Linha 474: crônica carioca de uma tragédia anunciada

474

A linha de ônibus carioca 474-Jacaré, que liga a comunidade, ou em linguagem politicamente incorreta, a “favela” do Jacarezinho, a mais violenta da cidade, na pobre Zona Norte, ao coração rico da Zona Sul, o parque Jardim de Alah que  divide os aburguesados bairros do Leblon e Ipanema, é o símbolo ambulante da “Cidade Partida” que não se cansa de se esconder atrás da máscara  de “Cidade Maravilhosa”. Para o bem e para o mal, o “Rio 40°, cidade maravilha purgatório da beleza e do caos”, como canta Fernanda Abreu desde 1990, não tem como se alienar de si mesmo com o 474 recosturando diariamente as suas tão desiguais faces. Não sabemos quando a tensão entre as enormes riqueza e pobreza cariocas chegarão ao seu limite explosivo, mas pelo menos podemos ter certeza de uma coisa: essa bomba-relógio-social virá de ônibus; e qual, também não é mistério.

Não obstante a conversa-para-gringo-dormir de que a praia carioca é “o lugar mais democrático do mundo”, há um ano o governador do Estado do Rio de Janeiro, o Pezão, ordenou à Polícia Militar que parasse exclusivamente os ônibus da linha 474 às portas da Zona Sul nos finais de semana para que fossem “averiguados” todos os passageiros. Pretendia-se com isso controlar a crescente onda de “arrastões” nas praias nobres da cidade. A ordem era barrar quem estivesse sem identificação e, principalmente, sem dinheiro no bolso. Entretanto, como se viu, na quase totalidade somente garotos pretos e pobres eram abordados. A parte socialmente sensível e humana da opinião pública protestou fortemente contra essa ação preconceituosa e sobretudo anticonstitucional do Estado. Muito perguntou-se, crítica e retoricamente, quantos reais eram necessários para passar no “pedágio” que dava direito “a um lugar ao sol”.

Já a outra parte insensível e desumana da opinião pública carioca comprou fascistamente o método do governador. Não nos esqueçamos de que 2015 foi o ano em que o “Gigante” da direita brasileira acordou de mau-humor contra a sócio-democratização que vinha tendo curso no Brasil, pedindo “intervenção Militar Já!” e “Fora PT”, que em bom português queria dizer: fora esquerda; fora igualdade social; e por aí vai. A elite contrariada se recusou a admitir –mesmo que lhe sobrasse condições intelectuais para compreender-, que a crise social que lhe alcançava nos sábados domingos ensolarados de forma alguma é culpa de apenas parte da sociedade, muito menos da desprivilegiada. Mesmo assim essa direita elitista, sem papas na língua, humanidade na cara nem cidadania alguma nas ideias fez apologia ferrenha para que o 474 sequer chegasse à Zona Sul. Será que esquecia que essa linha de ônibus também traz muitos dos trabalhadores que lhes servem cotidianamente?

Não é demais lembrar que nos últimos seis anos, diante da expansão do metrô Zona Sul adentro as associações de moradores de Ipanema e do Leblon foram contrárias à abertura de estações nos seus ricos bairros. Objetivo: não acessibilizar ainda mais as suas mui gentrificadas fatias da cidade aos suburbanos. A presidenta da associação dos moradores do Leblon teve a coragem de declarar publicamente que “Nós, moradores do bairro, não precisamos de metrô. Afinal, todos temos carro, e quando não, usamos táxi”. Sob vil discurso, contudo, ecoava o descaso dela e dos seus representados às horas diárias de congestionamento que os seus serviçais tinham de enfrentar para chegarem até eles e serví-los.

Página crítica da história recente do Rio, a polêmica barreira social que foi instalada entre as zonas rica e pobre da cidade em 2015 para barrar os viajantes pretos, pobres e descapitalizados do 474, no entanto, foi rapidamente soterrada pelo catatau de novas páginas sempre críticas que dão corpo à “capital do sangue quente do melhor e do pior do Brasil” -segue cantando Fernanda Abreu. Entretanto, assim como a desigualdade não deixou de existir à margem da Baía de Guanabara, assim também o crísico 474 não deixou de fazer o traslado entre as partes tão desiguais de um mesmo Rio, como eu pude experienciar recentemente numa viagem até a grande feira tradicional nordestina do bairro de São Cristóvão, na Zona Norte do Rio.

Única opção de transporte coletivo indicada pelo “Rio Bus”, em um domingo à noite eu embarquei no 474 em Copacabana para ir a São Cristóvão. Em cada uma das seis paradas de ônibus antes de deixarmos a “Princesinha do Mar”, grupos de dez ou mais garotos, quase todos negros e aparentemente pobres, sem camisa e descalços -até aí tudo bem, pois via-se que voltavam do seu domingo de praia- entravam no coletivo. Todavia, não pela porta dianteira nem tampouco passando pela roleta, mas tumultuosamente pulado pelas janelas do ônibus. A minha “civilidadezinha” bem que tentou criticar a irreverência disruptiva daquela molecada, mas o “anjo comunista” que felizmente vive em mim soprou no meu ouvido que a sociedade que eu compartilho com eles já os explora tão profundamente que chegava a ser espécie de justiça eles a explorarem um tanto, ao menos nessa desobediência civil tão inofensiva que é não pagar uma passagem de ônibus.

Em meio à ocupação clandestina do 474 que me espantava -no sentido mais positivo dessa palavra aliás-, foi inevitável não lembrar do lema coletivo que abriu a fracassada “Primavera Brasileira” de junho de 2013 a respeito ao aumento das tarifas de ônibus: “É muito mais do que vinte centavos”. Diferente da população politizada e, pelo a que eu vi à época, privilegiada que foi às ruas em 2013, aqueles moleques suburbanos que pulavam janela adentro no coletivo tinham ao menos a coragem de já começarem a sua “manifestação” exigindo performaticamente no mínimo o valor integral da passagem. Foram os únicos que conseguiram implantar, goela-abaixo da sociedade, a “Tarifa Zero”. Os derrotados de 2013, que já perderam desde aqueles 20 centavos até e principalmente a democracia–vide o golpe em curso no Brasil- talvez tivessem de prestar mais atenção na “política bárbara” dos que dispõem de bem menos privilégios que eles para quiçá ter primaveras políticas menos invernais.

Quando, porém, o 474 no qual eu estava rumo à “feira dos paraíba”, já com uns 50 passageiros “ilegais”, deixou Copacabana e chegou ao bairro de Botafogo, o clima ficou mais tenso. Nos pontos de ônibus que se seguiram, alguns dos moleques desciam do veículo, roubavam bolsas e celulares das pessoas na rua, e voltavam com os objetos furtados para o 474, como se encontrassem ali o refúgio perfeito. E não é que era mesmo? Nem eu, nem os demais passageiros “legais”, nem tampouco o motorista do coletivo tínhamos coragem, ou sequer força para ir contra a molecada, que àquela altura, depois dos furtos, já podia ser chamada de “pivetada”. Um único olhar de repreensão para cima deles teve como resposta um marrento: “É isso mesmo! A gente rouba das ‘madame’ da Zona Sul sim. Tem que roubar de quem tem bastante. Porque a gente não tem nada por causa delas mesmo!” Afora a forma violenta com que enunciavam a sua impertinente redistribuição direta e forçada da riqueza social, eu não pude deixar de me comprazer com o fato de eles saberem muito bem, a ponto de dizerem em alto em bom tom, que a pobreza a que uns –eles-  são submetidos forçosamente vem justamente do excesso de riqueza de outros.

Meu comprazimento, contudo, durou pouco. Quando o ônibus deixou definitivamente a Zona Sul os pivetes começaram a circular por dentro do ônibus averiguando os demais passageiros e os seus pertences. Aí eu vi que eu seria a próxima “madama da Zona Sul” a ser roubada. Nisso, um senhor se aproximou de mim e de outros dois passageiros e disse: “Eu vou descer no próximo ponto. E, olha, se eu fosse vocês, desceria junto, porque a partir daqui eles vão “assaltar geral” no ônibus. Rapidamente eu escondi a minha carteira na cueca e desci com ele. Tive de interromper a minha viagem no meio. Depois de agradecer ao senhor, mas ainda bastante nervoso, perguntei retoricamente: “Por que o motorista permite que essa pivetada entre no ônibus e faça o que bem entende hein? O homem todavia respondeu: “Porque senão ele é morto assim que chega no Jacaré”. Insisti: “Mas então tinham de colocar pelo menos um policial dentro de cada ônibus desse para ao menos impedir que roubem os outros passageiros”. Ele cala a minha boca dizendo: “Seria morto igual”, pô!”

As duas mulheres que desembarcaram/fugiram conosco, apavoradas com o que tinha se passado, não pouparam críticas aos pivetes: “Tem que sumir com esses bandidinhos”; ou: “não dá para deixar que essa gente saia da favela mesmo”. A tensão na qual eu ainda me encontrava quase me levou a concordar com elas. Felizmente a minha razão falou mais alto. Ora, se “essa gente” das favelas chegou ao limite de tamanha e tão afrontosa violência contra “as gentes” dos bairros mais privilegiados é porque, antes de tudo, há muito tempo e muito drasticamente eles são marginalizados –e no âmbito da cidade deles, justamente pelas “gentes” da Zona Sul. Lembremos que um anos antes eles foram impedidos pelo governo de ir à praia para que as elites se banhassem longe da poluição da desigualdade que elas mesmas produzem. Se é porque já são marginalizados que eles se relacionam violentamente com quem os marginaliza, então, qualquer intenção de marginalizá-los ainda mais é apenas um maior e mais burro tiro no pé; e com calibre cada vez mais grosso.

Embora seja impossível resolver a tensão social que vive pujante do Rio de Janeiro -e que circula desmascaradamente pelo 474- na imediatez com a qual ela nos toca, há que se saber ao menos que a solução é bem mais complexa do que simplesmente criar mais barreiras físicas ou metafísicas, ou verticalizar as já existentes  entre as zonas ricas e pobres. A consciência dessa complexidade, e também a aceitação da minha impotência para destrinchá-la sozinho, no entanto, proporcionaram-me uma compreensão bastante simples; quase que uma saída de emergência segura e minimamente humana: não era eu, Rafael Silva, 43 anos, artesão e graduando em filosofia, a vítima objetiva da raiva daquela pivetada. O inimigo deles é tão abstrato como eles mesmos declararam: “as madama da Zona Sul”. Da minha parte, eu não queria condenar nenhum dos 50 moleques em específico, com o seu nome, idade e atividades. Se conhecesse mais intimamente cada um deles me solidarizaria com suas dificuldades e aspirações muito mais do que com qualquer “madama da Zona Sul”.

Na verdade, os nossos problemas objetivos, o meu e o deles, são, respectivamente: o reativo monstro periférico marginalizado, e a ativa besta burguesa marginalizante. O fulano de tal, sem camisa e descalço, que não pagou a passagem do ônibus e que quase me assaltou é o meu problema apenas abstratamente, por mais paradoxal que isso pareça. Da mesma forma, não sou eu, o cicrano Rafael, devidamente vestido, que pagou pela sua passagem e que ainda tinha na carteira o suficiente para ser assaltado o algoz concreto daqueles moleques. O problema real, que é o mesmo para mim e para eles, é o fato de os corpos sociais aos quais cada um de nós pertence distintamente serem demasiadamente antagônicos para formarem uma única sociedade sem que haja internamente tanta violência, ódio, medos e desejos de vingança. Só que a “Cidade Maravilhosa” parece não querer ter as suas partes rica e pobre costuradas. A não ser, claro, pelo alinhavo perigoso da linha 474.

