primeiro corremos o risco de retornar ao ancestral desenraizamento geográfico e à inexistência da cultura. Basta lembrar de Roma, o panteão babilônico das mil e uma deidades, que, por não conseguir mais cultuar todos os seus mortos, ruiu diante da barbárie mesmo dando voz ao Deus cristão, cujo verbo, entretanto, não evitou as trevas da Idade Média.

Ora, a capacidade de divinizar o mundano, empreitada inicial que nos legou a cidade, é diametralmente contrária à laicização generalizada – sobretudo das divindades – verbalizada histericamente pela contemporaneidade. Logo, ao contrariar o princípio da cultura – enterrar e cultuar os mortos enquanto divindades – nos redirecionamos àquele nomadismo surdo-mudo que antecedeu o verbo primordial, que, no entanto, naquela vez nós obedecemos subservientemente. A frase de João, portanto, poderá dizer que não só no princípio, mas também no final – do mundo dos homens – era só o verbo.

Aquém-sentido

Um sentido determinado se esconde nesse texto, sem o quê ele seria apenas rabiscos enfileirados. Entretanto, começando-se pelas letras, que em si são vazias de sentido, e passando-se às palavras que, embora donas de um sentido só delas, não dizem o que uma frase traz à luz, o objetivo deste texto é dar espaço ao aquém-sentido que, com azar, fará sentido através dessas mesmas letras, palavras e frases.

Se o sentido desse texto se fizesse presente desde o início, estas palavras já teriam se tornado escravas suas. Isso porque o sentido é um Senhor que subjuga a laboriosa mão-se-obra através da qual devém, abstraindo-a, soterrando-a. Ora, depois de esculpido o Davi, o mármore e a talhadeira manuseados por Michelangelo são nada diante a obra-prima.

Por esse motivo é que o sentido deste texto está sendo preterido, para que ele não se assenhore cedo demais destas livres letras, palavras e frases, que, no entanto, de certa forma já são escravas suas, mas que ainda brincam alienadas disso. Afinal, somente enquanto o sentido desse texto não se instala definitivamente é que esta frase experimenta a liberdade de poder dizer mais do que eu pretendo que ela diga.

No entanto, só consigo obscurecer o sentido desse texto – para deixar as palavras e as frases em paz – fazendo do próprio sentido o assunto principal, abstraindo-o intencionalmente. Porém, nesta antepenúltima frase um sentido já é inevitável. Diante do derradeiro, a única estratégia destas palavras contra o irremediável assenhoramento do sentido é o “nonsense”, mas, com efeito, receio que seja tarde demais.

O fenômeno da imagem

O que é uma imagem? Pensemos. Entretanto, como dar uma resposta precisa se a imagem vem antes do pensamento? Então, como saber disso se, de acordo com Gaston Bachelard, “em sua simplicidade, a imagem não tem necessidade de um saber”, não quer resumir conhecimentos. Isso porque a imaginação, quando se interessa por uma imagem, acrescenta-lhe valor, modifica-a, torna-a outra, embaralha qualquer saber prévio. As imagens resistem ao dimensionamento e à quantificação; isso é parte de sua natureza. A outra parte é que elas são feitas apenas para serem vividas, pois “a verificação faz as imagens morrerem. Imaginar será sempre maior que viver”, disse o filósofo.

Então, primeiro imaginamos, depois vivemos tais imagens, e isso é tudo acerca do fenômeno da imagem. Até as maiores obras de arte são simplesmente subprodutos tardios e parciais de um ser imaginante. É inútil insistir numa imagem, fixá-la, pois ela não substitui um objeto; não é cópia de um fato. É suficiente que a imagem exista; supérfluo que seja verdadeira: ela é! O importante, segundo Bachelard, é estar “presente à imagem no minuto da imagem; no próprio êxtase da novidade da imagem”. Como, então, pergunta-nos o filósofo, “viver os abalos que o ser recebe das imagens novas, das imagens que são sempre fenômenos da juventude do ser?” Como dar a nós mesmos, diante de uma mesma imagem, a oportunidade de novos choques?

Ora, o melhor jeito para viver o fenômeno da imagem – por mais tautológico que pareça, é fenomenologicamente. Isso porque a fenomenologia, sobretudo, abandona o passado para viver exclusivamente a novidade do fenômeno, de forma alguma reencenando espetáculos que já pertencem ao passado. Bachelard nos adverte de que, “para um fenomenólogo, procurar os antecedentes de uma imagem, quando se está na própria existência da imagem, é sinal inveterado de psicologismo”. O fenomenólogo da imagem, portanto, deve buscar a efemeridade de tudo o que passa pela sua imaginação, orientar-se pela brevidade das imagens que brotam incessantemente.

Se um átimo da imagem já é toda ela, isto é, tudo o que importa, o fenomenólogo da imagem, por conseguinte, não precisa se colocar em tocaia até que a imagem adentre totalmente na clareira do pensamento. Basta apenas que viva o ponto exato em que se encontra no fluxo de produção desta imagem, dado que “a imagem é a superação de todos os dados da sensibilidade”, aponta Bachelard. Especular demais sobre uma imagem é roubar-lhe o ser. Aí reside a diferença entre o fenomenólogo e o filósofo, pois este, com o seu afã lógico-dedutivo, perde da efemeridade essencial do ser imaginado.

A imagem é uma relação entre o real e o irreal, entre o ser e o não ser – não obstante já sendo. Cada imagem é ela mesma e outra coisa que não ela mesma. Bachelard diz que a “imagem tem um fundo onírico insondável. É preciso perder o paraíso terrestre para vivê-la verdadeiramente”; é aí que o fenomenólogo sabe lidar melhor com a imagem do que o filósofo, até mesmo do que o artista. “Imagens muito claras tornam-se ideias gerais. Bloqueiam a imaginação. Vimos, compreendemos, dissemos. Tudo está terminado”, completa Bachelard. A partir de então, só o fenomenólogo para perceber e trazer à luz uma particularidade nova e verdadeira da mesma imagem, para revivificá-la em sua a efemeridade necessária, cuja suspensão foi imposta pela racionalidade filosófica ou pela criatividade artística.

O metafísico está preocupado demais com o ser para lidar com o necessário e efêmero devir da imagem. Para ele, a imagem ainda é um nada, um vazio a ser ulteriormente preenchido. “O vazio, essa matéria da possibilidade de ser!” (Bachelard), nas mãos do filósofo, já deve ser; do contrário, não sendo plenamente, nada há que possa ser precisado a seu respeito. Quando Bachelard diz que a imagem não precisa ser confrontada com a realidade objetiva, é fácil entender por que a essência da imaginação escorre entre os dedos do pensamento filosófico. Entretanto, por ser um entremeio entre o ser e o não-ser – todavia já sendo -, “a imagem torna-se um novo ser da nossa linguagem. […] É um devir do nosso ser”, completa Bachelard. E é esse ser que deveio, isto é, o corpo de linguagem que doravante expressará o que primeiro foi imaginado, o objeto sobre o qual trabalhará o filósofo. Como “no reino das imagens, não pode haver contradição”, como assegurou Bachelard, os seres provenientes desse reino, por conseguinte, não serão alienígenas à lógica filosófica.

Já o artista, em oposição ao filósofo, trata as imagens com demasiada realidade, como se já fossem objetos – ou pior, substitutos de objetos – conduzindo-as ao mundo, materializando-as apressadamente. No entanto, como disse Bachelard, até “a imagem mais simples se duplica”; portanto, a realização – artística – de uma imagem é apenas parte do fenômeno, não todo ele. Disso o fenomenólogo não se esquece. O artista é seduzido por suas imagens! Mas, apesar de elas o seduzirem tardiamente, “não são fenômenos de uma sedução”, garante Bachelard. Seduzida, a criatividade artística enxerga na imagem mais do que ela mesma, modifica-a; pois, além de uma pitada de valor mudar tudo, uma imagem modificada perde suas virtudes iniciais.

O fenomenólogo, por sua vez, exagera não as imagens com as quais lida – objetos incólumes que devem ser as imagens -, mas o exagero que ele mesmo coloca sobre elas, a fim de não alterá-las, pois só assim perceberá o fenômeno que são. Para Bachelard, “a fenomenologia da imaginação não pode transformar as imagens em meios subalternos de expressão”, como faz o artista. Tampouco o fenômeno da imagem é uma ferramenta à verdade, como querem os filósofos, dado que a imagem dispensa tal qualidade – ela “é” inclusive quando falsa! O fenomenólogo da imagem, antes, deve viver as suas imagens diretamente, como um acontecimento súbito da vida. E mais: notar o que une e o que separa o imaginador do mundo já imaginado.

Aqui é fundamental perceber a diferença entre imaginar e rememorar imagens passadas, pois a imaginação, para Bachelard, “desprende-nos ao mesmo tempo do passado e da realidade”, enquanto a rememoração, como bem sabemos, nos ata diretamente a ambos. Relembrar é, sobretudo, reapresentar algo anterior; é representar! Porém, se a imaginação é necessariamente a súbita presença de uma evanescência, como quer Bachelard, uma representação é tudo menos o fenômeno da imaginação. Antes, “a representação é dominada pela imaginação, […] não é mais que um corpo de expressões para comunicar aos outros nossas próprias imagens”, reforça o filósofo. De forma alguma o fenômeno da imagem em sua súbita vida. A representação veio para ficar.

Schopenhauer, todavia, disse: “o mundo é a minha imaginação”. Ora, isso só pode ser uma verdade para a fenomenologia da imagem bachelardiana, enquanto esse mundo imaginado pelo filósofo alemão for absolutamente contemporâneo à imaginação que o imagina. No instante seguinte, ou seja, na próxima imagem, o mundo de Schopenhauer deve ser necessariamente outro, seguindo a efemeridade do fluxo imaginativo. De outro modo, ele estaria relembrando um mundo passado, fruto de uma imagem igualmente passada. Entretanto, este filósofo parecia saber disso, pois no título de sua obra mais importante, “O mundo como vontade e representação”, ele não sustentou a imaginação a constituinte do mundo, mas sim a representação.

