Feliz ano velho

Diante de um ano novo, inadvertidamente nos atemos mais àquilo que é velho, isto é, na repetição dessa coisa instituída chamada “ano”, do que no fenômeno necessariamente sem referência que é o “novo”. Por não antecipar nada de si, até que não mais o seja, o novo, antes de ser, ganha corpo apenas através de elementos outros, não-novos. Logo, o “novo” se-nos apresenta como um pot-pourri de velharias que, justamente por conta da inusitada combinação, camuflam a atividade impertinente do velho.

Agora, despido absolutamente de qualquer veste passada, como poderia o “novo” figurar no pensamento? Como seria, por conseguinte, pensar em algo que nunca foi, que nunca aconteceu, ou que jamais teve lugar no mundo? Ora, sempre que coisas como estas apresentam-se à intelecção, permanecemos imersos no velho, mas de forma alguma na efêmera superfície do novo. Então, novamente, como poderia o novo ser para nós se o simples fato de pensarmos nele pressupõe o já pensado, portanto o velho?

O “novo”, substancialmente, é uma fronteira demasiado seletiva que exclui precisamente tudo que já foi e, por conseguinte, tudo o que é – do contrário não mereceria esse nome. Entretanto, o novo é um lugar em cujos limites só conseguimos adentrar carregados de passado. A nossa experiência do novo, portanto, é condicionada por uma espécie de corrupção, pois, para já fruí-la, a desrespeitamos desenhando-a sobre a lousa rota do não-novo. Desse modo, o novo existe apenas como mais uma das velhas coisas sempre presentes, mas nunca enquanto o fenômeno que, alheio à nossa interação, o novo é em essência.

Então, o que seria a substância do novo? Por ventura aquilo de que sobremaneira não podemos falar? Possivelmente, dado que a linguagem, apesar do horizonte sempre ampliável que nos oferece, ainda assim é uma limitação; quanto a isso Wittgenstein teria muito a dizer. Suponhamos que o novo não seja para ser falado nem pensado, pois, como vimos, tais atitudes apenas prolongam o velho num terreno no qual ele não deveria estar. Ora, se há algo que pertence inegavelmente ao novo é a experiência, no sentido estrito dessa palavra, ou seja, aquilo que, a despeito do resultado, acontece justamente para que um resultado possa existir, para só então este poder ser conhecido, e doravante pensado.

Em respeito ao novo, embora estejamos sempre a desenhá-lo antecipadamente, antes mesmo de ele mostrar-se à nós, resta-nos apenas vivê-lo à margem de qualquer pensado. Isso, claro, se quisermos não corrompê-lo. Sendo assim, o conhecimento acerca do novo só pode se dar, concretamente, de forma retrospectiva. A partir dessa conclusão, contudo, sobrevem um paradoxo com o qual temos de lidar: o novo só pode ser realmente sabido depois de velho.

Sobre o Ano Novo que repetidamente esperamos e festejamos, nossa relação com o novo desse ano vindouro tampouco deixa de se dar, paradoxalmente, através de elementos velhos. Mesmo a esperança, característica desse período, trata-se da manutenção do mesmo, portanto do velho, futuro-adentro. Todavia, um “mesmo” pretensamente melhorado, por obra de desejos que, cientes de suas próprias irrealizações, acreditam que sob o rótulo de “novo”, finalmente realizar-se-ão. De certa forma, a esperança que antecede o ano novo, ao modo de já recebê-lo, é um elemento corrompedor de toda e qualquer novidade, pois é o próprio passado intrometendo-se no futuro; o velho roto insistindo presença no novo virgem.

Com os pés no derradeiro de um ano qualquer é que temos a impressão de que ele é velho. Entrementes, recorrendo à memória – esse museu de velharias -, a menos de um ano, ironicamente, chamávamos e festejávamos esse ano como um novinho-em-folha. Contudo, se um ano é novo, todo ele o é, e assim deve ser. Caso ontrário, nossas esperanças e comemorações referir-se-iam apenas a meses ou a dias novos, e não a anos. No entanto, envelhecemos de antemão a novidade de cada ano novo como que na manutenção da relação paradoxal através da qual usualmente ensejamos o novo.