E para piorar a situação, durante os jogos olímpicos prefeitura do Rio colocou dois moto-batedores da polícia, devidamente armados, escoltando cada ônibus 474 que circulava pela cidade. Tão triste quanto incompetente! Amenizar a desigualdade que produz a violência, não; circulá-la, todavia policiada, sim. Eis a “Cidade Partida” em sua sempiterna promenade caótica. O pior é que com uma medida dessas –em nada mais inteligente do que “limpar” preconceituosamente adolescentes suspeitos dos ônibus antes deles entrarem na Zona Sul-, longe de a criminalidade ser contida, o que temos é mais marginalização dos já marginalizados, só que agora pública e espetacularmente nos “bulevares” elitizados. Se já não faltava motivos para os pretos pobres da periferia se revoltarem cotidianamente com “as madama da Zona Sul”, o exclusivo policiamento da linha 474 durante a olimpíada, o momento mais cosmopolita da história do Rio, seja talvez a cereja que faltava no desigualíssimo bolo social carioca, não para adorná-lo, obviamente, mas para, ao modo da “gota que faltava”, levá-lo ao seu limite.

O barril de pólvora ambulante que é o ônibus 474 nos alerta para o perigo de tragédias como a do ônibus 174 ocorrida há exatos 16 anos, episódio já clássico da crônica policial carioca retratado no documentário “Ônibus 174”, de José Padilha, e na ficção “Última Parada 174”, de Bruno Barreto. O jovem Sandro Barbosa do Nascimento, jovem preto e pobre -que aos 8 presenciou o assassinato da mãe pela milícia, e que em seguida escapou de ser a nona criança moradora de rua friamente assassinada por policiais militares na famigerada “Chacina da Candelária” de 1993, no centro do Rio-, embarcou na linha 174, no aburguesado bairro do Jardim Botânico, com um revólver calibre 38 para comunicar, da forma que pôde, a sua revolta contra a sociedade desde sempre cruel com ele. Foi uma ópera social de cinco tensas horas nas quais Sandro fez dez passageiros reféns e, acidentalmente, por um erro da polícia diga-se de passagem, acabou matando uma refém com três tiros. Capturado, Sandro morreu de asfixia no porta-malas da viatura policial. Trágico acorde seco final. No entanto, seguido do mais paliativo Vaudeville.

Em vez de a sociedade carioca investir na solução da crise social que ela mesma é, em resposta à qual Sandro explodiu intempestivamente, apenas o nome da linha foi mudado. Enterrado com Sandro Nascimento e a sua vítima, o 174 passou a ser o novo 158. Apenas isso. E é precisamente essa paliatividade sistemática da sociedade carioca face ao seu maior problema que faz com que o atual 474-Jacaré seja o pré-174 da vez: o “locus móvel” e espetacular daquilo que a “Cidade Maravilhosa” tenta manter escondido em suas coxias urbanas. Intrigante é perceber que são nos ônibus que os espetáculos opacos da desigualdade carioca tendem a brilhar mais fortemente. Mas talvez isso seja o sintoma incontrolável das tentativas de se impedir que o lado pobre e indesejável da cidade circule pelo do lado rico.

No entanto, o fato de os pobres, com a sua violência reativa nos bolsos, passearem pelas praças ricas da Zona Sul ainda é um problema muito menor do que os ricos, com a sua violência ativa em todos os poros, fazerem de tudo para que aqueles não possam sequer ir à praias, e ainda por cima sustentando a pretensa democratização delas. Agora, o problema central, não nos esqueçamos, é a sistemática produção, em escala urbana aliás, de pobreza e desigualdade que, estas sim, pesam somente na conta dos ricos. Pelo andar da carroça carioca, quer dizer, pelo o ambiente gentrificatório & fascistóide que cresce e divide a cidade cada vez mais radicalmente, o 474 parece que seguirá conectando partes cada vez mais antagônicas de uma mesma cidade. Pelo menos até mais uma real tragédia explodir. Aí veremos se alguma coisa efetiva será feita ou se, como no caso do 174, apenas será mudado o nome do veículo do problema.

 

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Rio Olímpico: um ontem à la Barcelona; um amanhã à la Atenas.

rio olímpico

Cidade “Maravilhosa” ao menos pelo que resta de sua estonteante natureza, o Rio de Janeiro vive o maior espetáculo de sua história: os XXXI jogos olímpicos da Era Moderna. A maioria dos turistas que estão na cidade para o megaevento, e até mesmo os cariocas estão dizendo que está “tudo bem”; que o Rio está surpreendendo positivamente. Mas não nos enganemos, esse “tudo bem” significa no máximo que o sempiterno e mui conhecido caos local está devidamente cenografado em forma de ordem mínima e eventual. De qualquer forma, palmas para o talento carioca para as aparências!

O próprio Prefeito da cidade, Eduardo Paes, disse publicamente que “O problema do Rio, e também o do Brasil, nunca foi se dar bem em eventos, mas no dia-a-dia”. Triste, porém verdadeira a afirmação de Paes. Eventualmente o Rio funciona muito bem; é bom de aparência! O problema essencial, no entanto, é que a “medalha de ouro” que a cidade deveria conquistar para si mesma através dos jogos, isto é, o famigerado “legado olímpico” social, cultural e ambiental, que prometia transformar o Rio na Barcelona dos trópicos, essa medalha, infelizmente, vai embora com o evento. Quando o acampamento do Comitê Olímpico Internacional (COI) debandar dessas praias, os cariocas e todos os que dividem o mapa com eles voltarão a usar a velha “medalhinha” de latão; “vira-latas” que somos e que, pelo jeito, continuaremos sendo. Porém, durante esse restinho -do que o presidente do COI jocosamente chamou de “Olimpíadas à la Brasil”-, a “Cidade Maravilhosa” pode se alienar do seu amanhã à la Atenas.

Desde que foi eleita para sediar a olimpíada em 2009, a cidade “deu baixa” para várias “cirurgias” preparatórias. Na área de mobilidade urbana: a construção da tímida -e até aqui inconclusa!- linha 4 da já tímida rede metroviária da cidade; a implantação de corredores expressos de ônibus, como os BRS e BRT, que, se por um lado reduziram o tempo das viagens, por outro lado apertaram a população em “latas de sardinha” superlotadas; a colocação do VLT (Veículo Leve sobre Trilhos) na região central que, mais do que atender à população carioca daqui para frente, serve para os gringos passearem pelo Rio Antigo durante os jogos; e, símbolo espetacular do descaso com o povo, a construção da “Ciclovia Olímpica”, que era para ligar o rico bairro do Leblon ao ainda mais rico Bairro de São Conrado, mas que desabou poucos meses antes dos jogos, matando dois cidadãos, e estando interditada até hoje.

Na área de segurança pública o desafio maior foi tentar controlar o forte poder paralelo das milícias. Não erradicá-las definitivamente, todavia, uma vez que “o lado paralegal-miliciano da força” é muito lucrativo ao “lado legal-estatal”. A farsa das UPPs (Unidades de Polícia Pacificadora), que em verdade foi um projeto de colonização das comunidades dominadas pelos traficantes de drogas mediante o poder do Estado, ficou clara desde o princípio. Está no YouTube para quem quiser ver: em vez de se valer de inteligência para prender os cabeças do tráfico, a Polícia anunciava com certa antecedência que iria “entrar” nas comunidades para que os criminosos tivessem tempo de, pelos próprios pés, fugirem, ou para “favelas” mais suburbanas que estavam fora do mapa das UPPs, ou para cidades do interior do estado. O importante mesmo era que os “sócios paralegais” permanecessem longe do Salão Nobre do Rio durante as olimpíadas (e também durante a Copa do Mundo dois anos antes). Em breve descobriremos como será, e quanto tempo demorará para os “maus filhos à casa tornarem”.

Já a cirurgia estética pela qual o Rio passou esta está de parabéns! Não exatamente pela sua pertinência social, muito menos pela racionalidade financeira, mas porque foi a única coisa que ficou pronta a tempo e ademais está cumprindo o seu papel de fazer um belo Rio “para inglês ver”. Nessa conta temos por exemplo a transformação da decadente zona portuária em “Porto Maravilha”; a demolição do imenso viaduto da Perimetral, brutalismo modernista imundo que escondia o que restou de beleza no Rio Antigo Central, para, no lugar dele, pavimentar o belo “Bulevar Olímpico; bem como a “peatonização” e a “bulevarização” da mais emblemática via da cidade, a Avenida Rio Branco; e, ícone cenográfico mor da recente plástica carioca, a construção do Museu do Amanhã no píer da histórica Praça Mauá, projeto do controverso e internacionalmente processado arquiteto catalão Santiago Calatrava, edifício que basta um olhar um pouco mais atento para perceber que não foi feito para durar, ainda mais em um país que não tem tradição nem tampouco dinheiro para fazer a manutenção de si mesmo. Mas enquanto o Museu do Amanhã e o Rio de hoje exibem a sua “cara novíssima”, cariocas e turistas ficam bem satisfeitos.

Se esteticamente o Rio arrasou, ambientalmente é um vexame! O megacompromisso ecológico era despoluir a Baia de Guanabara, a Lagoa Rodrigo de Freitas na Zona Sul, e as lagoas da Zona Oeste, não só porque seriam palco de várias competições náuticas, mas porque este seria o legado ambiental mais importante para a cidade. No entanto, o “legado” atualíssimo são as mesmas águas imundas. As da “Guanabara”, esgotadas por 18 mil litros por segundo de esgoto in natura; por toneladas de plástico, sofás, aparelhos de televisão; sem dizer de bactérias e vírus em quantidade 35 mil vezes mais alta que o patamar considerado alarmante nos Estados Unidos e na Europa. A incompetência hídrica é tamanha que nem a novíssima piscina para as provas de salto ornamental escapou de ter a sua água inacreditavelmente turva por excesso de bactérias e matéria orgânica. O prefeito da cidade, confrontado com a manchete que disse que “Olimpíadas não deixarão legado ambiental para Rio”, dissimulou: “Ok! É uma pena. Mas, veja, tá tudo bem!”

Desde sempre o maior destino turístico do Brasil, o Rio está acostumado a receber visitantes do mundo inteiro. No entanto, nunca soube falar a língua deles. Na verdade, não falar a língua dos gringos acaba sendo uma oportunidade para tirar vantagem, principalmente na hora de vender e cobrar. O “Jeitinho Brasileiro” se retroalimenta com a sua própria ignorância! Desafio desde 2009 era fazer com que os trabalhadores cariocas que fossem atender a maior diversidade turística que a cidade já viu falassem ao menos um inglês instrumental. A iniciativa privada não deixou por menos: quanto mais caras a diária do hotel ou a refeição do restaurante, em melhor inglês os estrangeiros são atendidos. Já nos serviços públicos o Rio segue a Babel de sempre: recebe o mundo com motoristas e trocadores de ônibus, taxistas e policiais incapazes de dar informações mínimas a quem não fala português -e até mesmo a quem fala-; os barraqueiros das praias, que alugam cadeira e guarda-sol e vendem água de coco, não sabem sequer dizer o preço dos seus serviços em inglês (e aí entram os gestos com os quais cobram mais do que o devido). Em suma, mesmo no seu clímax cosmopolita o Rio fala apenas o mais miserável “esperanto”: “Brazil”, “Pelé” e “Caipirinha”.