Por outro lado, ainda que uma imagem não possa construir nem carregar consigo o mundo todo, pois sempre mais jovem e fugidia que ele, “uma imagem por vezes singular pode revelar-se como uma concentração de todo um psiquismo”, isto é, de todo um mundo interior; lembrando que, para Bachelard, “no reino das imagens, o jogo entre o exterior e a intimidade não é um jogo equilibrado”. Os maiores fantasmas e angústias, portanto, também podem ganhar vida através das nossas imagens. No entanto, tranquiliza-nos o filósofo, “todas as imagens são boas desde que saibamos nos servir delas”.

Qual é, por conseguinte, o melhor jeito de nos servirmos dos fenômenos que são as imagens? Imaginando-as, ora bolas, e vivendo-as imediatamente enquanto efemeridade que são; até o limite de se tornarem memória. A partir dessa fronteira, encerra-se o fluxo da imaginação, e a insistência de uma especulação, ou a permanência de uma opinião, já significam impertinências diante da imaginação; funcionam mais como estrangeiras colonizadoras, oprimindo o frescor da imagem à representação de algo outro que não a sua subitez essencial. A imagem não é meio para nada além dela mesma! Qualquer coisa posterior à imaginação, para ela, já é artificialidade, isso porque, para Bachelard, “a imaginação é a faculdade mais natural que existe”.

Então, para sermos exímios fenomenólogos da imaginação, quando diante do fenômeno residente em cada imagem, devemos lembrar de que o trabalho é sempre mais leve e mais curto do que parece. Tudo o que foi dito aqui acerca da imagem e da imaginação, na verdade, deve figurar mais como um totem, indicando que qualquer ideia, conceito, utilidade ou verdade já significa redução do fenômeno em questão. Afinal, inclusive estas recentes palavras já são passado, já foram imaginadas! Aliás, para bem fruir a essência de uma imagem, é indicado deixar o mundo todo para trás. A imagem que imaginamos agora é uma; agora já é outra; e outra; e outra. Por que perder tempo atrasando esse fluxo natural com cristalizações? A imagem é!, todo resto é outra coisa, outras imagens. Não as misturemos, não as confundamos. Assim, a um só tempo, ao passo que sabemos o que é a imagem, sabemos o que é o fenômeno.

A poesia no divã

O homem põe no mundo coisas que antes não existiam. Os gregos chamaram tal atividade de “poiesis”, e os que melhor a realizavam eram os “poiétés”, ou seja, os poetas; pois, para os antigos helenos, poeta era o fazedor excelente. Ora, ao pôr no mundo algo que antes não existia, o homem conecta-se não consigo mesmo nem com seu passado, mas com o futuro a que se destina tal obra poética. Gaston Bachelard afirma que “o ato poético não tem passado”, pois “o poeta fala do limiar do ser”. Logo, no limiar do ser – no corpo-a-corpo com o não-ser – o poeta é o artista que faz de um o outro; do não-ser, ser; seres a partir de nadas; nadas a partir de seres.

O poeta Pierre Jean-Jouvre diz que “a poesia é uma alma inaugurando uma forma”. Talvez a inaugure para habitá-la, comprazer-se nela, quem sabe? Como, então, “ler” o ato poético enquanto abertura desbravada pelo poeta virgindade-da-existência-adentro? Bachelard nos adverte de que o leitor de poemas não deve encarar a imagem poética como um objeto, muito menos como um substituto do objeto. Essa disposição para com a poesia, contudo, é tarefa árdua ao psicanalista, visto que, para este, “a imagem poética tem sempre um contexto e, interpretando a imagem, ele a traduz para uma outra linguagem que não o ‘logos’ poético”, aponta Bachelard.

Em relação ao impulso poético defendido por Bachelard, “a menor reflexão crítica detém esse impulso, colocando o espírito em posição secundária, o que destrói a primitividade da imaginação”. É aí que o psicanalista solapa, criticamente, a graça dessa “poiesis” presente-futura com a gravidade do passado-presente que, dizem os psicanalistas, o “poiétés” carrega obra-adentro. Carl Jung disse que, na psicanalise, “o interesse desvia-se da obra de arte para se perder no caos inextricável dos antecedentes psicológicos, e o poeta torna-se um caso clínico, um exemplar que porta um número determinado de ‘psychopathia sexualis”. Eis, pois, a incapacidade da psicanálise a transformar a abertura mais saudável e profícua desbravada pelo homem no mundo em indício sintomático de doença!

Por certo que a psicanálise, enquanto “poiesis” humana, esforça-se em ser artista, ou seja, em fazer de forma excelente o seu fazer. A percepção de Jung evidencia que, ao menos ele, lidava com a dificuldade relacional entre a sua arte a Arte propriamente dita. Propor-se abandonar hábitos intelectuais é relativamente fácil. Abandoná-los, todavia, é que são elas! Bachelard, em respeito aos psicanalistas, insiste que “não lhes vem à mente que tais imagens [poéticas] têm exatamente [e tão somente] uma significação poética”; da mesma forma como Freud, embora pregasse que o cigarro era um substituto da masturbação, peremptoriamente disse que “às vezes um cigarro é apenas um cigarro”. O problema incontornável, para Bachelard, é que “o psicanalista explica a flor pelo adubo”, e não pela gratuidade sublime da sua forma, perfume e cor.

A poesia, e por conseguinte as imagens que ela põe no mundo, em suas simplicidades essenciais, não têm necessidade de um saber. Segundo Bachelard, as imagens poéticas são dádivas de uma consciência ingênua; são forças que não passam pelo circuito do saber; não foram feitas para o crivo crítico nem para o dissecar psicanalítico. Isso porque a imagem vem antes do pensamento. Para o filósofo, o psicanalista perde a repercussão poética, “ocupado que está em desembaraçar o emaranhado de suas interpretações. Por uma fatalidade de método, o psicanalista intelectualiza a imagem”. Ora, investigar os antecedentes de uma imagem, quando se está na existência presente da imagem, é sinal de que senão de psicologismo ou de historicismo? Bachelard reitera que “a imagem poética é um acontecimento psíquico de menor responsabilidade”. Em respeito a isso o psicanalista resiste terminantemente.

A poesia é o símbolo de um novo ser; e esse novo ser não é outra coisa que o homem feliz depois de pôr imagens suas no mundo. No entanto, como objetariam os psicanalistas: feliz no poema, infeliz na realidade. Conforme Bachelard, para os psicanalistas “a sublimação não passa de uma compensação vertical”, uma capitalização, o que rouba sobremaneira a horizontalidade comunista da poesia. No divã, a imagem poética não é interpretada em sua novidade essente, mas como ocasião de liberação de alguma pulsão psiquicamente reprimida no passado. Entrementes, e felizmente, “a poesia tem uma felicidade que lhe é própria, independente do drama que ela seja levada a ilustrar”, coloca Bachelard, libertando a poesia do “psicopassado” do poeta.

A poesia é ao mesmo tempo vivência do não vivido e experiência através de uma trilha até então insondada na selva da linguagem. O psicanalista, no entanto, permanece tentando inscrever tal aventura poética no mapa prévio do sujeito, esquecendo-se de que a poesia é a linguagem em estado de emergência, e não a sua permanência em uma linha histórica prévia. Se, como disse o filósofo e psicanalista J.B. Pontalis, “o sujeito falante é o próprio sujeito”, é somente no exato instante em que a poesia fala, através de suas imagens, que ela é, ou seja, que encontra seu ser. Qualquer psicologismo ou passadismo é o não-ser da poesia.

A imaginação poética é a um só tempo liberdade em relação ao passado e à realidade. A poesia é a arte de pôr no mundo o novo, o imprevisível, não obstante através de velhos signos, quais sejam, as palavras. E, porventura, pergunta-nos Bachelard, “tornar imprevisível a palavra não será uma aprendizagem da liberdade?” Talvez seja esta a liberdade máxima, dado que somos seres linguísticos. Entretanto, ao condicionar as novas combinações de palavras postas no mundo pela poesia ao “psicopassado” do poeta, o psicanalista, confundindo a flor com a semente, impede-a de florescer como a revolução libertária que é.

Bachelard disse que a “imaginação poética não pode ser entregue à mensuração do geômetra”; pois, talvez, convertido em metros ou milímetros, o ser imagético perca a potência de ser do tamanho do universo. Tampouco a imagem poética “é” no divã do psicanalista, porquanto historicizada e psicopatologizada, a saúde da poesia é lida como história morta e/ou doença vivente, coisa que, definitivamente, a poesia não é. O saber psicanalítico não apreende o saber poético, pois, nas palavras de Bachelard, “é preciso que o saber seja acompanhado de um igual esquecimento do saber. O não-saber não é uma ignorância [nem uma fuga], mas um ato de difícil superação do conhecimento”. Ainda que haja uma raiz psicossomática em cada verso poético, como querem os psicanalistas, o poeta, atentando para isso, deixa de ser “poiété” para tornar-se um historiador ou um detetive de “psychopathias sexualis”.

A linguagem é do Ser

Ao enunciarmos uma frase desejamos, basicamente, atribuir um predicado a um sujeito, e que essa atribuição tenha pertinência tanto para nós quanto para os nossos interlocutores, ou seja, que contenha uma verdade. Ainda que uma construção linguística seja voltada à ficção, aonde o objetivo é iludir, a intenção é fazer com que os ouvintes ou os leitores creiam verdadeiramente no que se está comunicando. Portanto, damo-nos por satisfeitos quando, depois do ponto final, aqueles que nos ouvem entendem, da forma como desejamos, o sujeito enunciado através do predicado que a ele atribuímos.

Entretanto, embora a linguagem se preste corriqueiramente a predicar sujeitos de acordo com as ideias que deles fazemos, Tomás de Aquino, já no século XIII, dizia ser este o escopo imperfeito e colateral da linguagem humana. De acordo com a teoria do filósofo medieval, quando dizemos, por exemplo, “a parede é branca”, ou “o homem é um animal”, buscamos apenas dizer o que uma coisa é, ou como ela é; e acreditamos que através da construção linguística tocaremos a verdade da coisa da qual falamos.