A novidade que realmente nos espera nos anos que se iniciam – sob as expectativas e esperanças que nada mais fazem do que expandir o velho para além dos seus limites – é o desconhecido ele mesmo; aquilo de que não temos ideia, e, ao mesmo tempo, a morte absoluta do que até então é. Justamente pelo fato de o novo ter como essência a superação do que já é, o que implica um perda irreparável, primeiramente fazemos dele um totem-Frenkenstein, ou seja, um amontoado de velharias referenciais a apontar não para o novo, mas para o velho. Desse modo, nos utilizamos da relação paradoxal através da qual o novo se-nos aparece para termos a sensação de que controlamos a transição temporal de acordo com os nossos desejos.

Sim, são os nossos desejos que concretizam a abstração da passagem de ano; e, como era de se esperar, em função de objetivos egoístas. Chamamos de “velho” o ano que não tem mais como comportar a realização dos nossos desejos, e em oposição a este, de “novo” o que pode fazê-lo. Entretanto, a partir de que momento no ano passamos a chamá-lo de velho? Em setembro, por exemplo? Ou é em dezembro que tal senilidade se apresenta irremediavelmente? Na verdade, apesar de absolutamente subjetiva, a velhice de cada ano é instituída a partir da projeção do ano subsequente na tela cheia do presente.

No instante em cruzamos a linha que separa o ano velho do novo, quando estamos com os dois pés fincados irreversivelmente no ano novo, entramos em contato apenas com um outro ano qualquer, demasiado parecido com o antecessor, mas de forma alguma com aquela novidade pressuposta e salvadora. Também pudera, com tanta velharia trazida na mochila por conta de esperanças e expectativas, o ano novo acaba parecendo-se, sempre, muito mais com o anterior do que com um ano absolutamente novo.

Todavia, a despeito da mesmice que levamos de um ano ao outro, a novidade concreta, subsistente em cada ano que se inicia – que é a mesma existente em cada dia ou hora que sempre começam – acaba abstraída, e isso por conta da forma paradoxal com a qual lidamos antecipadamente com o novo no cerne do velho. Para vivermos um ano essencialmente novo precisamos, portanto, não esperá-lo. Antes, devemos levar esse “desespero” ao seu limite máximo, iniciando um juízo acerca do ano novo não antes dele acontecer, mas no seu próprio derradeiro.

O ano novo, por conseguinte, só pode ser pensado depois de vivido de cabo a rabo; como foi dito anteriormente: retrospectivamente. Dessa forma o paradoxo novo-velho – com o qual inadvertidamente tomamos um pelo outro – funciona em favor tanto do novo quanto a nosso. Sendo assim, o ano novo do qual, no momento, podemos falar concretamente é o que acaba em poucos dias, pois do que virá em seguida, este que sempre nos preparamos para comemorar, nada pode ser dito – a não ser que usemos as letras deste que finda. Então, o desejo de feliz ano novo deixa de ser abstrato dito da seguinte forma: feliz ano velho.

Uma anatomia do arrependimento

É impossível se arrepender de um arrependimento. Esse sentimento é protegido de si mesmo, foi feito para ficar, pois querer que ele desapareça é desejar a recorrência do erro e, portanto, a reaparição do mesmo arrependimento. Arrepender-se é manter friamente o ato que o gera em sua própria esfera de cometimento; é, simultaneamente, o espelho, a face do erro e a reflexão de um no outro.