Para bem ilustrar o “destratamento” do Rio com os seus visitantes, um caso concreto dos dez primeiros “tropeços” que quem chega por aqui enfrenta. No segundo dia dos jogos eu retornava ao Rio pelo Aeroporto Internacional, o Galeão. Como não há metrô saído de lá (“como assim?” #1 -pergunta o turista); como o serviço de táxi local se oferece de forma violenta e pouco confiável (“como assim?” #2); e como o novíssimo BRT que leva a uma estação de metrô do subúrbio estava com seus guichês de compra de tickets fora do ar (“como assim?” #3); a solução foi embarcar no “Frescão”, ônibus executivo que faz o traslado até o centro, a Zona Sul e a Zona Oeste. No mesmo dia o site da empresa anunciava que o preço da viagem era R$16,00. Entretanto, o motorista cobrou de todos os 40 passageiros R$20,00 (“como assim?” #4). Se falando a mesma língua do motorista eu não consegui entender dele a razão da diferença de preço, imagine os gringos! Claro, essa questão se resolveria pragmaticamente caso houvesse um simples adesivo com o valor correto colado nalguma parte do ônibus. Mas como dito antes, a desinformação é estratégica.

Não obstante o “caixa-dois” que o motorista estava fazendo, aos estrangeiros que perguntavam -em inglês- se aquele ônibus os deixaria em determinados lugares ele respondia repetida e monocordicamente “Yes, Rio; Yes, Rio; Yes; Rio”, mesmo que os destinos solicitados estivessem completamente fora do trajeto (“como assim?” #5). Seis vezes eu tive de me intrometer e esclarecer aos gringos que, ao contrário do que o motorista estava dizendo, o ônibus não os levaria onde queriam, e qual deveriam tomar. E em vez de agradecer, o motorista ainda me ameaçava com os olhos (“como assim?” #6). Até mesmo quando passageiros brasileiros pediam para que o motorista os deixasse em determinados pontos da cidade -pois não sabiam onde ficavam- ouviam dele um inacreditável: “Yes, yes… Mas quando chegar lá me avisa que eu te aviso, ok?” (“como assim?” #7).

O desserviço do motorista era tal que ele se recusou inclusive a colocar as muitas bagagens dos passageiros no porta-malas do ônibus. Dizia “tá cheio” para quem quer que fosse. Mentira! Era só preguiça e péssimo atendimento mesmo, pois eu fui o primeiro passageiro a entrar no ônibus e não vi uma mala sequer ser guardada lá. Resultado: bagagens amontoadas por todo o corredor do veículo e sobre os passageiros (“como assim?” #8). No Rio olímpico, pagar mais do que o devido por um serviço vem com a sobretaxa de um serviço de pior qualidade. E depois disso tudo, quando estávamos já na parte da cidade onde as pessoas começaram a desembarcar, o motorista não parava nas maioria dos pontos antes dos quais as pessoas davam devido o sinal sonoro (“como assim?” #9). Enfurecido, porém em acessível português, perguntei ao motorista: “Vem cá, hein, por que você não faz o seu serviço direito?”. Fui ignorado, obviamente. E na hora em que eu ia descer, pimba! Ele passou dois pontos sem parar. Bradei, e como resposta escutei: “Se tivesse ficado tranquilinho tinha descido onde queria. Agora vai ter que caminhar mais” (“como assim?” #10).

Eis o Rio a que o Rio conseguiu chegar para o mais importante evento de sua história. Triste é perceber que depois de anos de preparação e de pesadíssimos investimentos públicos este é o melhor que a cidade teve para dar. Doravante, ultrapassado o horizonte olímpico, que foi a grande oportunidade para o Rio de Janeiro ter evoluído minimamente, o metrô seguirá raquítico; os ônibus, agora com novos apelidos, seguirão desconfortáveis; as milícias retornarão aos seus antigos domínios; as embelezadas áreas urbanas serão palco para a mais que esperada gentrificação; as águas da cidade, sejam elas do mar, da baia ou das lagoas, continuarão tão ou mais sujas quanto o poder que mentiu que iria despoluí-las; os cariocas não aprenderão a falar a língua dos turistas que os sustentam; e, por fim, alegoricamente, chegar ao Rio pelo Aeroporto Internacional continuará sendo um achaque seguido de roubo e desrespeito. O Rio de janeiro, da crista anã de sua onda olímpica, se prepara para mergulhar no seu velho mar de lama.

Kuntas Kinte contemporâneos

KUNTA

150 anos depois da Guerra de Secessão, cujo virtuoso resultado histórico foi o fim da escravidão de negros na América do Norte, novamente “os Estados Unidos estão em situação de quase guerra civil em torno das tensões de origem racial”, alerta Flávio Aguiar, correspondente internacional da Rede Brasil Atual. Essa crise, no entanto, está anunciada desde 2014 quando a morte do jovem negro Michael Brown por um policial branco, no Missouri, originou a mobilização “Black Lives Matter” (Vidas dos Negros Importam) e a denúncia sistemática das práticas racistas das forças policiais norte-americanas. E com as mortes, também por policiais brancos, de outros dois negros, Alton Sterling, em 5 de julho de 2016, na Louisiana, e Philando Castile, no dia seguinte, em Minnesota, a tensão racial voltou a conturbar a arena social dos EUA, com milhares de pessoas protestando nas principais cidades do país.

A “resposta negra” à “violência branca”, porém, não está dispensando a violência. Em julho de 2016, o jovem negro Micah Johnson matou cinco agentes brancos e feriu outros sete em Dallas, e, na capital da Louisiana, outros seis policiais brancos foram atacados por um negro, com três deles terminando mortos. A “barbárie negra” só não é tão bárbara quanto a “branca”, pois, conforme afirma Heidi Beirich, a líder do Centro Legal para a Pobreza no Sul, o “extremismo negro” é apenas a resposta, na “língua” do imimigo, à velha “opressão branca”. E em certas conjunturas políticas emergenciais, “a violência se torna o único modo de reequilibrar as balanças da justiça”, reconhece Hannah Arendt no seu ensaio “Sobre a Violência”, escrito em 1969.

Só que mesmo mediante a violência, a situação parece tão insolúvel dentro da sociedade americana que o “Novo Partido das Panteras Negras para Autodefesa”, um dos principais grupos separatistas negros do país, está mobilizando outros grupos com o mesmo propósito, como a “Nação do Islã” e o “Partido da Liberação dos Cavaleiros Negros”, bem como milhares de cidadãos, para a fundação de uma “Nação Negra”. Só mesmo cindindo a Norte-América em duas estes extremistas acreditam que os negros se verão definitivamente livres da brutalidade policial branca, uma vez que a simples promoção de uma reforma policial em vista da tão necessária justiça racial nos Estados Unidos defendida pelos ativistas do “Black Lives Matter” não parece promissora.

Antes de seguir pensando na eclodida crise racial estadunidense, vale a pena relembrar a “facção” (mistura de “fato” e “ficção”) publicada pelo escritor negro norte-americano Alex Haley em 1976 chamada: “Raízes: A Saga de uma Família Americana”. O personagem central do manifesto/romance é Kunta Kinte, africano nascido na Gâmbia de 1750 e criado para ser guerreiro da tribo Mandinga. Com 17 anos, o até então livre Kunta procurava madeira para fazer um tambor ritual quando foi capturado por ingleses que buscavam escravos para serem vendidos aos EUA. As primeiras humilhações do guerreira africano foram: ter sido amordaçado, exposto nu, sondado em todos os seus orifícios corporais, marcado com ferro quente e, com outros 170 negros, jogado no porão fétido de um navio negreiro por cem dias até chegar a Maryland.

Uma vez nos EUA, Kunta foi comprado por John Waller, que em primeiro lugar exigiu de seu escravo que assumisse o nome Toby, já que doravante ele seria uma “coisa” americana, e não mais um ser africano. O Guerreiro Mandinga, desde sempre orgulhoso de si e de sua origem, resistiu veementemente à alcunha americana. Porém, algumas horas de extenuantes chibatadas ao troco convenceram-no a ao menos mentir ao seu senhor que aceitava se chamar Toby. Sobrebutalidade branca que, não satisfeita em escravizar um negro, ainda por cima exige o enterro do seu passado livre.  Kunta Kinte, entretanto, em nenhum dia sequer deixou de reafirmar, a si mesmo, aos seus familiares e amigos, a sua nobre e livre, e por isso mesmo inesquecível graça africana.

A liberdade que Kunta mantinha viva sob a sua pele negra escravizada o levou a três tentativas de fuga. Como castigo teve a metade de seu pé direito amputada e e, seguida foi vendido a “preço de banana” para o socialmente desqualificado irlandês William Waller, de quem foi jardineiro e cocheiro até seus últimos dias. Nesse meio tempo, teve a permissão do seu senhor para casar-se com outra escrava, Bell, com quem tem uma filha, Kizzy, a quem ensinou secretamente a cultura e as técnicas guerreiras mandinga, pois sonhava para ela a liberdade negada aos escravos. A força e o carisma de Kizzy a aproximaram da filha de seu senhor, que, também secretamente, ensinou-lhe a leitura, o que até então era proibidíssimo a escravos. Mesmo vetada a leitura aos negros em geral, os Kinte nunca mais seriam analfabetos.

Para pagar dívidas de jogo Kizzy foi vendida. Kunta não mais veria a filha. Alhures, Ela teve um filho, Chicken George, a quem fez saber e adorar a história e os sonhos do avô guerreiro africano. A força e a grandeza da ideia de Kunta Kinte na vida de George levou-o, já no fim de sua escravizada vida, a finalmente conseguir comprar a sua liberdade. Sua esposa e filhos, entretanto, permaneceram escravos de um senhor absolutamente cruel até o final da Guerra de Secessão, em 1865, quando então todos os negros foram libertados. Todavia, mesmo livres, George e a sua família ouvem do despótico e derrotado senhor sulista: “nunca os negros serão reconhecidos como iguais a nós, os brancos”; mais ainda, que “nós, os brancos, faremos de tudo para reconquistar o que é nosso por direito divino”.

E a brutalidade dos atuais policiais brancos norte-americanos contra os negros porventura não é o eco contemporâneo daquela fatídica promessa repetida pelos combalidos escravocratas brancos, bem representada na derradeira fala do último senhor do neto de Kunta Kinte? Aqueles “derrotados” Senhores de escravos, que no entanto se tronaram os Senhores do capital, parecem não se satisfazer com o seu novo modo de subjugação: a proletarização, mais ainda, a lumpemproletarização dos ex-escravos não foi suficiente para que a elite branca mantivesse a velha ideia de sua superioridade racial. A precarização econômica da vida de milhares de pessoas não basta; assim como não bastou ao primeiro dono de Kunta Kinte a mera escravização do guerreiro africano: foi preciso ainda por cima arrancar-lhe o nome e a história, ou seja, a sua humanidade.

A violência racial, hoje espetacularizada nos atos dos policiais norte-americanos, ao mesmo tempo que precisa acabar, deve fazer a sua devida sua mea culpa. Quanto mais não seja, como bem ressaltou Hannah Arendt, porque “o racismo não é um fato da vida, mas uma ideologia, e os atos a que ele conduz não são atos reflexos, mas ações deliberadas baseadas em teorias pseudocientíficas”. Em outras palavras, o racismo é uma estratégia fundada em falsas verdades cujo objetivo é à dominação violenta de uma raça pela outra. A violência racista, prossegue a filósofa, “não é ‘irracional’; é a consequência lógica e racional do racismo, que eu não compreendo como certos preconceitos vagos, mas como um sistema ideológico explícito”.