Inclusive enunciados mais difíceis de serem decifrados se verdadeiros ou falsos, qual seja, “o baldrame é egrégio”, se esclarecido que o sujeito é uma “pedra de alicerce”, e o predicado significa “proveniente do mar Egeu”, o enigma se desfaz e doravante nos assenhoramos disso como uma verdade. Ora, a linguagem tem o poder de transformar o insondável em algo dado porque os nomes, uma vez dispostos em torno de um verbo, parecem ser verdades tácitas que dispensam qualquer perscrutação ulterior. A única coisa que resta a verificar é se a relação entre os nomes feita pelo verbo é correta, mas não os nomes eles mesmos.

É precisamente por conta dessa eficaz ilusão com que as palavras se nos parecem verdades absolutas que São Tomás diz ser a linguagem, do modo como a usamos, uma ferramenta inócua. No exemplo acima citado, “o homem é um animal”, nossa razão nos leva apenas a verificar se a coisa chamada “homem” é a coisa chamada “animal”. Entretanto, se buscarmos as definições do que é “homem” e “animal”, o tempo de investigação ontológica necessária a uma conclusão segura pode ser o mesmo da idade da própria filosofia.

É só tentar definir o que é “homem” para perceber que a miríade semântica que se oferece à correta significação da palavra gradativamente solapa o seu significado até então dado. O mesmo aconteceria com a palavra “animal”, pois por trás do seu conceito ordinariamente manuseado por nós se esconde um mistério inversamente proporcional à nossa certeza acerca dele. Portanto, o nosso trabalho de verificar se o predicado corresponde ao sujeito – e isso estando cientes de que ambos são mais desconhecidos do que a relação que entre eles fazemos através de um verbo -, não nos aproxima da verdade das coisas que falamos, mas afasta-nos dela.

Percebendo que na maior parte das vezes as pessoas usam as palavras mesmo sem saber as suas significações universais; outras tantas usando-as apenas tocando superficialmente a sua verdadeira significância; e ainda utilizando-se delas ao passo que para cada interlocutor as mesmas palavras têm outros e outros significados; Tomás de Aquino intuiu que não era nos sujeitos nem nos predicados que residia o ser da linguagem, já que eles eram seres inconclusos nas nossas ideias. O que sobrava? O verbo que os reunia. Apenas as relações feitas pelos verbos entre estes entes misteriosos é que poderiam ser verdadeiramente conhecidas, mas não as partes conectadas pelo verbo.

Para melhor entender a residência da substância da linguagem no verbo, o princípio da identidade formulado por Parmênides pode ser de grande ajuda. O filósofo pré-socrático estipulou haver referência verdadeira sempre que a=a, mas não em a=b. Ora, se “a” é “a”, e isso é inquestionável, independente do que “a” signifique, podemos intuir que a verdade da linguagem – que diz que uma coisa é aquilo que ela é – não existe nos significados dos sujeitos nem dos predicados, mas no verbo de cujo poder relacional depende a verdade.

Dessa forma, sendo o verbo o ser da linguagem, resta dizer que por trás de todos os verbos há outro, sempre o mesmo, que lhes serve de substância, e este é o verbo “ser”. Ao dizermos, por exemplo, “a mulher casou com o homem”, dizemos essencialmente que “a mulher ‘é’ casada com o homem”; também em “o homem envelheceu” significa que “o homem ‘é’ velho”; e por aí vai. Portanto, todo verbo esconde em si o verbo “ser”, porquanto toda e qualquer ação “é” antes de receber alguma predicação que defina de que tipo ela é.

O verbo “ser” no mais das vezes se oculta atrás de formas substantivas, particípias ou adjetivas, como quando “casou” substitui “é casada”, ou “envelheceu”, “é velho”. No entanto, apenas o verbo “ser” é, e somente ele pode fazer com que um sujeito seja o predicado que a linguagem lhe atribui; pois, de acordo com Parmênides – o fundador do princípio da identidade -, se “a” é “a”, não importando o que “a” venha a ser, apenas o ser é! Agora podemos voltar a Tomás de Aquino e à essência da linguagem humana afirmada por ele.

Se não podemos ter certeza absoluta do que significam ontologicamente os sujeitos e os predicados, mas mesmo assim temos certezas a partir de suas apresentações linguisticamente estruturadas, e isso sendo possível apenas através do verbo que os liga – sem esquecer que sob todos os demais verbos trabalha exclusivamente o verbo “ser” – a linguagem não existe para predicar sujeitos, ou para sujeitá-los aos predicados. Porém, faz dos sujeitos e dos predicados forças, ainda que essencialmente desconhecidas, com as quais testa exclusivamente a potência e a valência  do verbo “ser” que tudo relaciona.

O que São Tomás disse, portanto, foi que em qualquer frase que construamos a única coisa que se predica de fato é o verbo “ser”. Pois ao dizer “a parede é branca”, ou “o homem é um animal”, independente da verdade ou falsidade das sentenças, é só verbo “é” que se arrisca a ser verdadeiro ou falso; apenas ele é definido e redefinido a cada vez que se encontra encurralado por dois nomes. Logo, a linguagem serve muito menos para expressarmos as coisas do modo como as pensamos do que para dizermos o que é o “ser” ele mesmo, incólume de quaisquer sujeitos e predicados. Talvez para, quem sabe, no dia em que o “ser” estiver tacitamente definido por e para nós, podermos então esclarecer o que são, em verdade, os tantos sujeitos e predicados com os quais enchemos as nossas frases.

Latifúndios intelectuais

Qual a diferença entre patrimônio intelectual e patrimônio material? Antes, é importante atentar para o significado da palavra “patrimônio” que, juntando “pai” (patri) e “recebido” (monium), diz daquilo que é herdado do pai, uma das formas primitivas de direito. Quando falamos de propriedade material, um pedaço de terra, por exemplo, quando herdado, configura legitimamente um patrimônio inalienável. Outrossim, o indivíduo que herda uma obra intelectual de seu pai ou de sua família a tem como patrimônio seu. Portanto, a princípio, as duas propriedades não apresentam diferenças além da posse ser material ou imaterial.

Em quase todos os países o patrimônio intelectual é resguardado ao seu autor até algumas décadas após a sua morte, para só então cair em “domínio público”, ou seja, tornar-se patrimônio da humanidade, ainda que não tenha sido pai algum a legá-la tal material. No Brasil, depois de setenta anos da morte do autor a obra é de todos. O país que por mais tempo resguarda o direito sobre a intelectualidade é o México: cem anos de posse exclusiva depois da morte do seu autor. Já no Irã e no Nepal, por exemplo, não há regulação nesse sentido, o que faz com que o patrimônio intelectual possa ser mantido indefinidamente.

Ainda que exista um hiato separando a posse individual sobre os produtos intelectuais do domínio público, maior ou menor dependendo da legislação de cada país, cabe perguntar qual é a substancialidade posse temporária. Seria ele um “gap” capitalizador? O patrimônio material, até hoje, permanece inalienável dos seus herdeiros futuro adentro. O intelectual, contudo, é tratado de outro modo, visto que em quase todos os lugares ele tem prazo de validade. Seria essa diferença a evidência de que o patrimônio material é sobrevalorizado em relação ao intelectual ou, antes, seria a previsão da socialização do patrimônio intelectual o indício de que ele é mais importante que o material a ponto de dever ser socializado, ainda que dentro de algumas décadas?

No caso do patrimônio material ser o objeto mais valioso à humanidade, e por isso inalienável de seus possuidores, a socialização da produção intelectual significa nada mais que a distribuição de migalhas de menor importância, porquanto o que de fato move o mundo segue sempre nas mesmas nas mãos. Essa pressuposição confere vitória ao privado e não ao público. Todavia, se tal socialização acontece por conta de uma percepção de que a produção intelectual humana, devido à sua relevância, deve ser de todos – e não de poucos, apesar de décadas distanciarem esse “todos” do que lhes é importante -, podemos deduzir que há uma vitória do público sobre o privado. Dessa forma, o resguardo do patrimônio material seguiria indefinidamente legítimo porquanto algo de menor importância em relação aos feitos intelectuais, estes sim essências à humanidade.

Porém, atentando para a tensão histórica entre público e privado, não podemos nos iludir de que haja passividade d’algum dos dois lados desse embate. O mais provável é que, em se tratando de patrimônio intelectual, o público e o privado lutem ferrenhamente em função do seu domínio, e que a previsão de sua socialização seja, contudo, apenas uma vitória do público – parcial, paliativa e sintomática – em relação à sua inconteste derrota diante da perene materialidade privada. Desse modo, as migalhas do patrimônio privado jogadas ao público são, ao mesmo tempo, o ouro possível arrancado do privado pelo público. Por conseguinte, essa socialização intelectual é a contragosto cedida pelo privado mediante a luta do público, visto que, de acordo com o modo com que o privado busca preservar o seu patrimônio, este não daria de graça suas posses ao público.

Todavia, mesmo após a obra intelectual tornar-se de domínio público ela emana espectros de privação, e isso porque, ao usarmos livremente o seu conteúdo, essa liberdade deve render-se aos sentidos e contextos originais da obra em questão. Podemos ver que, referente à socialização do produto intelectual, há a advertência para que restrinjamos a nossa liberdade ao usá-lo. Uma frase de Marx, por exemplo, “As ideias dominantes numa época nunca passaram das ideias da classe dominante”, se usada em sentido diverso daquele que moveu o filósofo a escrevê-la, receberá críticas ferrenhas da comunidade marxista, como se o material de Marx, de domínio público, fosse patrimônio dela.

Imaginemos Marx vendo a frase supracitada, ou parte dela, abusada livremente em um contexto não imaginado por ele. Será que o filósofo negaria o uso do seu apanhado de letras se usado em função de fins diversos dos seus? Se sim, Marx estaria tratando o seu continente intelectual como um latifúndio em cujos metros quadrados só se permite a manutenção da monocultura oficial. Por outro lado, aceitando o livre e indiscriminado uso de suas ideias, o alemão compartilharia o seu terreno com as itinerâncias aventureiras, permitindo o livre trânsito sobre as trilhas intelectuais abertas por ele. Usar livremente um material intelectual é também poder sobrescrever-lhe rotas alternativas e impensadas, ainda desconfigure, parcial ou completamente, o material sobre o qual essa liberdade se aventura.