O arrependimento é o desejo de não ter feito algo, encurralado, por um lado, pelo fato desse algo ter sido feito, e por outro, pelo incontestável desejo de não mais fazê-lo. Arrependidos, comprimimos estreitamente passado, presente e futuro através de uma angusta e inalienável casuística cuja responsabilidade é totalmente do sujeito arrependido. O arrependimento, portanto, nunca é imposto a partir de fora. Caso fosse assim, a aceitação do erro encontraria um subterfúgio, e poderia ser encoberta através da polidez. Arrepender-se é viver um agora que, verdadeira e intimamente, sofre o antes em função do depois. Senda demasiado próxima do real, onde o desvio identifica-se com o atalho.

Todavia, há certos gozos no arrependimento. Primeiro, a descoberta de limites livremente autoimpostos, mas que são evidenciados somente retrospectivamente, depois de ultrapassados; daí, em segundo lugar, a consciência de não ter ficado aquém do possível – o que pode ser um outro tipo de angústia -; e por fim, a antevisão de um horizonte livre daquilo que, no momento, o macula através da desagradável forma de um arrependimento.

A gravidade do arrependimento torna-se graça à medida da transformação que provoca no agir do sujeito que o sente. Entretanto, tal gravidade pode perdurar indefinidamente, o que colore o arrependimento com suas piores tonalidades. Isso procede da não aceitação do erro quando ele é evidente, pois essa resistência gera uma angústia suplementar: a de poder ser surpreendido pelo mesmo erro futuramente. Ou, talvez, porque a lição não tenha impresso, ainda, no pensamentos desse sujeito, um plano exequível de futuro livre de tal erro e, por conseguinte, livre desse arrependimento.

O arrependimento é a anatomia de uma evolução em forma de sentimento. É excesso de certeza; aliás, uma certeza cuja insistente presença chega a ser indesejada. O arrependimento, que a esta altura deve ser visto como a certeza inalienável de um erro, leva, no mínimo, para além de sua esfera de acontecimento. Arrependidos, somos melhores do que aquele sujeito imediatamente anterior que cometeu um ato do qual o sujeito presente, verdadeiramente arrependido, trabalha para não mais cometê-lo.

Uma filosofia sobre o Natal

O nascimento de Jesus é um mito improvável que, há exatos dois mil e catorze anos, insiste realidade-adentro. A concretude do mito do nascimento de Jesus, contraposta à abstração que tal nascimento é, mantém um espaço de tensão mítica no qual o homem aliena-se da falta de sentido do seu próprio nascimento através do sentido absoluto do nascimento do filho de Deus. Isso se dá, conforme colocou Adorno, porque “a vida acha-se polarizada segundo o totalmente abstrato e o totalmente concreto”; isto é, que ela só existe na tensão irredutível entre os dois. Entrementes, para tocarmos a verdade do mito do Natal, façamos conforme sugeriu o filósofo, resistindo e negando a todo seu conteúdo particular.

Então, a negação do conteúdo do nascimento de Jesus deve ser a radical negação de um nascimento. No caso de Jesus, aliás, negação dupla, dado que, por um lado, foi um nascimento a partir de uma virgem, e por outro, fruto de uma fecundação proveniente de um espírito. Na natureza como a conhecemos, ambos os progenitores de Jesus seriam incapazes de gerar um filho. Porém, o mito do nascimento de Jesus nega o concreto natural, colocando o abstrato mítico em seu lugar. Tal estratégia mítica, entretanto, é mais um atalho que um desvio! Como afirmou Adorno, “o sujeito é a figura tardia do mito e, no entanto, ao mesmo tempo, a figura mais similar à sua forma mais antiga”. Desse modo, a existência do mito do nascimento de Jesus tem por finalidade não Deus nem o Seu filho, mas o homem mesmo em sua forma mais antiga, qual seja, a sua forma primeira, a de um recém-nascido.