A história de Kunta Kinte e sua família é uma trágica, no entanto pertinente alegoria dessa ideologia que a modernidade colonialista voltou contra os negros, e que, como os últimos acontecimentos nos EUA deixam bem claro, prossegue contemporaneidade adentro. Em uma imagem “kunta-kinteana, o negro africano foi arrancado de sua ancestral liberdade, escravizado pelo Novo Mundo e, depois de séculos de exploração e desrespeito, recebeu algo chamado de liberdade. Não, obviamente, aquela liberdade de que desfrutava no seu continente-pai, mas sim a “liberdade” capitalista-madrasta que o manteve escravo, embora com uma nova alcunha: “proletário”. Há quem sustente, não sem razão, que só se trocou velhas e pesadas correntes por novos grilhões, mais abstratos, mas nem por isso menos escravizadores.

A selvageria racial do “Poder Branco de Estado” que oprime os negros americanos atualmente é muito maior do que aquela africana-ancestral, cujas bestas eram leões ou gorilas, por exemplo, que apesar de facilmente poderem matar uma pessoa em um instante, nunca a humilhariam nem a explorariam por uma vida inteira. Sem dizer que também é mais selvagem que a selva-branca-escravocrata-moderna, que ao menos tinha a coragem de deixar bem claro aos negros que ele eram escravos. Hoje em dia, em troca, violenta-se os negros como se eles ainda fossem escravos, todavia mentindo que eles são livres.

Hannah Arendt, no entanto, nos leva a entender que onde há violência não há mais poder, mas só a tentativa condenada de, digamos assim, ressuscitar um poder defunto. Sendo assim, a crescente violência dos policiais norte-americanos contra os negros daquele país outra coisa não é que a assunção de que o Império Branco já está solapado. A persistência dessa violência apenas mostra que os senhores brancos não querem aceitar a derrota, do mesmo modo como o último senhor branco do neto negro de Kinta Kunte não quis. Baseados no que disse Arendt, qual seja, que o uso da violência apenas corrói o poder, nunca o preserva nem o aumenta, podemos ter certeza de que o abuso da violência por parte do poder branco estadunidense é apenas a aceleração do fim desse mesmo poder.

Em contrapartida, a violência dos negros norte-americanos contra os seus violentos policiais brancos, por ser reflexiva, isto é, ser uma reação e não uma ação, de acordo com a lógica arendtiana não reduz o poder dos próprios negros, apenas acrescenta mais violência à violência de seus algozes, e, portanto, catalisa a ruína do poder destes. Não é o caso, todavia, de dizer que a violência reativa dos negros contra a violência ativa dos policiais brancos é a única solução para o fim da crise racial norte-americana –ou a de qualquer outro país-, mas sim de entender que qualquer violência, longe de garantir ou criar mais poder, apenas cria mais violência. Em suma, menos poder. Não adianta esperar que os negros não ajam violentamente usando-se de violência contra eles. Absolutamente inteligente –e por isso mesmo improvável de acontecer, infelizmente- seria essa “força branca” decadente empoderar os negros, pois só assim se empoderaria junto com eles, todavia pagando o preço da igualdade e da divisão do poder.

Entretanto, não é isso o que está acontecendo. Basta ver o maciço apoio da população branca ao candidato à presidência dos Estados Unidos, o racista –e também sexista e xenófobo- Donald Trump. A branca sociedade norte-americana está deixando claro que não está evoluída suficientemente para dividir com os negros o poder que historicamente carrega consigo. Como na Guerra de Secessão, a guerra civil que se anuncia na terra do Tio Sam é a preferência de que o país se divida em dois, para que pelo menos em algum dos lados o poder permaneça nas mãos dos brancos. Até mesmo os negros radicais separatistas que querem a fundação da “Nação Negra” refletem essa incapacidade de se imaginar um país onde os brancos dividam o poder com os negros e não os violente.

Só que na selvageria de um guerra civil, os negros, cujo potencial para a violência é bem menor do que o dos brancos, uma vez que não detêm o estatal direito à violência, são os únicos que não terão o seu poder reduzido, mesmo que sejam profundamente vitimados pela violência generalizada. Já o “poder branco”, atolando-se mais um pouco na violência inerente a qualquer guerra, só tem mais poder a perder. Ainda mais se cada soldado negro com o qual se confrontará nesse anunciado conflito carregar em suas veias, senão o sangue de Kunta Kinte, ao menos o inquebrantável espírito do guerreiro de Mandinga, que, como na “facção” de Alex Haley, resistiu dignamente até, três gerações depois, reconquistar a liberdade furtada pelos brancos.

E ainda que novamente vitoriosos os negros não voltem para paraíso perdido algum, assim como os escravos libertos depois da Guerra de Secessão também não voltaram, oxalá gozem de liberdade e igualdade suficientes para não serem mais subjugados e assassinados pelo ódio nem pelo cano da arma de qualquer branco decadente. Para tanto, a sociedade americana precisa deixar para trás aquela ideia de Mao Tse Tung, mui criticada por Hannah Arendt aliás, que diz que o “Poder político cresce do cano de uma arma”, para finalmente entender o que coloca a filósofa alemã, qual seja, que enquanto uma relação é mediada pela violência, nenhum dos lados tem poder.

Sociabilidade insociável

sociabilidade insociável

O filósofo alemão Immanuel Kant, no ensaio chamado “Ideia de uma História Universal com um Propósito Cosmopolita”, publicado em 1784, fala da tendência humana natural a uma sociabilidade absoluta. Tal cosmopolitismo, porém, parece um projeto fadado ao fracasso diante da atual marcha xenófoba no mundo. Agora, se, como coloca Kant, “toda a cultura e toda a arte … e a mais bela ordem social são frutos da insociabilidade”, talvez a distopia antissocial que parece estar sendo construída na contemporaneidade outra coisa não seja que o alicerce de uma utopia social futura.

Se descesse do topo de seu moderno farol iluminista, e caminhasse pela areia movediça da obscura contemporaneidade, que sob a superfície mentirosa da globalização esconde a crescente e profunda recusa ao outro -simbolizada mormente pela recusa declarada ao outro imigrante-, será que ainda assim Kant sustentaria o destino cosmopolita da humanidade? Para responder essa pergunta é preciso primeiro compreender a paradoxal “sociabilidade insociável” proposta pelo filósofo enquanto o fundamento da mais excelente organização humana, a Sociedade Civil.

Para o iluminista alemão, sociabilidade e insociabilidade são capazes de harmonizarem-se nos homens porque eles “não procedem de modo puramente instintivo, como os animais, e também não como racionais cidadãos do mundo em conformidade com um plano combinado”. De modo que a inclinação para viver em sociedade, que assegura e abre oportunidades, anda de mãos dadas com uma propensão ao isolamento devido à resistência que os planos e desejos de cada um encontra na íntima relação com os dos demais.

No entanto, diz Kant, “esta resistência é que desperta todas as forças do homem e o induz … a obter uma posição entre os seus congêneres, que ele não pode suportar, mas dos quais também não pode prescindir”. E é nesse ínterim que se passa da insociabilidade inerente à barbárie para a sociabilidade própria da civilização. Obviamente, não é o bárbaro solitário que realiza o potencial humano, mas o civilizado socializado, e isso porque o uso da razão –a ação própria do ser humano- “desenvolve-se integralmente só na espécie, e não no indivíduo”, coloca o filósofo.

Não obstante a paradoxal “sociabilidade insociável” humana, que por um lado nos leva a viver em sociedade, mas que por outro lado ameaça dissolver essa mesma sociedade, é essa contrariedade mesma que faz o homem evoluir, segundo Kant, de modo patologicamente condicionado. Ora, cada homem quer viver confortavelmente entre seus iguais; quer os benefícios do acordo civilizado com eles; mas estes, que também querem o mesmo, impõem a cada um e a si mesmos obrigatoriedades que, por conseguinte, tolhem a liberdade individual. Eis o “pathos” do qual não nos vemos livres mas sem o qual não avançamos.

Em uma bela metáfora o filósofo esclarece a virtude da “sociabilidade insociável”: “tal como as árvores num bosque, justamente por cada qual procurar tirar à outra o ar e o sol, se forçam a buscá-los por cima de si mesmas e assim conseguem um belo porte, ao passo que as que se encontram em liberdade e entre si isoladas estendem caprichosamente os seus ramos e crescem deformadas, tortas e retorcidas.” E aqui devemos entender esse “bosque” enquanto a Sociedade Civil, o estado ideal para a realização do objetivo cosmopolita humano de que fala Kant.

Sem a limitação individual inerente à pertença a uma sociedade, Kant garante que  “cada um, pois, abusará sempre da sua liberdade”. E, como na metáfora acima, se desviará de sua humanidade. Em uma imagem, crescerá “torto”. Absolutamente livre já éramos enquanto selvagens. No entanto, para Kant, vimo-nos compelidos a renunciar à nossa “liberdade brutal para buscar a tranquilidade e a segurança numa Constituição Civil”, pois só limitados por nós mesmos, e em suprema instância por um governante, deixamos ser bárbaros escravos de nossos impulsos e passamos a ser senhores de uma liberdade propriamente humana, qual seja: viver de acordo com uma vontade universalmente válida.

O que Kant quer dizer é que o homem, para atualizar plenamente a sua natureza, tem de galgar para si uma outra liberdade que não aquela experimentada na selvageria primordial. Os homens, começando por limitarem-se uns aos outros em vista de maior conforto e segurança, e, insistindo nesses objetivos, organizando-se em forma de Estados Nacionais, trazem ao mundo -a si mesmos- uma especial liberdade cuja virtude é não poder ser contestada, visto que universalmente acordada. Mutatis mutandis, a civilizada liberdade universal exige que seja abandonada a bárbara liberdade individual.

Portanto, enquanto não impusermos a nós mesmos um conjunto de regras e leis, e principalmente um indivíduo -ou grupo deles- que nos obrigue à conformidade com essas regras e leis, disporemos apenas da menor e mais primitiva liberdade, cujo inconveniente é ser contestável por qualquer outro, seja por palavras, seja pela força. Só que essa Constituição Civil que garante a maior das liberdades não é fruto de uma deliberação pontual e contingente, mas, antes, como o título do ensaio kantiano pretende deixar bem claro, apenas mediante uma “Ideia de uma História Universal com um Propósito Cosmopolita”.

E tal ideia pode ser alcançada, por exemplo, na letra de Kant, “se partirmos da história grega, se seguirmos a sua influência na formação e na desintegração do corpo político do povo romano, que absorveu o Estado grego, e a influência daquele sobre os bárbaros que, por seu turno, destruíram o Estado romano, e assim sucessivamente até aos nossos dias; se, além disso, acrescentarmos episodicamente a história política dos outros povos … descobrir-se-á um curso regular da melhoria da constituição estatal”.

Essa espécie de pré-hegelianismo kantiano outra coisa não é que a busca de um fio condutor que nos guie ao “absoluto cosmopolita” no qual o inescapável devir político da humanidade se torne, nas palavras do próprio Kant, “a arte política de predição de futuras mudanças políticas”. Desse modo, a condenável xenofobia que vemos crescer no presente pode ser compreendida, por exemplo, como o amargo, todavia necessário primeiro passo na histórica construção de sua condenação universal futura. Mas isso, é claro, se Kant estiver certo, ou seja, se a natureza humana tiver mesmo um “Propósito Cosmopolita”.