Os objetos autorais não indicam somente a linha à qual pertencem; sugerem também a possibilidade de desvio e de cruzamento oblíquo em relação a essa linha. A riqueza de uma ideia de Marx será maior à medida que ela for objeto de apropriação livre pela pluralidade de sentidos e propósitos de uma humanidade não menos livre; e não na manutenção de uma fidelidade à primordial lacuna preenchida por essa ideia. Caso você, leitor, visse um trecho de um texto ou de uma música de autoria sua sendo usado de modo avesso e em contexto diverso daquele concebido originalmente, porventura agarrar-se-ia à propriedade atribuída por você a esse material ou colocar-se-ia admirado diante da multitude de sentidos possíveis das suas ideias que, entretanto, permaneceram ocultos até então? É a resposta a essa pergunta que define o teor da liberdade dada ao público quando este toma posse da obra intelectual humana.

Portanto, os latifúndios intelectuais, uma vez convertidos em solo comum e de domínio do público, devem ser o chão de todas as itinerâncias possíveis, pertinentes ou não, caso se queira destituí-los da aura de propriedade privada que neles subsiste rançosamente. O respeito obrigatório à propriedade dos sentidos originais das obras intelectuais é, paradoxalmente, um desrespeito e uma negação de liberdade àqueles que intuem livremente quaisquer outros sentidos e escopos a partir dessas obras. Permitamos à errância transitar livremente sobre o terreno instituído pela intelectualidade humana, outrora latifúndio de uns, porém, sempre em breve, chão de todos. Ou, do contrário, a posse desse continente seguirá de mãos de poucos em mãos de poucos, e nunca em domínio do público.

Linguagem dessentida

Você começou lendo uma letra capital que, somada a outras três, formou a primeira palavra desta frase, que está em pleno andamento, entretanto, findando no seu ponto final. Agora outra frase inicia-se depois daquela, afinal, é exatamente assim que um texto toma corpo. Porém, já na terceira, mais longa e última frase “desta introdução” – justamente onde deveria esclarecer-se o propósito que se desenrolará no texto abaixo – apenas a narrativa desse evento linguístico preenche “estas linhas”, a despeito de algo acerca do qual você deve estar se perguntando agora, qual seja: afinal, qual sentido disso?

Ora, o sentido é a substância da linguagem, ou seja, a única coisa sem a qual ela não é o que é. Portanto, por mais que este texto se esforce em escapar da proposição de um sentido, sucumbe a cada instante precisamente pelo fato de ser linguagem. Você mesmo deve estar à procura de um sentido que dê sentido a esta leitura, não é mesmo? Todavia, o escopo aqui é o de desafiar a linguagem no sentido da sua necessidade de sentido. Para tanto, a frase que concluirá este bloco de texto será propositalmente “nonsense”: é inacreditável que Aécio Neves receba demasiada cobertura da Rede Globo!

“Este texto” intenta fugir do seu próprio sentido como que para observá-lo melhor à distância, não obstante sendo alcançado por ele a cada instante. Por conseguinte, é no sentido de uma distância especulativa entre o necessário sentido “deste texto”, que, aliás, já deveria estar “por aqui”, mas que permanece algures, sendo a sua evidência possível apenas “a partir daqui”, que estas letras e palavras dessentidas mantêm “esta arena linguística” esvaziada. Na verdade, o sentido está sendo empurrado para longe, a contragosto da própria linguagem, a fim de que, instigado, revolte-se e exploda em assalto, pois é essa a sua natureza, inclusive nas expressões mais tautológicas.

Juntamos algumas letras, conectamos um punhado de palavras e, de repente, boom: um sentido. Há uma distância, uma temporalidade imanente nesse processo, sempre. Ainda que se espere certa imediatez de sentido em um texto filosófico ou jornalístico, por exemplo; ou no caso da poesia, onde o sentido é mais livre para aterrissar quando bem entender na pista das belas palavras sob as quais se esgueira; o sentido, ele mesmo, chega apenas no final. Sua natureza é o fim de outra, como se o sentido fosse um Ser, essencial e novo, a dispensar a instrumentalidade linguística através da qual deveio.

Depois de captado o sentido, só ele é; e inclusive as palavras e as frases que o devieram, tomadas separadamente, passam a mostrar algo de contraditório em relação a ele. Tomemos o universo de sentidos possível da própria palavra “sentido”: um que é aqui, subliminarmente, ainda que parcialmente misterioso, dado que “esta ideia” ainda não terminou de colocar-se; outro sentido que se pluraliza em cinco, quais sejam: visão, tato, olfato, audição e paladar; ou ainda aquela posição militar diante dos superiores hierárquicos.

Os livres sentidos da palavra “sentido” são a sua potencia até que um sentido geral seja oficialmente outorgado à frase ou ao texto de origem. O sentido, portanto, é um ato; um fato; uma obra-prima que, para ser contemplada, deve necessariamente dispensar o laborioso artesanato através do qual ascendeu ao mundo. Nesse sentido, o sentido sugere-se como algo primeiro, arcaico, fruto de uma arqueologia sob as camadas e mais camadas de palavras e frases que o ocultam. Todavia, é como imaginar que o Davi de Michelangelo já estivesse aguardando impacientemente pela posteridade gloriosa dentro do bloco de mármore.

O que ocorre é que o sentido, ao colocar os pés no pensamento, agiganta-se sobremaneira, sendo maior que tudo porquanto no lugar de tudo que o trouxe à tona. Por esse motivo é que o sentido foi preterido “neste texto”, pois ele não tardará em ser o senhor absoluto “destas palavras aqui”, que, em breves instantes, serão escravas abstratas suas. Apenas enquanto “este texto” não se conclui é que “esta frase” pode gozar de alguma liberdade dentro da experiência linguística que se encerrará no parágrafo abaixo.

Paradoxalmente, ao pretender fugir do sentido através da linguagem, “este texto” esteve preso a ele, não obstante iluminando-o enquanto conceito para escurecê-lo, temporariamente, em sua subsistência linguística inerente. Um sentido oficial está inevitável e subversivamente assenhorando-se “nesta antepenúltima linha do texto”. Diante do derradeiro, a estratégia das palavras contra o assenhoramento do sentido é a de permanecerem “nonsense” até o fim. Por isso, “nesta última frase”, é um absurdo que, às quatorze horas e dez minutos do dia quatorze de outubro de dois mil e quatorze, a avenida Nossa Senhora de Copacabana já esteja congestionada!

“Grande Outro” laboratorial

Quem adentra voluntariamente em um livro de filosofia já é, de certa forma, algo filosófico, ainda que em sua forma negativa, ou seja, em sua carência. Propor-se à leitura de um filósofo é colocar-se nessa relação através de um acorde de sentidos que harmoniza as disparidades que “po-pulam” no mundo. Já aquele que, de repente, é interpelado pela filosofia tem mais motivos para questionar o seu cabimento. A filosofia, portanto, encontra seu desafio máximo diante dos que não a querem, dos que não a buscam nem lhe atribuem propósito.

Tomemos, então, como o atalho filosófico máximo a leitura de um filósofo por outro; e como desvio absoluto, ainda que pareça absurdo, o não-filósofo que não é lido pelos outros não-filósofos. Todavia, desta última relação poderia sobrevir alguma filosofia? Nesta incerta experiência este “blog” encontra o seu propósito, pois, aqui, um não-filósofo – ainda que filosofando – busca fazer dos múltiplos seres da vida objetos a serem revistos, filosoficamente, em suas efemeridades perenes; e isso justamente em uma plataforma imediatamente superficial não-filosófica.

Filosofando no Facebook a impropriedade possível da minha filosofia confronta-se não com a rigidez acadêmica necessária aos verdadeiros filósofos, o que a acachaparia, mas com a impropriedade própria do meio na qual ela se propõe; pois, talvez, esta filosofia seja própria, no mais das vezes, justamente pelo fato de não ser lida por ninguém. Entretanto, mesmo que não seja lida por filósofos nem por não-filósofos, todos estes são o “grande Outro” abstrato para quem “essa filosofia” se escreve.

Lacan cunhou o conceito “grande Outro” para abarcar, teoricamente, tudo aquilo que não o indivíduo que o determina sobremaneira. Para o psicanalista, o país desse “Outro” tem suas fronteiras na Cultura e no discurso familiar, e cuja população são os entes da linguagem e os seus desdobramentos; porquanto a linguagem tanto nos antecede através do nome próprio que recebemos do mundo, quanto nos sucede nas percepções que imediatamente receberemos desse, ou expressaremos a esse mesmo mundo.

O “grande Outro”, a princípio, apresenta-se coercitivamente determinante, e a própria advertência wittgensteiniana de que “os limites da minha linguagem são os limites do meu mundo” corrobora com essa asfixiante determinação. Porém, esse “Outro” capital pode – e deve – ser encarado de outras formas. Se para Aristóteles “o ser se diz de várias maneiras”, o ser do “grande Outro” também deve, necessariamente, colocar-se de vários modos, inclusive uns que contradigam esse primeiro escopo condicionante.

Por conseguinte, no extremo oposto da limitação linguística wittgensteiniana está a absoluta liberdade que, não obstante, só a linguagem concede, dado que só através dela eu posso dizer desse “grande Outro” os desbarates que bem desejar. O “grande Outro”, portanto, é ao mesmo tempo um buraco-negro cuja gravidade dispõem em torno de si o mundo todo para melhor engoli-lo, como também um tabu eficiente no sentido de interditar o mundo que nos afronta, gerando assim um espaço sagrado, livre do pecado, no qual o “pequeno Eu” encontra liberdade e propriedade.

Então, enquanto eu digito “estas palavras”, esse “grande Outro” – encarnado por você que lê “isso aqui” – está, abstrata e instrumentalmente, apropriando-as. Todavia, não no sentido de que elas sejam apropriadas especificamente a você, pois, caso isso fosse tentado, fatalmente essa filosofia erraria o alvo. O que o “grande Outro” deste Laboratório Filosófico na verdade produz – ao colocar-se imediatamente atrás da minha nuca – é fazer com que esta filosofia não se dirija a alguém determinado nem a todas as pessoas, mas aos acidentes de leitura que decorrem do acidente que esta leitura mesma já é.