Ora, se uma criança que não tinha como nascer nasce, e mais, esse nascimento torna-se o mais importante de todos, é na ilusão mítica, e não na realidade concreta, que o sentido acerca do nosso nascimento encontra um meio de ser. Todavia, que sentido seria esse simbolizado pelo nascimento de uma criança que, a despeito da natureza, rompe a barreira da realidade e nasce? Bem, Adorno reitera que “o sujeito recria o mundo fora dele a partir dos vestígios que o mundo deixa em seus sentidos”, o que, de imediato, condiciona a instituição do mito do nascimento desafiador de Jesus à sensações provenientes do nascimento de todos os sujeitos.

Seria a estrebaria na qual o Filho dEle nasceu simbolização á primeira impressão de todo neonato em respeito ao mundo no qual adentra? E a virgindade da mãe Maria, por sua vez, não seria a crença necessária de todo recém-nascido de que a mãe e o sexo dela foram inaugurados por ele, no ato do nascimento, porquanto é somente depois de nascida que a criança descobre a existência da mãe enquanto um sexo determinado, em contraposição a outro, o do pai? Tal virgindade materna não decorreria, antes, da necessidade do bebê de que a mãe fosse, e por todo o sempre tenha sido, só dele, e de ninguém mais? E, por conseguinte, a ideia do progenitor enquanto um ser imaterial não seria a percepção do bebê da não necessariedade da existência material do pai?

Independente das respostas a estes questionamentos, as idealizações do mito do nascimento de Jesus falam, sem erro, embora abstratamente, de experiências sensíveis e concretas presentes no nascimento de todos os homens. Porém, os que cultuam tal mito têm nesse culto um funcional exercício de alienação em relação à sensações ancestrais, provavelmente desagradáveis, oriundas de suas chegadas ao mundo, bem como da falta de sentido percebida nos seus nascimentos. Se, como disse Adorno, “a necessidade de dar voz ao sofrimento é condição de toda verdade”, a voz dada ao sofrimento presente em todo nascimento encontra algo de sua verdade no mito do nascimento de Jesus, porém, ao modo de alienar-se desse sofrimento. Entrementes, é aí que reside a verdade desse mito!

O mito do nascimento do filho de Deus, portanto, é a tentativa humana de dar um novo nascimento à humanidade; de pôr no mundo uma humanidade parida de uma virgem e de um pai etéreo, liberto das vicissitudes materiais, mas,por outro lado, dono do universo. Porém, como Adorno não nos deixa esquecer, “um novo começo […] é a máscara de um intenso esforço por esquecimento”. Ora, o esquecimento que o mito do nascimento de Jesus promove é o da certeza desagradável de que a mãe já fora abusada pelo mundo, e mais ainda, pela presença concreta e material do pai e do seu falo. Entrementes, enquanto nascer Jesus, todos os anos, miticamente, o homem pode voltar a nascer de uma mãe virgem; eternamente sua; sem a contribuição do falo egoísta do pai. Parece confuso? Pois bem, “a falsa clareza é apenas uma outra expressão do mito”, relembra-nos Adorno.

O sentido do nascimento de Jesus atende à sensação inquietante nos homens de que não há sentido algum em nenhum nascimento, dado que, aquilo que possui sentido não pergunta sobre ele. Então, sempre que perguntamos por sentido, é porque ele nos falta. O sentido do nosso nascimento, ainda que inexistente, é dado por quem pergunta: ou por não haver sentido algum mesmo, ou, do contrário, havendo um sentido, este ser incompatível com a expectativa de sentido característica do homem. Sendo assim, diante da impossibilidade concreta de nos apossarmos do sentido do nosso próprio nascimento, fazemos mão de histórias abstratas que nos alienem dessa impossibilidade; pois, sem tais mitos, o improvável permaneceria mudo enquanto as nossas expectativas tagarelam em torno dele.