Gramados de Brasília

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Circular por Brasília é perceber que o provérbio “A grama do vizinho é sempre mais verde” não tem validade universal. Na capital do Brasil, apenas os gramados dos prédios e equipamentos governamentais é que realmente gozam dessa cor. Nos demais, imensos e numerosos canteiros espalhados pela cidade, com sorte vemos grama seca, quando não, a vermelhíssima terra local. O “vizinho” povo, portanto, é o único que pode invejar a “verdura” do gramado do seu “vizinho”, o Estado. E esse desigual paisagismo outra coisa não reflete que a velha desigualdade social e econômica brasileira.

Projeto urbano modernista de proporção descomunal, a cidade de Brasília não nasceu como uma cidade normal, isto é, através de uma formação orgânica e gradual. Na verdade, foi fruto de uma “canetada” caprichosa do Presidente da República Juscelino Kubitschek, na década de 1950, dada no Palácio do Catete, na até então capital brasileira, o Rio de Janeiro. A desculpa de Kubitschek era interiorizar o Brasil, segundo ele, demasiadamente litorâneo. O objetivo cru, entretanto, era levar o poder para bem longe do velho Brasil.

Então, em uma área completamente erma e bastante árida do alienado e imenso interior brasileiro, sem viv’alma nem passado político algum, o urbanista Lúcio Costa riscou uma cruz em forma de avião -o seu “Plano Piloto”- indicando os dois troncos viários venais da nova capital do poder tupiniquim. De leste a oeste se estendia o Eixo Monumental -a maior avenida do mundo segundo o Guinness Book- para os equipamentos governamentais; e, de norte a sul, o Eixo Rodoviário para as residências e demais serviços urbanos.

Já nas suas duas primeiras linhas Brasília indicava não só a cisão entre cidadania e poder, como também a estratégica dramatização da velha hierarquia entre eles. A solução político-modernista, por conseguinte, fez o Eixo Monumental “governamental” passar por cima do Eixo Rodoviário “popular”. E nesse nó central, justamente onde o povo e o poder deveriam compartilhar o mesmo locus, ainda que em níveis diferentes, foram colocados dois shopping centers e uma rodoviária. Ou seja, em relação ao “eixo dos poderosos”, as opções populares eram: chegar, comprar e ir embora.

O fato de a cidade ser pensada a partir de suas duas mega avenidas foi influência clara do automobilizado “American Dream” do qual Kubitschek era apólogo declarado. Brasília não foi feita para o pedestre, mas para o automóvel. Planejada para não ter semáforo algum, para assim não ser preciso para o “carro” uma vez sequer de qualquer origem a qualquer destino, a capital pretendia ser uma utopia para qualquer “Sr. Volante”, o clássico personagem “walt-disneyco” do Pateta. Tanto que, hoje em dia, os próprios brasilienses dizem, e com orgulho, que, diferente da humanidade, cujos corpos são compostos de cabeça, tronco e membros, eles têm cabeça, tronco e rodas.

Criar uma cidade do zero, mas que fosse imponente o suficiente para justificar o astronômico investimento público, exigiu alguns truques. Um deles: todas as edificações da cidade foram farta e desumanamente distanciadas umas das outras para que então a cidade nascesse, pelo menos aparentemente, “grande”. E para preencher essas distâncias todas, além das largas avenidas, imensos “tapetes” de grama, tanto para disfarçar o árido faroeste no qual a capital foi construída, quanto para convir aos higienistas preceitos modernistas.

Só que na secura do cerrado brasileiro, os gramados modernistas, idealizados por urbanistas europeus, não sobrevivem sem muita, mas muita água, recurso que, entretanto, é escassíssimo na região. Então, dos muitos gramados espalhados pela cidade, só permanecem verdes aqueles que podem dispor desse caro, porque cada vez mais raro bem natural, a água. Ícone da desigualdade paisagística brasiliense é o imenso Lago Paranoá, construído para envolver, adornar e climatizar o centro do poder –e não para o povo desfrutar dele, obviamente, visto que são as mansões das elites e as duas residências presidenciais que o margeiam.

Os poucos gramados verdes de Brasília, portanto, são os símbolos urbanísticos-paisagísticos do desigual consumo de recursos, não só ambientais, como principalmente econômicos, que sempre existiu vicejante no Brasil: o Estado e as elites enquanto os consumidores excelentes das riquezas desse país. Ao povo, o vizinho cujo gramado -e também os bolsos- são sempre secos, resta observar e, como prega o provérbio popular, invejar o viço dos gramados daqueles.

Deus, volte a ser brasileiro!

deusbrazuka

Deus, que os brasileiros insistem em tomar por conterrâneo, poderia “salvar” o Brasil da imoralidade política, ou essa tarefa é exclusivamente mundana? Não obstante o brazuka estar querendo mais que tudo a moralização dos seus representantes políticos, é paradoxal ver esse povo que mantém vivo o paralegal “jeitinho brasileiro” estar exigindo moralidade dos seus políticos em primeiro lugar.

Embora os paradoxos sejam insolúveis, todavia não são imunes à compreensão de sua insolubilidade. Aliás, compreendê-los é a chave para não se ficar aprisionado neles. Como, então, o povo brasileiro pode superar a sinuca-de-bico na qual ele mesmo se coloca, e que pode ser bem resumida na seguinte imagem: plantar imoralidade esperando colher moralidade? Os pensamentos do italiano Nicolau Maquiavel e os do alemão Immanuel Kant podem ser de grande ajuda nesse sentido.

Treze anos depois do descobrimento do Brasil, Maquiavel escrevia a sua obra-prima, “O Príncipe”, dizendo ao mundo moderno que ele mesmo ajudava a inaugurar que, ao contrário do que até então pregava o longevo casamento entre fé e poder, moral e política não se misturam. Para o pensador italiano, o político virtuoso não é aquele que segue as regras estabelecidas nem tampouco o que se pauta pelo bem do povo, mas, precisamente, aquele que consegue manter ou aumentar o seu próprio poder, seja por que meio for.

Decerto que dentro da lógica maquiavélica a justeza moral é um empecilho. E essa semente imoral encontrou solo fértil no Brasil politicamente virgem dos 1500. Desde então a imoralidade política vem sendo extensivamente cultivada, a ponto de hoje ser colhida nos quatro cantos desse país, qual mato. Não se espantem com isso -diria Maquiavel- mas sim com essa insistência, melhor dizendo, com a ingenuidade de vocês em ainda esperarem que vossos políticos sejam éticos!

E o pensador renascentista poderia dar dois exemplos bem locais. O primeiro, que Lula só é considerado um dos maiores políticos do mundo porque soube driblar a amoralidade da Fortuna com uma “tabelinha” estratégica entre moralidade e imoralidade. E o segundo, que Dilma Rousseff merece a crítica de que não sabe fazer política justamente por causa de seu moralismo intransigente. Realmente ela não foi política, afinal, decidiu ser ética. E o preço dessa escolha: o impeachment.

Entretanto, apesar Maquiavel ter percebido lá atrás que política e ética não coabitam o mesmo espaço, isso não significa que não possa vir a ser diferente. A crise de representatividade política espetacularmente deflagrada no Brasil em Junho de 2013 com o seu popular “Ninguém me representa!”, mas que seguiu ecoando decadentemente a partir de 2015 na boca das elites com o slogan “Intervenção Militar Já!”, são manifestações diversas, todavia, em repúdio ao mesmo problema: a imoralidade do mundo político.

Agora, para que o contemporâneo desejo popular de representantes políticos éticos possa se realizar, a primeira coisa a ser feita é dispensar a covarde e preguiçosa ideia de que tal moralização deva começar de cima para baixo, isto é, da própria casta política imoral para a base da sociedade, qual dádiva. Até porque, relembra-nos Aristóteles: “a qualidade de um Estado é a qualidade dos seus cidadãos”, o que provavelmente inspirou o historiador Leandro Karnal a dizer que “não existe país com governo corrupto e população honesta”.

O que é fundamental entender dos dois filósofos é que só teremos políticos éticos na nossa sociedade na medida em que nós, os indivíduos que constituem essa sociedade, e que por nossas vezes elegemos aqueles, formos éticos antes de tudo. A moralidade deve ser primeiramente posta por quem a exige, ora bolas! Do contrário, o que exatamente se está exigindo? Como, então, moralizar-nos individual e basilarmente para que, consequentemente, tenhamos o edifício social moral de que estamos carecendo?

Kant é fundamental para esse desafio, e isso porque ele coloca que a moralidade não é algo transcendente que precise ser procurado alhures, mas, ao contrário, é uma faculdade imanente da nossa razão. Desse ponto de vista, cabe a cada um de nós conhecer tal faculdade, melhor dizendo, reconhecê-la em nós mesmos e, sobretudo, exercitá-la se quisermos que ela paute os nossos atos e, por conseguinte, esteja presente nos políticos que nos representam.

Conhecer essa nossa faculdade moral, diz Kant, é saber que sua pedra de toque é o bem. Não o que por acaso é bom a alguém em particular, como pensaria o egoísta –ou o político corrupto. Ao contrário, o bem moral é aquele que é bom em si mesmo, independentemente de qualquer benefício particular, porquanto não visa os objetos-fins das nossas ações, mas as ações em si mesmas, ou seja, o meio com a qual se obtém os fins. Para o bem que é fruto de interesses egoístas, em troca, é justamente o resultado da ação que vale. Aqui, são os fins que determinam as ações.

Dito de outro modo, moralidade é a razão dar as suas leis às nossas ações, ao passo que imoralidade é os objetos ditarem leis à razão. Como bem podemos ver, na imoralidade a razão é escrava das ações e de suas finalidades. Para uma ação ser plenamente moral, portanto, deve-se abstrair dela todo e qualquer objeto de desejo, até que nada influencie a razão no seu trabalho, pois só assim ela não é, como diz Kant, “uma mera administradora de interesse alheio”. Reconhecer a moralidade em si mesmo é perceber-se sustentando um bem que, antes de ser bom para tal e qual caso, é bom em si mesmo, seja em que caso for, ainda e principalmente que não se frua dele.

Tarefa difícil para nós, sujeitos profundamente hedonizados  desde a modernidade, para os quais os prazeres individuais e as vantagens pessoais são os motores principais. “Não se deve mentir”, por exemplo, é um imperativo moral que mesmo o maior dos mentirosos reconhece, uma vez que até mesmo ele não tem como achar bom ser alvo de mentiras. E Kant vai mais longe ainda dizendo que não é somente quem mente que é imoral, mas também aquele que não o faz apenas para continuar honrado. Para o filósofo, só existe moralidade naquele que pensa: não devo mentir ainda que mentir não me traga prejuízo algum.

Só que a ideia de bem fundamental com o qual a nossa faculdade moral determina os bens a serem perseguidos é anterior a esses mesmos bens; afinal, estes só podem ser considerados bons por causa daquela ideia de bem fundamental. A metáfora “não colocar a carroça na frente dos bois” é pertinente aqui. Qual seria então esse bem primordial, racional e a priori que, a partir de todas e ações possíveis, determina quais são as éticas?

De acordo com Kant trata-se da liberdade. Estritamente falando, da liberdade da própria razão em relação ao império dos sentidos e às inclinações subjetivas. Ora, quando julgamos boa alguma coisa porque ela satisfaz algum desejo nosso -sacia a nossa fome, sede, tesão, nos enriquece ou privilegia privadamente etc.- decerto que esta coisa mente ser um bem. Entrementes, é um bem menor, e de forma alguma um bem moral, uma vez que apenas obriga a nossa razão a buscá-lo. Nesses casos, a nossa razão não é livre, mas escrava de desejos patológicos. Só mesmo a moralidade não rouba a liberdade da razão nem impõe o contrário do que ela ordena.