Logo, se você está lendo “estas palavras”, é tanto o “grande Outro” abstrato da vez quanto a máxima aproximação em relação ao “pequeno Eu” concreto que busca a sua validade universal. É precisamente por eu não saber quem você é; nem quando ou onde você lê esta filosofia; ainda que você não a leia; que “esta filosofia” é desta forma. Ou seja, é baseado na indeterminação máxima acerca de quem por ventura adentre nesse Laboratório Filosófico que ele se autodetermina.

O fato de “isto” não estar sendo escrito especificamente para você, persistente e generoso leitor, é o mesmo motivo que faz “disto” outra coisa que não uma carta pessoal. E, conquanto este texto não seja o meu diário, tampouco se dirige, ou serve só a mim. Estariam “estas letras” fatidicamente órfãs por destinarem-se não a mim nem a você, especificamente, mas a um interstício impessoal e universal propositalmente fantasiado de um tal “grande Outro” absolutamente abstrato? Eu permaneço aqui, concretamente, portanto, ao menos, há um pai solteiro. Você leu “isto aqui”? Se sim, somos dois; por conseguinte, muito brigado.

Se somos dois aqui, eu e você, isto é, o que escreve e o que lê, e se isto está funcionando conforme esperado, juntos damos concretude à abstração desse “grande Outro” que primeiramente possibilitou a este “pequeno Eu” estender o braço em direção ao “pequeno Eu” que é você. Revolucionamos assim, aqui e agora, o conceito lacaniano, pois o “grande Outro” do psicanalista se diz em um único, vertical e inescapável sentido. Por conseguinte, se você lê “estas três palavras”, e concorda com elas, apesar delas três nada dizerem de específico, somos nós que determinamos e limitamos o “grande Outro” que, entretanto, deveria nos condicionar e limitar.

Aceitando que o ser se diz conforme Aristóteles, isto é, de várias maneiras, o ser do “grande Outro” também deve ser múltiplo. Não por ser constituído de múltiplas partes, mas pelo fato de poder ser tomado de tantas “maneiras” quantas forem as suas partes. Por consequência, o “grande Outro” que autoriza este laboratório é, decididamente, ao mesmo tempo eu, você, nós dois, nenhum de nós, todos os outros, e inclusive ninguém. Caso se endereçasse especificamente, essa pretensa filosofia deveria jogar no lixo as suas próprias pretensões, porquanto esquecida da universalidade pressuposta à própria Filosofia.

Então, o “grande Outro”, para não ser tão culturalmente condicionante como queria Lacan, nem tão linguisticamente delimitante como sugeria Wittgenstein, deve ser colocado a serviço, vez ou outra, do “pequeno Eu” escravo seu. Neste Laboratório Filosófico o “grande Outro” trabalha junto deste “pequeno Eu” que filosofa. Porém, não no sentido de restringi-lo verticalmente, mas na medida em que sussurra advertências extremas, tais como: “Isso é demasiadamente pessoal” ou “Isso é impalpavelmente genérico”. À frente desse funcional e abstrato “Outro” coloca-se o concreto “Eu” a quem pertence o absoluto poder do “sim” sobre todas as palavras e ideias que se aventuram filosóficas neste laboratório.

Macacos confusos

No Sci-fi “Autómata”, dirigido por Gabe Ibáñes e estrelado por Antonio Banderas, os robôs são a base produtiva de uma nada surpreendente insustentável sociedade humana devassada pela poluição e pelas adversidades da Natureza. Alguns desses autômatos misteriosamente passam a não mais atender às ordens humanas e, doravante, migram para um oásis às avessas nos confins de um deserto criticamente radioativo à biologia.

A princípio, a ideia do filme remete à comumente chamada “inteligência artificial”, porém, ao longo do mesmo, as máquinas deixam claro que esse “algo” específico delas é outra coisa que não inteligência, pois, segundo elas, inteligência é animal, biológica, em cuja contingência se coloca maximamente o homem. Quando Banderas pergunta o motivo da fuga autômata do mundo humanos, um deles responde: “Você não compreenderia”. Banderas não entende o que para a máquina é claro, ou seja, que não havia linguagem compatível entre eles que desse conta do que se passava no além-humano.

A relação entre homem e máquina, no filme, se dá em duplo sentido: o humano sendo interpretado crua e eticamente pelos robôs, e estes interpretados simbólica e esteticamente pelos humanos. Quando perguntado por Banderas sobre o que havia acontecido para que ignorassem os comandos humanos, o autômato sucintamente responde que “isso simplesmente aconteceu”, da mesma forma como outrora ocorreu ao macaco deixar de ser ele mesmo e passar a autodenominar-se homem.

Uma passagem memorável do filme é quando um miliciano pós-apocalíptico, ameaçando um robô com a sua espingarda, solicita-lhe obediência. O autômato retruca dizendo que, segundo essa lógica, o homem deveria subjugar-se ao macaco que lhe deu origem. A perplexidade humana puxou o gatilho contra o “mainframe” rebelde, ouvindo dele, em meio aos tiros: “Você é apenas um macaco” – Bang! – “Um macaco agressivo” – Bang! – “Um macaco violento” – Bang! “Um macaco confuso” – Bang! Bang! Bang! Bang! A confusão humana calou definitivamente a clareza autômata.

Entretanto, o clímax existencial do filme é quando Banderas, ciente de que não sobreviverá à radioatividade assassina daquele confim desértico, ouve do seu interlocutor quântico: “você, humano, foi feito para morrer, é a lógica de vossa existência; por que não aceita o seu próprio ciclo?” Banderas emudece; o autômato prossegue: “importante é existir, não sobreviver; nós existimos, é tudo”. A máquina era mais grata e fascinada pela existência que experimentava que o homem em relação à sua.

A imperiosa necessidade da personagem humana em sobreviver a alienava sobremaneira da graça e da qualidade excepcional do simples fato de existir e do inacreditável universo subsistente entre os palpáveis “ter sido” e “ainda ser”. Ironicamente, foi o robô o herdeiro dessa satisfação descompromissada em relação à existência há muito corrompida pelo modo humano de existir. O problema do homem – não compartilhado pela máquina nem pelo animal – é que apenas ele sabe, sempre, que morrerá. Disso decorre uma angústia em torno de um “quando” que, não obstante, nunca deve ter seu lugar no agora.

A morte animal e a passagem à inexistência autômata são nada mais que possibilidades constituintes do agora vividas não enquanto a negação da vida, mas como sua gratuita mola propulsora. Deixar de ser, para eles, não é o erro da existência, mas o seu acerto maior, ainda que inconsciente, e isso fica claro na não deliberação animal-autômata acerca da morte. Diferente deles, o homem, histórica e impertinentemente, delibera sobre o seu derradeiro de maneira antinatural – comparado aos animais – e ilógica – em relação à superior lógica autômata -, como se a morte invalidasse a vida em vez de chancelá-la categoricamente.

Estamos entre a natureza do macaco que nos criou e a da máquina que criamos, e disso “Autómata” relembra-nos provocativamente a ponto de sugerir que estes três devires espacializados no tempo são apenas os dois horizontes avistáveis de um único devir, maior e inescapável. Por conseguinte, a inconveniência humana parece residir precisamente na sua exclusiva recusa em encaixar-se fatidicamente na macro esfera existencial do universo; a única que há e que necessariamente deve haver. O homem é o ser através do qual surge no universo a consciente recusa à capitulação mediante os inerentes capítulos desse próprio universo. Para isso, a crua e lógica percepção autômata: “vocês são macacos confusos”!

Os tantos mundos das frases

Há adversão para que citemos correta e oportunamente os grandes autores nos textos e discursos a fim de que sejam respeitadas as integridades das suas obras e ideias. Quanto a isso não há questão a ser discutida. Porém, A obra clássica é um livro que todo mundo admira, mas que ninguém lê (HEMINGWAY).

Do lado de lá da fronteira das nossas regras contextuais estão os trechos, as frases, e palavras, todos deles um universo em si, universalmente válidos e, principalmente, desejosos de serem relidos, reditos e relembrados, a despeito do resto do livro que as mantêm sob cabresto. Mas, Conquistar o campo está na ordem do dia! (MARX, Manifesto Comunista).

Sob um aspecto cada frase é escrava da sua obra senhora. Porém, guarda em si um momento único de soberania absoluta, qual seja, o momento em que estava se escrevendo. Pensáveis que vos criamos em vão e que não voltaríeis para Nós? Nunca raciocinais? (MAOMÉ, Alcorão) Assim, cada frase é um precioso solipsismo em cujo cerne habitam a história do seu acerto, o espectro dos seus erros e o instante inteligível essente do autor

Cada frase já escrita teve o seu momento único e substancialmente contemporâneo. Inclusive os parágrafos nos quais elas se encontram já são distanciamentos excessivos que as desfavorece – vedetes da ideia essas frases! Olhei de um lado para o outro no bar: não havia nenhuma mulher. E fiz o que só me restava fazer: peguei o copo e esvaziei todo num trago (BUKOWSKI, Crônica de um Amor Louco)

Se dermos liberdade para as frases dos autores, elas virão a todo instante, plenas de vida e querendo ser tudo aquilo que o texto pai as constrange e proíbe. Ela será a frase “da hora”, à toda hora em que for trazida à vida, inclusive nas citações mais incompetentes e/ou impertinentes. Ela tem uma significação, uma relação a algo diferente dela; é um substituto (SARTRE, A Imaginação).

Ouçamos o que as frases têm a dizer, pois nem mesmo o seu ponto final conclui o seu ser. O ser da frase é colocar-se no lugar de uma ideia, de um pensamento, indiferente ao contexto desde que nele se encaixe perfeitamente. A concepção do poeta nada mais é do que justamente aquela imagem luminosa que a natureza nos apresenta após termos lançado um olhar para o abismo (NIETZSCHE, O Nascimento da tragédia)

A sempiterna boa frase entristece-se diante da seriedade com que é tomada usualmente, pois o seu desejo é o de ser livre, ou seja, o de comunicar ao mundo muito mais do que aquilo que outrora comunicou através do escritor que a escreveu. Portanto, a diferença, que se exprime como diferença essente, consiste justamente em ser uma diferença indiferente (HEGEL, fenomenologia do Espírito). Frase é mais!