Não devemos duvidar de que, conforme Adorno, “o sujeito está no centro, e o mundo é uma simples ocasião de seu delírio”. O mito do nascimento de Jesus, portanto, é a ocasião mitológica de conviver com delírios provenientes da aurora primordial do nascimento. Devaneios produzidos, não obstante, pela percepção de que tal centralidade pressuposta pelo ser que nasce nunca existiu, pois nascer é perceber que o mundo não tem centro, e que este nunca o pertenceu. Sobremaneira, a falta de sentido nos nascimentos dos homens é motriz de muitos outros delírios, porém, todos racionalizados nas formas – funcionais e entretenedoras – dos nossos muitos mitos.

Se, como disse Adorno, um membro normal da sociedade substitui a sua paranoia pela participação na paranoia coletiva, agarrando-se às formas objetivadas, coletivas e comprovadas, ou seja, ao delírio coletivo; a aderência ao mito do nascimento de Jesus, como ideal do nascimento humano, portanto, é o abandono da paranoia ocasionada pela falta de sentido do nosso próprio nascimento. É em Jesus nascente que reside o sentido que todo o nascimento deveria ter em si, mas que, de acordo com a realidade que estamos carecas de conhecer, só existe negativamente, ou seja, na necessidade insuperável de que assim fosse. Nosso nascimento individual é, contragosto nosso, desnecessário. Todavia, podemos dar a volta nessa contingência incontestável através de mitos que insistam nascimentos necessários. No Natal, o mito do nascimento de Jesus.

A maestria egoísta do inconsciente

Levando em consideração a afirmação de Freud de que os sonhos são realizações de desejos, porém, que eles não têm capacidade para agir logicamente sobre o material que são – pois a lógica pertence à consciência – pode-se postular, de pronto, que sonhar é realizar incoerentemente tais desejos. Ora, o fato de crermos que os desejos são feitos para serem realizados é uma dedução lógica-racional, demasiado humana, que, no mais das vezes, não é – e talvez não exista para ser – corroborada pela realidade, apesar de a consciência fazer vista grossa a respeito isso.

Todavia, a lógica da realização dos nossos desejos, na incapacidade de vingar totalmente no plano racional-consciente, recorre ao seu oposto, ou seja, à irracionalidade onírica inconsciente atuante nos sonhos, para assim dar conta dos desejos até então órfãos de realização. Talvez, como percebeu Freud, esse apelo aos sonhos se dê porque “o ‘não’ não parece existir no que diz respeito aos sonhos. Os sonhos se sentem livres”. Logo, esse éden permissivo do mundo da inconsciência é um chão fértil no qual se pode plantar e imediatamente colher frutos suculentos e saciantes indisponíveis na aridez do deserto da realidade consciente.

De acordo com o psicanalista, os sonhos não trabalham com tolices. O trabalho do sonho, portanto, é sério e busca alcançar objetivos psíquicos não menos sérios. Portanto, mesmo em sonhos de aparência tola temos dificuldade em entender a seriedade e a necessariedade do trabalho inconsciente que os realiza. Isso porque, para Freud, “sentimo-nos tentados a crer que os sonhos possuem uma capacidade de produção independente”. Porém, “o sonho nada mais faz do que entrar em sintonia com nosso estado de espírito”, completa o filósofo Fichte. Sendo assim, o inconsciente e as suas produções oníricas, embora independentes da esfera consciente do nosso espírito, estabelece uma dialética necessária com ela. O sonho contempla, por conseguinte, a parte do espírito que não encontra espaço entre os desejos conscientes que não alcançam realização no tempo da vigília.

Freud, relembrando-nos de que “Platão considerava que os melhores homens são aqueles que apenas sonham com o que os outros fazem em sua vida de vigília”, ou seja, com trivialidades, assegura-me aqui o compartilhamento de um sonho banal, cujo roteiro, no entanto, intrigou-me profundamente. Pois bem, nesse sonho, um homem estava a uma mesa vazia, nada mais. Pensei, então, o que ele estaria fazendo ali de mãos abanando. Imediatamente o homem já estava rasgando, com as suas mãos e com certa dificuldade, uma laranja. Achei que ele poderia usar uma faca para isso. Eis que, súbito, ele descascava suavemente a fruta com o talher, para em seguida espremer a laranja descascada, colhendo o líquido com a sua boca aberta. Lá de dentro da fábrica do inconsciente, novamente impliquei com o labor onírico: por que tanta dificuldade em tomar o suco? A esta altura, não foi surpreendente ver que o homem já estava com um copo cheio do sumo, sorvendo-o, do jeito que eu recém havia imaginado.