Dessa visada, a condenável imoralidade dos nossos representantes políticos não é outra que a de cada um de nós, indivíduos-cidadãos sempre dedicados ao que é bom primeiramente para nós mesmos. E para nos alienarmos dessa imoralidade celular, não só nos esforçamos para projetá-la no organismo político que nos representa, como mais covardemente ainda exigimos dele que seja ético em primeiro lugar. Melhor dizendo: no nosso lugar. Só que eles, por suas vezes, ou pensam o mesmo, ou, aferrados ao maquiavelismo, sequer dão bola para isso.

Mas o sumo bem, esse objeto fundamental da nossa faculdade moral, felizmente não desaparece sob essa imoralidade toda. Como dito antes, ele é imanente à nossa razão. Subsiste incólume naquilo que cada um entende por “dever”, mesmo que não se o respeite deliberadamente. O dever, na verdade, nasce justamente da nossa incapacidade em atender plenamente aos imperativos morais racionais, seduzidos que somos pelas promessas e gratificações egoístas. E aquilo que não fazemos necessariamente, devemos fazer pelo dever, pois a moralidade não é a lei do que é, mas a do que deve ser.

Para a razão escapar à servidão em relação aos nossos desejos e interesses patológicos, coloca Kant, ela precisa todavia de um referencial metafísico que não seja corrompível por qualquer condição física. Quanto mais não seja, sem esse bem metafísico a ideia de bem incondicional, que por sua vez nos impõe a sensação de dever, não tem como escapar do relativismo, em cuja esfera roubar em função do enriquecimento pessoal, por exemplo, pode passar por um bem -como aliás vemos acontecer fartamente na nossa sociedade.

O que seria então esse sumo bem metafísico absoluto que fundamenta sem relativismo algum uma conduta moral? Para Kant, trata-se da mais perfeita ideia que a nossa razão é capaz de produzir, ou seja: Deus. E Deus só representa o bem absoluto porque, muito antes de ser aquela figura cristã demasiadamente antropomorfizada e problemática, é na verdade a liberdade plena da razão em relação ao mundo sensível e às suas contingências. A ideia de Deus é tão perfeita que dispensa o dever, pois somente nela qualquer querer já coincide com o bem absoluto.

Para a nossa razão produzir a ideia de Deus, entretanto, ela precisa necessariamente excluir qualquer imperfeição ou finitude; qualquer bem menor, particular, egoísta. Porventura Deus precisaria se empanturrar de comida ou bebida; enriquecer; mentir; roubar; trair? Logicamente que não. Portanto, só mesmo com a ideia de Deus a nossa razão pode indicar-nos o que é incondicionalmente bom e, portanto, a regra moral plena. Transgredindo o bem supremo que a nossa razão representa através da ideia de Deus, podemos no máximo ser imorais conscientes, ou, como se diz, “moralistas-de-cuecas”.

Entretanto, a modernidade que começou com Maquiavel cindindo ética e política, e que foi simbolicamente encerrada por Nietzsche com o seu “Deus está morto”, de certa forma foi uma abertura epocal à imoralidade. Com efeito, sem moral e sem Deus nada é mau nem pecado. Então, mentir, roubar, trapacear etc. em função de prazeres e benefícios pessoais, desde que obviamente não se seja descoberto por nossos pares ou leis mundanas, não ameaça trazer dano ulterior. Aqui, o imoral não precisa ser moral, só não deve ser descoberto em sua imoralidade

Só que do outro lado dessa moeda imoral por meio da qual cada um de nós pode se beneficiar individualmente, jaz a imoralidade angustiante dos nossos representantes políticos que se beneficiam justamente às nossas custas. E aqui porventura não vale o provérbio “ladrão que rouba de ladrão tem cem anos de perdão”? De que adiante então sair às ruas e encher as redes sociais de clamores por moralidade política se nós mesmos não cultivamos, pré-politicamente, uma prática moral efetiva? Exigir que um outro realize o que nós mesmos não conseguimos realizar é o que senão imoralidade pura?

Devemos voltar a ser crentes, é isso? Não necessariamente! Basta que reconheçamos em nós mesmos a ideia de bem supremo. Não é necessário ressuscitar aquele Deus cristão. Aliás, tanto melhor que ele não ocupe o lugar do Deus-racional que, em outra palavras, é a própria liberdade da nossa razão em relação às exigências patológicas da existência. O filósofo Baruch Spinoza disse que “Deus é a natureza”, o que, para mim, é irrefutável. Como, porém, o objetivo aqui é mais pragmático, qual seja, pensar uma moralização política que não obstante comece pelos indivíduos, “Deus é a razão” é um bom começo.

Ora, a perfeição da ideia de Deus é maior liberdade da nossa razão; de onde surge a ideia de bem supremo; que por sua vez fundamenta incondicionalmente todos os bens ulteriores que procuramos com nossas ações. A ideia de Deus, portanto, é fundamental para conseguirmos ser éticos. E somente depois de realizada essa tarefa é que podemos passar a exigir moralidade dos nossos representantes políticos sem sermos covardemente imorais, isto é, sem exigirmos moralidade sem primeiramente a colocarmos no mundo.

Vitória absoluta da razão, por conseguinte, será quando todos os brasileiros “endeusarem” em si mesmos a ideia de bem incondicional que tanto estabelece o que não deve ser feito de jeito algum, quanto impõe inescapavelmente o dever ao bem. Aí sequer seria necessário exigir moralidade dos outros, afinal, teríamos moralizado o mundo imanentemente, a partir do que já somos, seres de razão, locus único da moralidade. Talvez o povo que repete insistentemente que “Deus é brasileiro” deva imanentizar essa proverbial conterraneidade divina para realizar a priori a moralidade, e, só então, a posteriori, exigi-la de seus representantes políticos.

 

Filho e Pai, entre a cruz e o deserto.

Jesus divã

Escrito e dirigido pelo diretor colombiano Rodrigo García, o filme “Últimos Dias no Deserto” conta a caminhada solitária do filho de Deus pelo Deserto da Judeia, episódio de 40 dias e quarenta noites conhecido como “A Tentação de Cristo”. Jesus é interpretado pelo inglesíssimo Ewan McGregor, o que mais uma vez nos dá um Salvador loiro e de olhos azuis, e não moreno como alguém nascido na região da atual Palestina, tampouco na América Latina, poesia que o diretor bem poderia ter emprestado à película: um Cristo cucaracha! “Hollywoodianíces” à parte, “Últimos Dias no Deserto” simboliza muito bem a problemática da relação filho-pai. Mais especificamente, a tentação do filho em ser o projeto preferido, quiçá exclusivo do pai.

O filme de García começa com Jesus vagando solitariamente pelo deserto e, em vários momentos, pedindo desesperadamente para que seu pai, Deus, fale com ele, que responda suas muitas perguntas, sem no entanto receber sinal algum. Quem sempre aparece nessas horas não é Deus Pai, mas o demônio ele mesmo, todavia na figura do próprio Jesus: espécie de alter ego pessimista que, sem papas na língua, diz ao filho que o Pai não quer saber dele; que Deus ama somente a si mesmo e à sua obra-prima, o mundo, no qual aliás Jesus foi esquecido; e ainda, que é melhor Jesus superar a melancolia da perda do laço com o Pai e seguir adiante sem ele.

Jesus conhece então uma família eremita: um velho e despótico pai, uma jovem, bela, porém adoentada mãe, e um filho adolescente. Novamente a problemática relação filho-pai é destacada, só que agora com personagens mundanos. O filho, cujo sonho era viver na cidade grande, Jerusalém, no entanto era obrigado pelo pai a permanecer no deserto cuidando da mãe doente. Odiava o progenitor por isso e, consequentemente, se fechava a ele. O pai, por sua vez, cujo sonho era conhecer melhor o filho, saber de seus desejos e pensamentos, no entanto tinha medo de perdê-lo (que ele fosse para Jerusalém) caso fosse amigável, menos despótico com ele.

Quando o menino confessou à Jesus o seu sonho secreto, bem como a frustração por não poder realizá-lo, foi perguntado se já havia dito isso ao seu pai. O garoto respondeu que não, pois tinha medo de ser considerado egoísta, em suma, um mau-filho, e que por isso esperaria o pai morrer para finalmente deixar o deserto. Quando, em outro momento, o velho pai perguntou à Jesus se por acaso o filho havia lhe confessado algum desejo, teve um não mentiroso como resposta seguido da sugestão de que deveria perguntar essas coisas ao filho, aproximar-se dele. O pai, entretanto, disse que conversa era coisa para mulher; que a melhor palavra de um pai é o exemplo prático e silencioso. Distância pai-filho quase intransponível, “assim na Terra como no céu”.

No dia em que o velho pai morre acidentalmente, o filho substitui a tristeza do luto pelas honras protocolares a serem prestadas ao cadáver paterno. Banha-o, besunta-o, envolve-o em linho e o lança ao fogo, tudo isso sem derramar uma lágrima sequer. E no final do mesmo dia decide partir para o seu sonho, Jerusalém, mesmo que isso significasse a mãe doente, por cujo amor rivalizava com o pai, restar desassistida e morrer solitariamente no deserto. Para escapar desse impasse, o menino então pede espécie de benção/permissão a Jesus. O diabo –ou o próprio Jesus- então sussurra: “Como são miseráveis, os homens! Mesmo livres, precisam de alguém que lhes autorize aos seus próprios sonhos”.

Como não lembrar do Complexo Édipo freudiano, conjunto de desejos amorosos e hostis que um menino experimenta em relação à mãe e ao pai? Com Jesus, todavia, esse “complexo é bem mais complexo”; mais do que com o trágico tirano de Tebas; e muito mais do que com o garoto do deserto. Se um menino, digamos assim, normal já disputa o amor da mãe com o seu pai mesmo sabendo que este já era depositário do amor dela antes de qualquer filho, imagine quando se é o primeiro homem da vida de sua mãe, como no caso de Maria, que era virgem. E como se não bastasse, esse segundo homem da vida dela, com quem a disputa, é onipotente: o Ser mais poderoso do universo. Comparado ao “Complexo de Jesus”, o de Édipo é brincadeira de criança.

Todavia, o Complexo de Édipo é um bom caminho para entendermos o de Jesus. Naquele, o menino dirige sua libido, ou seja, seu desejo sexual para a mãe, e, em relação ao pai, o homem com quem ela de fato realiza a sua libido, resta apenas ciúme e rivalidade. Por isso o menino quer matar o pai, qual Édipo. Só que ele tem consciência de que o pai é o mais forte dos dois, o que, por sua vez, gera certa admiração. O menino então fica aprisionado em uma ambivalência em relação ao pai: por um lado, tem vontade de matá-lo, e, por outro, tem medo de ser morto por ele –em termos psicanalíticos, castrado.

De acordo com a teoria freudiana, o menino pode superar essa insuportável ambiguidade de duas formas: ou realiza o Complexo de Édipo, isto é, busca ser forte e potente como o pai, ganhando assim o mesmo amor que a mãe tem por este e livrando-se do ciúme e da disputa iniciais; ou, em troca, reconhece que é impotente diante do pai, ou seja, aceita a castração, com o preço todavia de se colocar no lugar da mãe, não só para garantir o amor dela por meio de uma identidade, como também para se ver livre da ameaça paterna. Em psicanálise isso é chamado de Édipo Invertido, isto é, a saída homossexual para o impasse primordial.