Ainda que tomássemos uma única palavra das linhas de um livro qualquer, por exemplo, hortelão (REI MARDUCK, Código de Hamurábi), quantos desvios significativos seriam possíveis a partir dela uma vez em outros contextos? Na verdade, o significado oficial de uma frase é sua face mais pobre, pois uma só. O restante do universo está na sua meta significação, ou seja, a maior parte do seu ser. Frases como estas, soltas em meio às oficinas me fazem crer que as transformações são possíveis (BALBINO, Traficando conhecimento).

Todas as frases foram erros crassos em potencial enquanto ato de escrever-se, Logo, deixar que a frase seja novamente toda a sua improbabilidade potencial, como no momento em que foi escrita, é devolvê-la o ser. Caso ela seja respeitada demais, e colocada sempre em sua propriedade original, ai que tédio!, disse ela. E onde o leão cai, juntam-se os corvos (BRADLEY, Brumas de Avalon).

Respeitemos mais às frases que às regras, pois aquelas são mais do que estas. E as frases só não são mais por causa das malditas regras! Tenho pensamentos que, se pudesse revelá-los e fazê-los viver, acrescentariam nova luminosidade às estrelas, nova beleza ao mundo e maior amor ao coração dos homens (PESSOA, Alguma Prosa).

Magna Brasília

“Polités” era o grego capaz de posicionar-se diante dos seus iguais a respeito dos assuntos da “pólis”, ou seja, da cidade-estado. A “politéia”, isto é, a política, era a arte através da qual o cidadão podia ou não, dependendo da força de persuasão do seu discurso público, fazer valer o seu ponto de vista sobre os demais. A grande revolução trazida ao mundo pela democracia grega foi a transformação do embate físico pela sobrevivência – a lei do fisicamente mais forte, lei bárbara – em disputa linguística – a lei das ideias. Doravante, os helenos digladiavam-se em arena pública, porém, através da sofisticação de artes até então somente suas, quais sejam, a política e a retórica.

Pelo caminho do discurso os gregos pressupunham-se iguais, entretanto, aqueles que melhor o trilhava, diferenciava-se e, por conseguinte, liderava os de menor extensão retórica, pelo menos até que um discurso melhor o subjugasse. Todavia, mesmo ocupando a berlinda política, o cidadão discursivamente vitorioso de forma alguma se tornava melhor do que os outros, pois tal liderança era tão temporária quanto fruto de uma “arte-ficialidade” dada, de modo algum evidenciando uma superioridade natural, apenas artificial. A “politéia”, ou a política, portanto, era o modo dos iguais permanecerem iguais, bem-aventurando-se através da sofisticação de suas novas instituições.

No último debate entre os presidenciáveis da atual eleição brasileira, realizado na telinha da Globo, os candidatos digladiavam-se ferina e tragicomicamente a ponto de estabelecerem entre si distâncias intransponíveis, como se fossem seres absolutamente distintos uns dos outros na disputa da liderança do “mundus brasilis”. Entrementes, nos intervalos comerciais do debate televisivo eram postadas nas redes sociais virtuais fotos descontraídas nas quais eles dialogavam amigavelmente, como se se tratasse de outra arena que não aquela onde eles inimizavam-se publicamente. Era paradoxal a diferença entre a cena aberta e aquela que se desenrolava nos bastidores do debate político.

De certo modo, os nossos candidatos atuais não fizeram nada diferente daqueles antigos “polités” gregos, pois, mesmo embatendo-se retórica e violentamente diante da massa, eram nada além de iguais tentando convencer os demais de suas ideias “adequadas”. Fora do ringue, sabiam-se farinha do mesmo saco, cidadãos da mesma nação, por isso as suas relações pessoais permaneciam ilesas das farpas trocadas no relacionamento político oficial – ainda que aos olhos do espectador essa relação amigável entre eles chegasse a ser ofensiva, dado que pareciam, todos eles, duas caras descaradas.

No entanto, por mais difícil que seja colocar a cena da guerra política e a da sociabilidade amigável no mesmo palco, na verdade trata-se do fundamento trazido ao mundo pela arte política, pois, mesmo donos de ideias inclusive opostas, todos os candidatos são nada além de “polités” da mesma “pólis”. Caso a inimizade retoricamente encenada no púlpito fosse levada para o chão social, aproximar-se-iam da barbárie que um dia a “politéia” deu cabo. Democracia é assim mesmo: disputar a berlinda política diferenciando-se exitosamente no púlpito, porém, fora dele, os disputantes não estão acima uns dos outros. É por isso que a democracia sobrevive através dos tempos, pois a manutenção dessa pretensa igualdade entre os poderosos mente muito bem aos despoderados que aqueles não estão acima destes.

A grande diferença entre a democracia grega e a nossa, sabendo os gregos veriam a nossa como uma aristo-oligarquia deslavada, é que aquela era direta, acontecendo somente na presença ativa e constante dos cidadãos, enquanto que a nossa é demasiada indireta e estruturalmente representativa, alienando, por conseguinte, a massa do trabalho deliberativo acerca dos seus interesses. A nossa democracia só é ao estilo grego entre os que a representam, pois somente eles expõem publicamente os seus ideais, monopolizando constantemente o futuro da “pólis”. No outro extremo, nós, os atuais representados políticos, assistimos passivamente à performance da “politéia” aristo-oligárquica de apelido democrático como as mulheres, escravos e estrangeiros da antiga Grécia, ou seja, sem direito à participação efetiva na construção do comum.

O Brasil, portanto, é um anacrônico herdeiro da melhor democracia da Magna Grécia cuja manutenção ficava exclusivamente nas mãos dos cidadãos homens e ricos. Inovação é o fato de as mulheres, hoje, serem permitidas nessa arte. Mas isso não muda o quadro aristocrático dessa forma de governo. Se não podemos reclamar de ausência de democracia no Brasil, podemos fazê-lo em relação à sobrevivência do seu aristocrático formato originário, isto é, aquele que deixa de fora do “demos” todos os que não são iguais aos ricos e poderosos. Entretanto, somente hoje podemos palpar a diferença entre a dita democracia e uma utópica “povocracia”, ousadia impensável a um escravo ou mulher grega. Há sim democracia na Magna Brasília!, sem dúvida; mas ela segue enquanto coisa de poucos, pois a massa de brasileiros, infelizmente, ainda não revolucionou-se em “demos”, por isso, até então, de fora da democracia.

O limite das palavras

Humano e linguagem são uma coisa só, inextricáveis, pois, separados, há novamente o velho animal em sua solipsista instintividade. No entanto, sendo a linguagem a própria existência humana, por que, no final das contas, cindiu-se em palavras diversas? De certa forma, podemos ver a linguagem como a expressão genuína da imprecisão incontornável da condição humana. O mundo é a caixa de ressonância das palavras que dizemos e pensamos, e inclusive o menor “gesto físico não é uma forma de contornar a linguagem, visto que só no âmbito da linguagem é que ele conta como gesto”, afirma Terry Eagleton. Logo, a liberdade que a linguagem nos proporcionou em relação à natureza nos aprisionou em outra, a nossa própria, a humana. Esse movimento, de certa forma, não nos afastou da velha imprecisão-ambiente das savanas ancestrais, pois, para Eagleton, “a linguagem ajuda-nos a libertar-nos da casa-prisão dos nossos sentidos, ao mesmo tempo que nos abstrai prejudicialmente deles”.

Essa abstração em relação aos nossos sentidos de que fala o filósofo – fruto da linguagem, ou, a mesma coisa, da humanidade –, outrossim, é a abstração irreconciliável dos sentidos universais que nos prometem as palavras que usamos para nomear nossos sentidos individuais. As palavras se oferecem como atalhos que, não obstante, revelam-se desvios, porquanto, de acordo com Hume, “somos obrigados a reconhecer em palavras aquela necessidade que já temos reconhecido em todas as deliberações de nossa vida e em todos os passos de nossa conduta e de nossas ações”. Portanto, não somos livres para ser até que essa alforria seja dada pela linguagem. Submetida ao senhor linguístico, essa liberdade é eternamente escrava, e a subjetividade cativa é obrigada a pastar dentro dos limites do campo semântico daquele. O “Black Bloc” Guatari grita da senzala: “não são os fatos de linguagem nem os de comunicação que produzem a subjetividade. Ela e manufaturada como o são a energia, a eletricidade ou o alumínio”!. Todavia, o filósofo teve de se submeter às letras capatazes no manifesto de sua subjetividade linguisticamente oprimida.

As palavras são, por conseguinte, as donas dos nossos sentidos; melhor, são esses sentidos mesmos. Era exatamente isso que disse Wittgenstein ao limitar o mundo do homem aos limites de sua linguagem. Somos tão escravos da nossa natureza humana-linguística quanto os animais caídos na natureza muda de outrora, e essa impossibilidade de liberdade se dá, de acordo com Eagleton, porque “as bases da própria linguagem são porosas, de contornos difusos, indeterminadas, intrinsecamente inconsistentes, nunca exatamente idênticas a si próprias”. Linguisticamente temos acesso a um universo inteiro de sentidos, no entanto, em meio a essa abundância semântica, temos de trabalhar arduamente na escolha de termos que expressem, com certa precisão, os nossos sentidos particulares. Só que, uma vez feita a delimitação léxica máxima, ou seja, a escolha da palavra perfeita, ainda assim ela é absolutamente livre do sentido particular que orientou-nos na sua escolha dentro do mar revolto de sentidos e palavras. Nossas palavras têm tantos sentidos quantas forem as vezes que forem tomadas; inclusive para nós mesmos as nossas precisas palavras insistem em dizem sempre coisas novas, muitas delas negando as que já foram ditas sob esse mesmo nome.