O sonho não foi muito mais longo do que isso, nem mais profundo. Diria que foi tolo. Entrementes, a despeito dos desejos reprimidos que ele, psicanaliticamente falando, intentava contemplar, o que chamou atenção foi o fato de o sonho atender, pronta e subservientemente, aos desejos-imaginações dessa não sei que parte minha que permanecia consciente e observadora dentro dele. Se é verdade que os sonhos têm como função a tarefa de eliminar tensões excessivas, como analisou Freud, outrossim, o meu sonho tolo atarefou-se em eliminar as tensões que eu ia percebendo nele, fazendo do produto onírico que ali era gerado algo absolutamente de acordo com a minha necessidade – consciente ou semiconsciente. Bem, interpõe-se o psicanalista, “não precisamos investigar agora o sentido integral do sonho. Isso, pelo menos, está bem claro: ele tinha um sentido, e este estava longe de ser inocente”, ou tolo, como eu o havia tomado inicialmente.

Ora, se não havia inocência alguma no fato de o homem do meu sonho ter todas as suas dificuldades-tensões suprimidas no passo em que eram percebidas por mim, trata-se de uma espécie de exibição de poder da inconsciência. Por um lado, ela se esmerava em trazer à arena onírica justamente o que nela “era faltado” por mim, suprimindo magicamente as tensões que a minha observância consciente lançava sobre o fazer inconsciente. Por outro, zombava dos pressupostos através dos quais eu tentava compreender o sonho, manipulando a cena e desdramatizando, imediata e absolutamente, a existência onírica daquele homem sentado à mesa. A realidade daquele sonho, produzida pelo inconsciente mediante a observação crítica de algo consciente nela presente, era a exibição impertinente da sua liberdade, bem como da sua capacidade e, não menos, da sua diferença em relação à contingente realidade pressuposta pela consciência.

Freud, contudo, afirmou que todos os sonhos são inteiramente egoístas, e que quando em um sonho aparece algum altruísmo, estamos apenas sendo enganados pelas aparências. Então, em respeito à aparente subserviência do meu inconsciente diante das observações da minha consciência sobre o seu trabalho – ou seja, as imediatas soluções que ele dava ao que faltava àquele homem à mesa -, tudo aquilo visava apenas o próprio inconsciente. O homem do sonho, ao ser “salvo de estar à mesa vazia – depois, da dificuldade em descascar a laranja; e, por último, do mirrado suco que escorria da fruta apertada pela mão -, tal “salvação” era o inconsciente trabalhando exclusivamente em função de si, e não em favor da minha observância crítica, embora ela pensasse ser o foco ativo da representação.

Agora, se os sonhos se utilizam mesmo de sensações de natureza desprazerosa, provenientes de fontes somáticas, das quais o trabalho do sonho faz mão para representar a realização de desejos reprimidos, como disse Freud, o trabalho do meu sonho tolo, isto é, o de resolver a toque de caixa as faltas percebidas naquele sujeito onírico, tal trabalho não evidencia outra coisa que a solução do inconsciente para o desprazer que é saber que, na realidade desperta, isso é impossível. Comprando a afirmação do psicanalista de que o material psíquico que foi reprimido durante o dia torna-se a força motriz dos sonhos durante a noite, o roteiro do meu sonho, que imediatamente oferecia o que faltava àquele sujeito, atesta que, na minha realidade desperta, há latente o desejo não atendido de ter o atendimento instantâneo dos meus desejos; pelo menos não com tanta facilidade e instantaneidade como aquele sujeito onírico experimentava diante do meu observar, ao modo de exibir-se para mim.