O que fez Jesus para superar a complexidade de seus sentimentos diante do onipotente Pai? No filme, e ainda no deserto, o demônio -ou o próprio Jesus- convence o filho de Deus a desistir de esperar qualquer mensagem ou sinal do seu Pai Ausente. Diz contundentemente que Jesus deve seguir a sua vida, construir o seu caminho com as próprias mãos, pagando o preço que tivesse de pagar. Do contrário, nunca deixaria o deserto de suas próprias dúvidas e impotência. Depois dessa revelação pessoal, Jesus seguiu para Jerusalém para realizar o seu destino, bem conhecido por todos nós.

Jesus, portanto, realizou o Complexo de Édipo: superou o medo de ser castrado pela potência do seu Pai Celeste; caiu no mundo em busca de ser tão forte quanto Ele; e, por fim, tornou-se ele mesmo um Deus na Terra, tão amado quanto o seu Pai. Mais ainda, superando qualquer Édipo, passou a ser o canal mundano para o amor a Deus Pai. Até mesmo a sua mãe, Maria, para amar o Pai, deveria primeiro amar o filho: “A Verdade, o Caminho e a Luz!”.

Todavia, caminhando com as próprias pernas à sua própria glória, Jesus encontrou as vicissitudes mundanas que inexistiam na solidão do deserto. Não é preciso recontar aqui os passos de sua sofrida Paixão. Só que o mundo –o Pai em obra- foi tão cruel com Jesus que nos seus últimos instantes ele voltou à criticar Deus: “Pai, por que me abandonaste?” Só que dessa vez, na iminência do filho realizar a sua missão terrena, Deus Pai não se furtou de recompensá-lo: doravante Jesus seria idolatrado como Ele, para toda a eternidade.

O Jesus do filme, que lá no deserto não entendia porque Deus preferia o mundo que havia criado a ele, no seu suspiro derradeiro recebe uma visita de Deus Pai em forma de mundo que finalmente lhe esclarece a questão. Um beija-flor furta-cor, lindo e perfeito como a própria natureza, paira no ar bem diante de Jesus crucificado. Então Cristo parece refletir, a despeito de sua insuportável agonia: “eis porque Ele preferiu o mundo. Olha que lindo!

Entretanto, é preciso cogitar que talvez Deus estivesse tentando dizer outra coisa, quiçá uma fragilidade secreta sua, algo como: “Eu te olho através dos olhos desse beija-flor, filho, para ver nos reflexo dos teus olhos o que é ser pai, pois diferente de você, Eu nunca tive um. És tu que me ensinas o que é ser Pai! E se em nenhum momento Eu falei contigo, é porque, como aquele déspota do deserto em relação ao seu filho sonhador, achei que palavras fossem coisas, não de mulher, mas de humanos, o que Eu também não sou. És tu que me ensina a ser humano, a falar, e todo o resto!”

Estaria Deus confessando que não era onisciente, uma vez que não sabia o que era ser pai, humano, não sabia falar etc? Nesse momento Ele se cala novamente e, no máximo, fantasia-se de beija-flor para calar tal pergunta. No entanto, a não-onipotência divina seria a melhor moral para a estória, afinal, assim como qualquer menino deve aprender a ser filho do seu único pai, assim também Deus Pai deve aprender a ser pai do Seu único filho. Jesus é a prova de que Deus não era tão potente e perfeito assim: faltava-Lhe justamente um filho, melhor dizendo, “o filho”, bem como a capacidade de ser pai. Em “Os últimos Dias no Deserto”, na verdade na superação de sua própria Tentação, Jesus dá um espetáculo em matéria de Complexo de Édipo.

 

“O Príncipe” maquiavélico tupiniquim

09.03.2016  DD dia a dia --  Lula   --  CONTRA -- Foto: Divulgaçao

Nordestino que nasceu pobre, cresceu analfabeto, tornou-se metalúrgico, virou líder sindical, fundou o maior partido de esquerda do Brasil e, como “cereja do bolo”, considerado o maior presidente que esse país já teve, Lula é admirado internacionalmente, amado pela maioria dos brasileiros e, principalmente, temido pelas elites nacionais. Estas, em 29 de junho de 2016, finalmente o colocaram no banco dos réus por “tentativa de obstrução da justiça”. Mestras em tal obstrução quando se trata de suas próprias e muitas injustiças, essas elites construíram um teatro moralista para emparedar Lula, em cujo palco, no entanto, elas são incapazes de representar a mais pálida e curta pantomima moral. Já Lula, para além da moralidade e da imoralidade, ainda é a maior estrela do espetáculo político nacional.

Pode ser dito inclusive, sem medo de errar e sem intenção de denegri-lo, que Lula é o político mais maquiavélico que este país já conheceu. Isso, claro, desde que entendamos que a teoria de Nicolau Maquiavel, ao contrário do que vulgarmente se pensa, vai muito além da rasa máxima “os fins justificam os meios”. Desse ponto de vista apenas, pode-se pensar até barbáreis como por exemplo o nazismo. Mas não é o caso. O filósofo renascentista italiano, fundador do pensamento político moderno, trouxe ao mundo uma compreensão muito mais profunda da dimensão política e do que é, de fato, ser um político virtuoso.  É a partir desta profundidade maquiavélica, portanto, que devemos pensar Lula, o nosso grande estadista.

Na sua célebre obra, “O Príncipe”, publicada em 1532, Maquiavel esclareceu que política e moral não andam juntas. Mais ainda, que não devem andar caso um político deseje êxito. Auto lá! –protesta o povo brasileiro traumatizado com a aclarada imoralidade de seus representantes políticos, que, concretamente e no final das contas, resulta na corrupção que tanto o vilipendia. Com efeito, a maioria desse povo, mais do que nunca está exigindo que a classe política moralize-se. Decerto não há nada de errado nesse desejo, afinal, o futuro sempre está para ser construído, e o presente é a prancha de projeto e o canteiro de obras para tal. Porém, é ingenuidade, sem dizer profunda ignorância em relação ao Maquiavel deixou bem claro há 484 anos, surpreender-se com o fato de que até aqui o nosso castelo político não foi morada da moral.

Se, vulgarmente falando, ser moral é seguir um conjunto de regras -sociais, religiosas, etc.-, ser imoral, em contrapartida, é desrespeitar tais regras, no entanto, reconhecendo-as. Não respeitar regras porque não se as reconhece é ser amoral. Por exemplo: se de acordo com a lei é proibido roubar, o moralista não roubará de forma alguma; o “imoralista”, entretanto, poderá roubar de acordo com seus interesses particulares e momentâneos, todavia, sabendo que está infringindo a lei; já o “amoralista”, para quem a única lei é a da necessidade particular e momentânea mesmo, se porventura roubar não estará quebrando qualquer regra preexistente, pois para ele, estas não existem.

Em se tratando de política, obviamente não há lugar para o amoralismo, pois o político que não reconhece regras sociais, na verdade, é um déspota. Por outro lado, sabemos muito bem que, pelo menos no Brasil, políticos verdadeiramente morais são raros. Como conclusão, temos que até hoje o mundo político tupiniquim é o habitat da imoralidade. Há inclusive uma expressão que traduz poeticamente essa sempiterna imoralidade: “o jeitinho brasileiro”. Percebendo isso, não há nada com o que se espantar com um líder de esquerda ter flertado estrategicamente com a imoralidade afora o fato de ele, pública e propagandisticamente, ser contra ela.

Não obstante a democratização da imoralidade no mundo político brasileiro, uma diferenciação há de ser feita no caso de Lula. Aqui precisamos entender que quando um moralista atende fielmente à lei, não é ela o que realmente importa, pois a lei é apenas a indicação pragmática de algo mais abstrato, todavia essencial, qual seja, o bem maior. E não havendo Deus algum ditando um bem supremo e inquestionável às sociedades, esse bem maior a ser perseguido deve ser construído socialmente. E tanto maior é, quanto mais democraticamente for estabelecido, isto é, quando é -ou promete ser- o bem para a maioria das pessoas. Politicamente falando, ser moralista é acatar a esse bem maior projetado pela maioria dos indivíduos. Ser imoral, em troca, é preterir esse bem maior de que no entanto se tem consciência justamente em função de benefícios particulares, ou de bens menores, se se preferir.

Essa régua moral/política, que vai dos menores bens (os mais privados) aos  maiores (os mais coletivos), serve para medir uma diferença essencial entre o imoralismo da elite tupiniquim e o de Lula que com efeito faz deste último o grande maquiavélico brasileiro. Não é mistério algum que o objetivo sempiterno das elites sempre foi resguardar e conquistar privilégios para si mesmas, e em detrimento da maioria da população. Os bens que buscam são tão baixos, porque para tão poucos, que jazem muito próximos do zero. Imoralidade quase que plena, beirando a amoralidade aliás. Já Lula, mesmo conhecidos os seus imorais mensalões e caixas-dois-de-campanha, por meio deles é que conseguiu possibilitar à maioria das pessoas justamente aquilo que para elas é bom, por exemplo: a maior distribuição de riqueza da história do Brasil, a erradicação da fome, a democratização do acesso à educação, entre tantos outros bens inquestionáveis.

A imoralidade de Lula por pouco não passa por moralidade. Tendo realizado um feito prodigioso, o ex-metalúrgico de nove dedos conseguiu ao mesmo tempo deixar os ricos mais ricos e os pobres menos pobres. Todos saíram ganhando: quem sempre ganhou e quem nunca. Claro, de acordo com uma rígida régua socialista, Lula não avançou muito na escala. Resta saber, porém, se algum socialista radical conseguiria realizar o bem à maioria do povo adstrito à moralidade apenas. Péssimo, todavia indispensável exemplo dessa impossibilidade foi o comunismo de Stalin, cujo bem, que era para ser coletivizado, no entanto, ficou restrito a ele mesmo e à sua pesada burocracia, ambos responsáveis pelo insucesso do grande projeto socialista russo. Se, de um lado, Lula foi “pelego das grandes corporações” ao permitir que elas seguissem engordando, de outro, foi revolucionário ao fazer com que no Brasil não mais se morresse de inanição.

Outro ponto interessante na teoria de Maquiavel que faz de Lula o nosso “Príncipe” é a boa conjunção entre “Virtù” (conhecimento prático do governante para obter e manter o poder) e “Fortuna” (o curso dos acontecimentos que não dependem da vontade humana, tampouco da do governante). Para Maquiavel, o governante virtuoso é aquele que bem governa porque saber aproveitar os movimentos da Roda da Fortuna, isto é, a imprevisibilidade da realidade. Em respeito à Virtù, Lula não tinha propriamente um conhecimento prático quando se tornou presidente, afinal, este foi o seu primeiro cargo oficial. Entretanto, a sua intuição política fez as vezes, e na verdade superou em muito esse conhecimento faltante. Já em relação à Fortuna, desculpe-me a redundância, Lula foi muito afortunado. Durante a sua gestão, houve uma bonança econômica mundial movida pela sobrevalorização das commodities, como o petróleo e os minérios por exemplo, que Lula soube aproveitar magistralmente. A conjunção de uma Virtù intuitiva incomparável e uma sagacidade invejável diante da Fortuna faz com que Lula seja o mais maquiavélico dos políticos brasileiros.

Companheira de Partido e de projeto de Estado, Dilma Rousseff sucedeu Lula na presidência da República. No começo de seu primeiro mandato ela até surfou a mesma boa onda dele. No entanto, faltou-lhe Virtù. Seu primeiro defeito, pasmem, foi ser demasiado moralista: recusar-se abertamente a participar de estratagemas ilícitos, e o que é mais moral ainda, investigar a corrupção e punir corruptos e corruptores, e isso de dentro de um sistema político-econômico corrompido dos pés à cabeça. Isso acabou sendo o seu tiro no pé. Sua impertinente moralidade fez o Brasil imoral mergulhar em grande crise. Os ricos, os pobres, e principalmente ela mesma, todos saíram perdendo. Maquiavel ainda é tão pertinente! Sem dizer que, para o italiano, a Virtù, além de tudo, é a capacidade de manter a paz e a estabilidade do Estado, coisa que definitivamente ela não conseguiu. Foi afastada por uma canetada oligárquica-parlamentar vergonhosa.