A própria filosofia é alimentada pela abertura inerente das palavras. Sócrates já perguntava ao Estrangeiro de O Sofista: “Já que nos encontramos em dificuldades, compete-vos esclarecer o que quereis indicar, quando pronunciais a palavra Ser”. Hume, consoando com o filósofo grego, afirma categoricamente que “até agora toda a controvérsia tem girado em torno de meras palavras”, visto que cada uma delas comporta uma multidão de sentidos que, não obstante, roubam sua objetividade pressuposta. Entrementes, a própria busca filosófica pelo ser uno que supostamente se esconde por trás das palavras, através do ferramental linguístico, acaba abstraindo ainda mais este já plurívoco ser. Isso ficou claro à Freud quando ele afirmou que “os filósofos expandem o sentido das palavras até que estas mal conservem algo de seu sentido original; chamam de “Deus” qualquer abstração nebulosa que criaram […], embora o seu deus seja apenas uma sombra sem substância”. Os ontólogos, contudo, “discordam somente em palavras e não em seu sentimento real”, contrapõe Hume. Mas, não estaria esse “sentimento real”, com o qual os filósofos deveriam concordar, impossibilitado justamente pela representação que os nomes prometem aos sentimentos individuais desejosos de expressão?

“É raro que as palavras não impliquem intenções e armadilhas”, adverte Deleuze, já que, para esse filósofo, a linguagem “tem como propriedade ser sempre deslocada com relação a si mesma”. Disso decorre o sentimento de realização quando conseguimos, final e arduamente, nos aproximar, através das palavras, daquilo que gostaríamos de dizer; ou quando outrem entende, sem muito distanciamento, um pensamento nosso. Isso porque, segundo o linguista Le Baphomet, “nos lembramos das palavras, mas seu sentido permanece obscuro; ou então o sentido aparece, quando desaparece a memoria das palavras”. Estamos, de certa forma, envolvidos com a linguagem através de um feitiço ao estilo do de Áquila, ou seja, quando precisamos da linguagem para ser, dado que sem ela não somos, ela é potencialmente perfeita. Entretanto, no exato instante que a tocamos ela não é mais, e, órfãos do desejado significado essencial, somos sem ela novamente. Foi nesse sentido que Deleuze disse que até os mestres das palavras, isto é, até “o escritor se serve de palavras, mas criando uma sintaxe que as introduz na sensação, e que faz gaguejar a língua corrente”.

No cruzamento das paralelas – e superpostas – subjetividade e linguagem, Sócrates chamou a atenção de Górgias: “se pusesses em dúvida minhas palavras e eu te mostrasse o punhal, decerto me observarias”. O grego, ali, queria dizer que, apesar das palavras serem o modo humano estabelecido de compartilhamento das coisas reais, estas não têm, devido sua natureza pré-linguística, a forma dos nomes que as carregam, carecendo, sempre, de significação extra quando conduzidas linguisticamente. Na sequência do diálogo platônico, Górgias, o sofista que usa a retórica como via excelente de realização, a contragosto corrobora com a intuição de Sócrates de que, no solo da linguagem, nada sabemos. O sofista perde a fala quando o filósofo lhe pergunta: “Não percebes que só estás empregando palavras e que nada esclareces?”. As palavras, portanto, são as formas através das quais inventamos o abandono do real, construindo, com elas, as presentes ficções das nossas realidades. Remontando ao animal pré-linguístico que desejava se elevar em relação às vicissitudes da natureza, o homem, através da linguagem, afastou-se do real ao preço de ser inalienavelmente um nômade linguístico que tagarela no vazio outrora preenchido pela natureza.

Por conseguinte, simples questões filosóficas, como quando nos perguntamos o que significa, por exemplo, “justiça”, ou “amor”, tornam-se digressões infindáveis que precisam de cada vez mais palavras além daquelas que, singularmente, deveriam traduzir inequivocamente seus conceitos essenciais. Na realidade, existem infinitas coisas completamente diferente umas das outras que são encurraladas em uma mesma sequência de letras, e esse é o grande problema das palavras. Houvesse nomes próprios para cada um dos muitos diferentes sentidos que insistem em brotar das insuficientes palavras “justiça”, “amor”, e principalmente da palavra “ser”, a filosofia provavelmente nem teria surgido. No entanto, uma vez que as coisas são sempre mais que os singelos grafismos que as alicerçam no mundo, a filosofia é fundamental. Já que a linguagem não é, de fato, o terreno do real, mas sim a forma humana de escapar dele, a filosofia é a ciência-mor através da qual reencontramos o chão perdido. Através da linguagem deixamos, sem dúvida, de ser animais. Logo, somos essencialmente linguagem. Porém, de posse dessa nova modalidade de existência, não nos rogamos em, impetuosamente, autonomearmo-nos “humanos”, embora a própria filosofia não tenha conseguido, em mais de vinte e cinco séculos de árduo exercício, encontrar palavras para descrever essa coisa.

Ironicamente, “coisa” é a palavra mais inequívoca de todas, ou seja, a que menos carece de definição justamente por ser a evasiva linguística mais genuína que não erra em apontar a evasão que a própria linguagem é em si. Provavelmente o primeiro corpúsculo linguística veio atender a essa sensação de “coisa”, isto é, de um “algo” que o homem mesmo era enquanto não era um nome só seu. Deleuze deixou claro que nós “começamos sempre na ordem da palavra, mas não na da linguagem”. Antes da universal “coisa”, nenhuma palavra particular havia, porém, uma vez existindo, todos os outros nomes se fizeram necessários; então, a linguagem. Citando corretamente Wittgenstein, “os limites de minha linguagem significam os limites de meu mundo”, percebe-se o limite ao qual estamos sujeitos desde que deixamos aquela natureza animal em direção à humanidade. Entrementes, emigrando dessa fronteira significativa-linguística, e evadindo do sentido da máxima do filósofo, podemos concluir que é somente para além dos limites da linguagem que deixa-se de ser limitado pelo mundo, pois só assim pode-se ser, sem contradição alguma, todas as antagônicas significações que digladiam eternamente sob o nome “humano”, bem como sob qualquer outro.

Obras do divino

“No princípio era o verbo”, diz a abertura do evangelho de (São) João. Entretanto, bem no princípio, não havia ninguém a verbalizar. Então, que palavra e que orador seriam esses, se no primordial Big Bang não havia interlocução, tampouco sua necessidade? Trata-se, portanto, de outro início que não o do cosmos, mas o do mundo, obra-prima do ser humano enquanto obra-prima de si mesmo. O verbo, essa primeira expressão descrita pelo santo, absolutamente imperativa, só pôde principiar quando principiou o humano que, de forma alguma pode ser dito separadamente de linguagem e de cultura. Homem, linguagem e cultura, portanto, são uma e única coisa, e João, abrindo a primeira frase de seu livro, contou a história desse ser uno que se disfarça de múltiplo, e que atende por mundo, ou seja, a funcional delimitação humana que deixou de fora o universo surdo-mudo.

Entretanto, antes de pronunciar a primeira palavra, dado que ela sequer existia, aqueles protofalantes ancestrais devem ter sido vítimas de algum verbo interior que lhes estimulou externalização. Embora palavra humana, sem dúvida, essa que assombrou o solipsismo daqueles selvagens, para eles, cujos conhecimentos abarcavam tudo menos palavras, ela só poderia lhes parecer externa, e por que imperiosa, divina. Esse foi o princípio de que falava João, o princípio do homem, o do verbo primordial que mandou verbalizar. Como homem, cultura e linguagem são inextricáveis, e atentando para a definição do surgimento da cultura, que acontece no momento em que um ser irracional enterra o seu primeiro morto, diferente de todos os outros animais, doravante cultuando esse seu-meu-nós enterrado, possivelmente esse verbo primevo, da forma mais disléxica e divina que possamos imaginar, ordenou: sepulte!

A partir de então o homem transcende a sua estada na Natureza, e sendo cultuado por aqueles que o enterraram; morto, vive enquanto viverem os seus. Aventa-se um rabisco de eternidade no ato do culto, porquanto a cultura é o meio ambiente desse tipo empreendimento, já que fora dela, a morte é o destino absoluto. Sendo assim, para os vivos, seus mortos vivem enquanto cultuados, enquanto receberem deles oferendas, que nada mais são que a materialização objetiva desse verbo interior que lhes ordenava subjetivamente. Portanto, a vida nômade errante ia contra esse novo princípio, e o sedentarismo que os mantinha em torno dos seus sepulcros, anterior àquele em função de suas agriculturas incipientes, era a forma de atenderem ao divino chamado de não esquecerem nem se afastarem de seus mortos; outrossim, deles mesmos, visto que a individualidade como a conhecemos é uma construção tardia medievo-moderna.

Escravos desse verbo que cada vez mais assombrava seus misteriosos e ainda estranhos recônditos subjetivos, que inadvertidamente parecia-lhes dizer respeito diretamente à vida objetiva entre os seus iguais, os homens deixaram-se escravizar ainda mais por esse dialético e divino senhor semântico. A primeira ordem, que amarrou geograficamente os homens aos seus mortos, e que os dotou de cultura, para ser atendida exigia toda uma nova forma de vida. Sucumbindo a esse verbo divino, ainda que imagem alguma ilustrasse tal divindade ordenadora, parecendo, antes, uma necessidade da Natureza, simbolizada na imagem dos mortos ausentes, esses antigos grupamentos humanos que, de acordo com o historiador Fustel de Coulanges, posteriormente deram origem aos gregos, latinos e hindus, esculpiram essa massa cultural recente, morna e ainda maleável, em função desse culto inicial. Temos aí o túmulo do morto cultuado dispondo em torno e em função de si os vivos, suas casas, suas plantações e, principalmente, novas relações entre essas pessoas.

Mais importante que quaisquer necessidades naturais era, por conseguinte, a transcendente necessidade de assegurar o culto aos mortos. O que posteriormente foi chamado de festival nasceu nas datas cíclicas em cuja programação principal constava o oferecimento aos mortos de refeições sagradas. Essas oferendas visavam à eternidade e à bem-aventurança desses mortos, que, para os vivos, seriam as suas próprias bem-aventuranças, dado que, uma vez na roda da cultura, os vivos não mais se desligavam dos mortos ausentes nem de suas venturas. As ancestrais famílias, chamadas pelos gregos de “gens”, pelos os latinos de “gentes”, e pelos os hindus de “gânitar”, todas elas cunhando a nossa palavra genética, viviam em um isolamento que, intencionalmente, visava resguardar suas divindades.