A realidade inconsciente e o seu laborar onírico riem das limitações percebidas e sofridas pela consciência, resolvendo-as, sem esforço, no ritmo de suas representações. Freud defende que o sonho se vale não dos elementos da realidade, apesar de usá-los. Mas seu valor está no estabelecimento de “pontes” só suas com as quais liga estes elementos que, na realidade desperta, nunca se conectariam. Assim as impossibilidades são suprimidas inconscientemente. Já as limitações não podem deixar de serem vistas, sobretudo, como realidade da consciência, com as quais o inconsciente só se relaciona ao modo de resolvê-las, dialeticamente.

Para Freud, o sonho só consegue produzir essa nova versão da realidade, liberta e libertadora de repressões, abandonando o sentido com o qual a realidade repressora-reprimida chega às portas do espaço onírico. O sonho, portanto, gera novos sentidos, todos, no entanto, à prova de repressão. Ora, diante da repressão ativa não estamos mais em solo onírico, mas no deserto entrópico da realidade consciente produtora de repressões. O espetáculo do inconsciente, a saber, o sonho, de acordo com as ideias do psicanalista, não funciona para entreter, preencher ou remendar a realidade consciente, sempre rota e faltante, mas sim no sentido de estabelecer uma dialética irredutível com ela, sustentando que, em se tratando da arena psíquica, ele, o inconsciente, é a estrela.

O trabalho do sonho é a sua finalidade, disse Freud; e em tal finalidade está embutida a evidência descarada de uma maestria natural em lidar com tudo aquilo que para a consciência em vigília é impossível realizar. A consciência, ao reprimir as suas irrealizações, na esperança de alienar-se delas, para assim restaurar a sua dignidade, defronta-se com o inconsciente que não se mixa diante do que, para ela, é impossível. Ao contrário, esfrega na cara dela, no mais das vezes pesando a mão, isto é, exagerando no onirismo, a facilidade com que supera as repressões geradas pela consciência.

Se no meu sonho o homem permanecesse à mesa, de mãos vazias e entediado; ou se, ainda que com uma laranja na mão, porém, sem o talher adequado, permanecesse na dificuldade de descascá-la; sem que oniricamente essa problemática fosse resolvida, talvez aí a minha consciência observante não tivesse se intrigado, pois veria nada mais que o prolongamento de si inconsciente-adentro. Entretanto, como Freud insiste em sustentar, “nenhum sonho é instigado por moções que não sejam egoístas”. Disso decorre que, no Odeon onírico, o espetáculo é encenado pelo, e direcionado para o próprio inconsciente, e para ninguém mais – mesmo que alguma consciência penetra se esgueire pelos bastidores. Os elementos da esfera consciente presentes no palco do sonho figuram, então, apenas como adereços ou cenários temporários, isto é, como objetos funcionais, todos coadjuvantes da grande diva do sono: o inconsciente sonhador que todas as histórias pode contar, inclusive aquelas impossíveis à consciência.

Marx no BRS carioca

Se Marx viesse passear no Rio, nos dias de hoje, seria bom ele tirar a barba, e isso por dois motivos. Primeiro, seria confundido com um “hipster”, o que lhe desagradaria sobremaneira. Segundo, por conta do calor da cidade, que faria do microambiente sob a longa barba, encharcada de suor, um potencial criadouro do mosquito da dengue. Jocosidades à parte, se o filósofo alemão passeasse pela capital fluminense, teria de fazê-lo de ônibus, pois, de táxi, pela zona sul carioca, geraria uma série de novas jocosidades.

O motivo do anacronismo de colocar Marx em um ônibus carioca se dá por conta de uma exceção que o pensador encontrou, lá no século XIX, no modo capitalista de produção. A partir da percepção de que há uma tendência imanente de que a oferta e a demanda capitalistas se afastem uma da outra, para que a produção da mais-valia trabalhe confortavelmente, a produção e o consumo devem aparecer, para a ventura do capital, como dois atos separados no espaço e no tempo. Porém, o filósofo percebeu que na indústria dos transportes – que traslada homens e coisas – estes dois atos se confundem.