Esse ensaio, no entanto, não estaria completo se não falássemos da maquiavélica relação entre amor e temor do povo com o governante. Para o filósofo, um bom governante é aquele que é ou amado, ou temido. A primeira opção é a mais desejável pois estabelece vínculos mais estáveis com o povo. Já a segunda é mais frágil; basta o povo temerário se reunir suficientemente para depor quem lhe causa medo. Em ambos os casos, porém, Lula é Hors Concours. Tendo terminado o seu segundo mandato com 87% de aprovação popular, mais que Nelson Mandela na África do Sul, Lula foi o presidente mais amado do mundo. E como se não bastasse, além de adorado pela maioria, até hoje é temido pelas minorias, as elites, que se borram de medo de sua força política. Colocá-lo no banco dos réus -e se essas elites tiverem Virtù suficiente, na cadeia- é a estratégia covarde para que Lula não concorra na próxima eleição presidencial em 2018, na qual, de acordo com recentes pesquisas de opinião, ele teria vitória garantida, mesmo que profundamente combalido pela atual oposição jurídica, política e midiática.

Já Dilma não conseguiu ser temida, nem tampouco amada pelo povo. Sua saída forçada do governo até  fez com que ela se tornasse objeto de certo amor coletivo -todavia paralelo a um ódio irracional extremado. Agora, se fizermos uma crítica dos afetos a partir do presente golpe de estado brasileiro, como sugere o filósofo Vladimir Safatle, veremos apenas melancolia. O colateral amor por Dilma, na verdade, é uma máscara à tristeza pela perda da democracia e do valor de 54 milhões de votos populares legítimos. Dilma realmente não tem porque ser amada, seja por sua pálida Virtù, seja por sua questionável relação com a Fortuna, seja ainda por não ter obtido um bom equilíbrio entre estas duas. E isso, maquiavelicamente falando, por conta de sua insistente moralidade. Se tivesse flertado cirurgicamente com a imoralidade -bem menos que Lula até-, Dilma não só teria mantido o poder nas suas mãos, como também sob o governo de um partido de esquerda, o que por sua vez seria muito melhor para a maioria da população. Sem dizer que teria impedido a velha elite política oligárquica brasileira, a mais imoral de todas, de ter retornado ao poder e estar governando sozinha o país.

No entanto, ser um animal político como o ex-líder sindical, isto é, ter Virtù suficiente para espremer o melhor da Fortuna, é para pouquíssimos. E a grande Virtù de Lula, da perspectiva maquiavélica, foi perceber onde e quando deveria ser moral, isto é, colocar o bem maior como o seu motor político –e aqui não precisamos citar novamente os seus grandes feitos-, e onde precisava ser imoral, ou seja, se relacionar com a velha, resistente e corrompida estrutura política brasileira, pagando todavia alto preço -que também não precisa ser repetido aqui. Tática ideal? Não, obviamente. Prática virtuosa, no entanto. Afinal, não sucumbir diante da amoralidade da Fortuna é para quem sabe dosar moralidade e imoralidade. E se Paracelso, médico alemão contemporâneo de Maquiavel, está certo, e “a diferença entre remédio e veneno está na dose”, Lula foi o nosso mais doce e virtuoso alquimista político.

 

Trepalium, a série, exemplo de lumpenrealidade.

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Imagine uma realidade distópica na qual 80% da população é desempregada, miserável e sem utilidade social alguma, e que, por conta disso, deve jazer separada dos 20% afortunados por um grandioso e intransponível muro bem ao estilo Donald Trump. Se não conseguiu, basta assistir “Trepalium” (2016), série francesa criada por Antarès Bassis e Sophie Hiet que oferece um “belo” vislumbre do horror que está logo ali, na virada da esquina que separa o nosso problemático hoje do não menos nosso insustentável amanhã. A expressão alemã “lumpen”, que significa “trapo”, “farrapo”, usada por Marx para predicar a degradação do proletariado, deve ser também predicada à realidade ficcional de Trepalium, bem como à “realidade real” aludida pelo seriado, que por acaso é a nossa: lumpenrealidade.

Na ficção francesa, a minoria altamente aburguesada, chamada de “ativos”, de modo algum quer contato com a maioria lumpemproletarizada em situação de miséria e desesperança extremas, os  “inativos”.  Para tal, além do muro, no lado pobre também é mantida uma publicidade ostensiva que vende aos miseráveis, não a possibilidade de cruzarem para o lado rico, mas um “Sul” utópico e distante que sequer precisa existir para cumprir certeiramente o seu papel alienante. Interessante é ver que esse “Sul” dos sonhos é ilustrado com imagens de Brasília, capital do Brasil, com destaque às famosas e curvilíneas colunas que o arquiteto Oscar Niemeyer colocou no Palácio Alvorada, a residência presidencial oficial.

O que querem os ricos da série francesa dizer com isso? Que o melhor destino dos seus “desgraçados” é o Brasil, mais especificamente o “bureau” político tupiniquim? Como podemos ver, o muro de Trepalium é mais intransponível do que se pode imaginar. Em vez de transpô-lo, os miseráveis são levados a desejar se afastar mais ainda dele; a migrarem (clandestinamente?) para bem longe, para esse “Sul” distante, afinal, nem mesmo em sonho o privilégio da burguesia trepaliana pode estar no horizonte dos pobres. Um alienante e profundo fosso ideológico compondo a estrutura de uma barreira material injusta e excludente. E isso porque, conforme o provérbio árabe, “muro baixo, povo pula”

Como não poderia deixar de ser, do lado pobre há crescentes insatisfações e agitações populares. Porém, em vez de serem tradadas com programas sociais, distribuição de renda e principalmente empregos, apenas são encobertas pelos governantes –que, obviamente, vivem no outro lado- com mais imagens alienantes do tal “Sul”. Do lado rico, todavia, há também insatisfações e inquietações, não econômicas nem sociais, mas as do velho existencialismo burguês: espécie de tédio hedonista cuja miséria subjetiva serve apenas para reforçar a riqueza objetiva. Trepalium corrobora com provérbio popular que diz: “dinheiro não traz felicidade”, pois, como o seriado mostra muito bem, traz apenas mais divisão social.

Sem mais nada a perder, os pobres inúteis aproveitam que o Ministro do Trabalho vai até eles demagogizar mais uma vez sobre o “Sul” utópico e sequestram-no para exigir melhorias para as suas vidas. O governo então promete distribuir 10.000 empregos aos lumpemproletários “inativos” em troca do Ministro sequestrado, desagradando assim o 1/5 da população rica e “ativa”; não só porque esta não querer dividir o seu nobre espaço com os miseráveis, mas porque de fato não tem necessidade alguma do trabalho dos pobres, afinal, suas máquinas já fazem todo o serviço necessário. “Pobres inúteis” no lugar da tecnologia para quê? Não obstante a ordem do governo, os ricos não têm escapatória: devem aceitar a “colaboração” dos pobres.

A inutilidade dos “inativos” aos “ativos” é bem desenhada na cena na qual uma mulher pobre, contemplada com um emprego na casa de uma família rica, é recebida a contra-gosto pelo casal de patrões que de antemão não quer que ela cuide da casa, nem faça compras, muito menos tome conta da filha deles. Dizem que ela deve ficar sentada, sem fazer nada, o dia todo. Antes de sair de casa para os seus privilegiados trabalhos, os patrões dizem ainda que se a empregada fizer alguma coisa, pasmem, as câmeras de segurança mostrarão e ela será expulsa de volta à zona pobre.

Outro “inativo” introduzido no lado “ativo” da sociedade, sem ter o que fazer, é no entanto escolhido pelo governo para ser o garoto propaganda do “Programa de Reinserção Social”, cujo objetivo, na verdade, é apenas facilitar um empréstimo junto ao Banco Internacional. A ingênua felicidade do “inativo” em ter sido “reinserido” socialmente é apenas a aparência de uma essência que os ricos queriam que não existisse ou que não saísse do outro lado do muro que erigiram. De fato, a sociedade excludente não sabe nem tem o que fazer com seus excluídos além de excluí-los ainda mais.

A Teoria do Valor, que Marx popularizou como ninguém, e que diz que o trabalho é a fonte de toda riqueza, parece ter lugar excelente na sociedade trepaliana. Todavia de modo a manter a sua intransponível desigualdade. Ora, se aos lumpemproletários é oferecido “trabalho” para que então se libertem da miséria e participem da ventura social, mas se o que de fato recebem é apenas um trabalho de fachada, um pseudotrabalho, isso serve apenas para que permaneçam alienados da riqueza da sociedade. Em suma, para que sugam profundamente excluídos, todavia, sob o verniz mentiroso da inclusão.

Um professor, “ex-ativo” -“inativado” forçosamente por conta de seus ideais socialistas-, ensina aos seus alunos do lado pobre a origem da palavra trabalho. Aí o nome da série é contemplado. Trepalium (“tripálio” em português), diz o professor, “é o nome de um instrumento de tortura, composto por três sarrafos, usado na antiguidade para arrancar lentamente os membros dos escravos. E foi daí que surgiu a expressão trabalho”. Os alunos protestam imediatamente, pois, para eles, filhos de desempregados miseráveis, é justamente a ausência de trabalho que é “a” verdadeira e maior tortura. Aqui é impossível não lembrar da frase do portão de Auschwitz: “O trabalho liberta”. Traz liberdade, sem dúvida. Contudo, como bem mostra a série, apenas a uma minoria, e ao preço da prisão da maioria.

O desemprego de 80% da população não só é excludente como principalmente serve para sobrevalorizar ideologicamente os parcos 20% de trabalho existente. Enquanto do lado rico os “úteis” se entediam com os seus privilégios, do lado pobre os “inúteis” endeusam o que aqueles não mais precisam valorizar. Idolatram todavia justamente aquilo que os excluí. O tripálio, antes usado para arrancar membros de escravos, na série francesa serve tanto para arrancar os pobres da sociedade, quanto para convencê-los de que o grande problema social é apenas a falta de trabalho deles, e não o monopólio das oportunidades por parte dos ricos excludentes.

Haverá uma revolução na sociedade trepaliana? É preciso esperar pelo fim da série. No entanto, as dificuldades que os revolucionários da ficção terão de enfrentar para tal já são as mesmas que a nossa sociedade real tem diante de si, só menos espetacularizadas talvez. O muro de Trump, que promete alienar ainda mais os cucarachas da bonança norte-americana, bem como as cercas eletrificadas europeias, que já negam a milhares de refugiados um futuro no lado dito civilizado do mundo, são exemplos reais, absolutamente cruéis, todavia ainda pálidos se comparados à barreira que foi erigida na ficção francesa.

Se Lacan está certo, e a realidade tem mesmo estrutura de ficção, a revolução ficcional que acabará tanto com o muro e, consequentemente, com a intransponível cisão social em Trepalium bem poderá servir, ao menos como estrutura simbólica, à revolução real de que o mundo outrossim real cada vez mais carece. Quanto mais não seja, porque o problema central do seriado francês é o mesmo que o das sociedades humanas em geral, qual seja, nas palavras de Isaac Newton: “construímos muros demais e pontes de menos”.