Para esses antigos, segundo Coulanges, a bem-aventurança dos seus mortos exigia privacidade absoluta, e era um pecado terrível para um “gen” quando outras “gentes” sabiam de suas divindades cultuadas. Acreditavam que a sorte oferecida pelos mortos em troca do culto seria compartilhada com os espiões. Portanto, o isolamento entre aqueles diferentes núcleos familiares atendia essencialmente ao resguardo da relação dos vivos com os seus mortos, porquanto esse era o tesouro familiar que não encontrava substituto terreno. Sabendo que o mundo superou esse distanciamento “divinológico” entre as famílias, concentrando-as proximamente na polis e na urbe, Coulanges descobriu que, mesmo guardando suas divindades ancestrais no núcleo duro intrafamiliar, as famílias historicamente se aproximaram umas das outras somente à custa de divindades outras, criadas para que, através de um culto comum, essas diferentes “gentes” bem-aventurassem-se nessa proximidade que outrora as ameaçava.

A família, a tribos, a cidade, e finalmente a metrópole surgiram, portanto, em função da divinização de mundanidades naturais; as mais antigas cultuando os seus mortos, e as mais modernas no culto de heróis, ídolos e objetos de consumo. Inclusive hoje, alienados da sacralidade que os mortos tinham para os nossos ancestrais, são justamente os pedaços de mundo que tratamos como divino – e o dinheiro, lembrando Marx, compra todos eles! – os pontos gravitacionais que atraem e dão movimento e propriedade às nossas vidas. O divino muda ao sabor da História, no entanto, os que divinizam são ainda as mesmas vítimas da esquizofrenia do verbo, do prolixismo da linguagem e da imperiosa cultura. Entretanto, o que nos diferencia daqueles é o fato de hoje não mais enterrarmos nem cultuarmos nossos mortos, mas sim cremá-los e devolvê-los “ageograficamente” à Natureza. Se o nosso mundo foi historicamente gerado no acolhimento inocente do verbo interior que ordenava sepultar e cultuar os mortos, o que, porventura, o abandono dessa primordial cultura irá gerar?

Por mais que cultuemos nossos iphones, e que eles nos insiram no mundo ao mesmo tempo em que o dispõe ao nosso redor, as relações que com eles mantemos de forma alguma almejam eternidade. Pelo contrário, o próximo “gadget” desaparece completamente com o antigo no dia de seu lançamento. Nem com o mais próximo objeto que – sazonalmente – cultuamos temos uma relação duradoura. Estamos, portanto, paulatinamente nos desenraizando tanto do solo geográfico quanto do cultural, ignorando qualquer verbo que persista por mais de poucos instantes e que tenha mais de 140 caracteres, ou que não seja substituível por um “emoticon”. Mundanizando o divino nós vamos contra a empreitada inicial humana de divinizar o mundano. Logo, se o movimento atual seguir nessa contrariedade, linguagem, cultura e humanidade – essência única de aparência múltipla – nos reconduzirá ao nomadismo aculturado surdo-mundo da Natureza anterior ao primeiro verbo.

# h a s h t a g s

O símbolo “#”, cujo nome técnico é octothorpe, seguido de uma palavra qualquer forma a hashtag que, inicialmente, servia como indexador de hiperlinks. Porém, nas mãos da nossa sociedade “hiper internetizada”, a hashtag tornou-se um portal que reúne pessoas em torno de interesses comuns. De função objetiva e informática, as # tags converteram-se em virais agregadores subjetivos às palavras que, no mundo digital, são sistematicamente dessubstancializadas. Contudo, a substituição generalizada das construções linguísticas tradicionais por tais simplificações oportunas ameaçam a Língua tanto quanto os SMSs e os Chats, produzindo uma nova espécie de analfabetos funcionais, só que digitais.

Em 2007, o Nerd do Google Chris Messina usou pela primeira vez a hashtag no twitter; mas foi nas manifestações pró-democráticas iranianas de 2009 – # iranelection – que a inovação ganhou definitivamente o mundo. A força gravitacional dessa encenação linguística protagonizada pelo hashtag atende, citando Nietzsche, ao “sentimento da imensa distância e do imenso vazio perante nós: e a engenhosidade de todas as pessoas consiste em sobrepor-se a este terrível sentimento de deserto”. A # tag evidencia “algo para o qual você precisa voltar sua atenção agora, neste momento, e que você pode se envolver”, coloca Ruth Page, pesquisadora de mídias sociais e linguagem. Sobre o # iranelection de 2009, o que pode ser dito, com certeza absoluta, é que o mundo das hashtags foi realmente ampliado. E o do humano?

A hashtag, quando brilha nos nossos displays digitais, incita subconscientemente a duas coisas: olhe para isso e compartilhe, agora!; porquanto transforma poucos caracteres em um slogan de potência memética incalculável. A força dessa expressão transcende as plataformas virtuais, impondo-se como uma nova cultura discursiva, inclusive encontrando espaço nos encontros presenciais, com as pessoas sobrepondo os dedos e criando hashtags materiais, através das quais se comunicam breve e rede-socialmente referenciadas. Nietzsche nos diz que “o homem demora muito para descobrir como o mundo é complicado. A princípio, ele o imagina muito simples, ou seja, tão superficial quanto ele próprio”, e através das # tags podemos seguir surfando nessa superficialidade.

Apesar de as hashtags, atualmente, serem revestidas de ironia e preenchidas de metacomentários, todos subjetivamente claros a quem as escreve, quem as lê “não acredita objetivamente nelas, pois o que verdadeiramente foi pensado está contido na ‘#”, alerta o linguista computacional Jacob Eisenstein. Aí, esse tipo de comunicação encontra uma espessura de existência menor do que aquela apontada acima por Nietzsche, visto que, para o filósofo, “as coisas são apenas os limites do homem”; portanto, um símbolo a mais, nesse caso a hashtag, limita o homem mais que o liberta. E aqui, não é demais lembrar que em português o “#” é chamado de “cerquilha”, e essa palavra carrega consigo uma ideia muito precisa.

O octothorpe, a saber, o “#”, tem sua própria história, servindo aos homens, aqui e ali, ocasionalmente, mas servindo-se deles absolutamente, pois sua existência é como a de um vírus, cuja meta principal é reproduzir-se e, como todo vírus, aniquilar seu hospedeiro – não lhe oferecer melhorias offline. . Todavia, sua existência é como a de um vírus, cuja meta principal é reproduzir-se e, como todo vírus, aniquilar seu hospedeiro; e não lhe oferecer melhorias offline. Linguisticamente, já estamos ameaçados! Um aforismo de Nietzsche diz que “para as plantas, o mundo inteiro é feito de plantas, para nós, de homens”; logo, para as hashtags, o mundo inteiro é feito delas próprias. Em espanhol, o “#” é chamado de “almohadilla”, ou seja, almofadinha, que bem pode simbolizar o conforto que as # tags proporcionam a quem quer dizer muito mais do que escrever. Entretanto, essa arte já é dos poetas, plena há muito, sem “hashs” nem “tags”.

 

Linguagem infinita

Apesar de ter concebido o infinito, o homem o fez através do finito horizonte que a natureza primeiramente lhe impôs. Os antigos árabes já lidavam com o conceito de infinito através dos algarismos matemáticos que podiam ser enfileirados e somados indefinidamente. Contudo, a ideia de ilimitado que a linguagem algébrica proporcionava a eles servia, até então, para mensurar grandezas maiores que suas possibilidades de intelecção.

Milênios mais tarde, Wittgenstein condicionou essa capacidade de alcançar o inalcançável à linguagem humana com a seguinte máxima: “os limites do meu mundo são os limites da minha linguagem”. A partir da afirmação do filósofo, o universo é tão somente o que foi pensado acerca dele; e até onde o pensemos, eis seu limite. Todas as coisas que o homem pode conceber são, portanto, obras-primas da sua extensão linguística.

A invenção do universo infinito por Giordano Bruno, em 1600, foi esse processo dramático entre realidade imanente e linguagem transcendente. O pensador intuía um cosmos ilimitado, porém não conseguia pensá-lo objetivamente. Para tanto, imaginou-se lançando uma flecha aos céus e a seguiu com seu pensamento. Entretanto, a flecha esbarrou nalgum muro sideral limítrofe – o pensamento resistindo ao impensado – no qual Bruno subiu e relançou sua flecha para além dele.

Repetindo muitas vezes o procedimento sempre que um muro se interpunha entre ele e o infinito desejado, deduziu, por conseguinte, que poderia transpor os limites do universo sempre que estes se lhe apresentassem; de muro em muro; de flecha em flecha; de coisa em coisa; de palavra em palavra. Contudo, tal aventura levou Bruno à fogueira, pois, se ele havia extrapolado os limites do seu próprio mundo, os da sua sociedade permaneciam muito aquém, e o que não podiam eles pensar não deveria ser pensado; portanto, pecado mortal!

Isaac Newton, décadas depois, intrigado com a queda dos corpos em direção ao centro da terra, utilizou-se de artifícios linguísticos para conceber a gravitação dos corpos celestes. Imaginou um canhão lançando horizontalmente um projétil que, não obstante, caia nalgum lugar distante. Triplicou a potência do canhão e a bala imaginária caiu três vezes mais longe. Calculou, então, qual deveria ser a velocidade necessária de uma bala para que esta desse a volta no planeta sem cair e, em seguida, a força que deveria ter o lançamento para que um corpo nunca mais caísse.

Descobriu, portanto, que a força da gravidade podia ser vencida por outra força (velocidade), desde que esta fosse muito maior que aquela; tal a que a lua, por exemplo, possui para nunca cair na terra; e, por conseguinte a da terra para que gire em trono do sol sem nele cair, apesar da atração constante deste sobre ela. Newton, contudo, teve um destino mais feliz que Bruno, visto que seu mundo já tinha limites mais amplos, por conta de uma linguagem mais ampliada e compartilhada.

Todavia, os avanços dos dois gênios só foram possíveis porque estruturados na simplicidade manuseável de suas palavras e das coisas pensáveis através delas. Sem tais tijolos linguísticos não teríamos, eles e nós, como construir nosso mundo nem o universo infinito que o contém; no entanto, este último, por dizível e pensável que seja, existe muito mais na possibilidade de ser dito que na de ser provado empiricamente. Logo, a primeira – e talvez única – infinidade real do universo seja a própria linguagem humana mesma, inesgotável em sua potencialidade de criar mundos&fundos infinitos.