Ao consumir uma viagem de ônibus, por exemplo, tal mercadoria é consumida no mesmo instante em que ela é produzida, pois, a viagem, isto é, o consumo do movimento espacial, é justamente o processo de produção sendo contemporaneamente consumido, sem distância alguma. Ora, isso porque a mercadoria que a indústria dos transportes produz e coloca no mercado é o próprio deslocamento. Como é sabido, o tempo entre a produção e o consumo mede a velocidade com que o mais-valor retorna às mãos do capitalista. Disso decorre que quanto mais rápido é consumido aquilo que é produzido, melhor. Porém, em geral, é necessário um lapso entre esses dois momentos, pois o capital, metamorfoseando-se temporalmente, de meios de produção + força de trabalho (produção) à mercadoria consumida (consumo), tem nesse processo etapas essências de mais-valia. Suprimindo esse devir absolutamente, e ainda assim querendo enriquecer, somente achando ouro.

Na contramão desse processo, a indústria que leva viagens ao mercado, ao sincronizar a produção com o consumo, dissimula um no outro. Nesse movimento, tanto faz a mercadoria, dado que, ao passo em que é produzida, já é consumida, antes mesmo de estar acabada. Diferente das demais mercadorias industriais que se oferecem ao consumo como produtos prontos, e que por isso podem ser analisados previamente, oferecendo liberdade ao consumidor para consumi-las ou não, a mercadoria da indústria dos transportes é vendida antes mesmo do consumidor saber o que consumirá.

Um negócio nesses moldes é ouro certo para o capitalista, pois ele só precisa começar produzir a mercadoria no momento em que ela começa a ser consumida. Por conseguinte, nessa confusão, não há mais necessidade de produzi-la com a qualidade ofertada, dado que o fim do processo, o dinheiro, já se encontra seguro nas mãos do capitalista. Marx, portanto, intuiu que tal processo é, assim, quase a mesma fórmula da produção dos metais preciosos, não obstante com o minerador encontrando ouro em todas as escavações, sem erro.

Embarcando num transporte carioca, o filósofo alemão poderia comprovar, como em nenhum outro lugar do mundo, a exceção-engodo capitalista decorrente da sincronia entre produção e consumo presente na indústria do transporte. Se a mercadoria em questão fosse um iphone, por exemplo, e se ele apresentasse algum problema crônico, simplesmente o consumidor poderia optar por não consumi-lo, sem custo algum, pois o investimento inicial referente ao produto falho não foi do consumidor, mas do capitalista; este teria de arcar sozinho com o custo do seu erro. Isso só é possível porque, neste caso, o consumo está bem distante da produção, descolado dela.

Já a mercadoria-transporte, cujo diferencial é a mistura de produção e consumo, inicia-se não somente com o investimento do capitalista, mas também com o dinheiro do consumidor – um investimento no valor da passagem. Assim, o ônus de uma mercadoria sem qualidade não recai apenas sobre o capitalista, mas é dividido com o consumidor; que neste caso, e em todos os outros, não tem compromisso algum com o que é produzido. A indústria do transporte, depois dessa parceria na qual o consumidor participa inadvertido, pode produzir o que ela quiser, com a qualidade que lhe convir, pois o lucro será só dela, e os prejuízos, divididos com o “sócio-consumidor” desavisado.

Em se tratando da indústria do transporte carioca, mais conhecida como “máfia do transporte” – e considerada por muitos a pior do universo -, o consumidor é a vítima sempre lograda. O infeliz diferencial do consumidor do transporte carioca está menos no desagrado depois de a mercadoria ter sido totalmente consumida do que no desagrado que se estende desde o momento em que tal mercadoria começa a ser produzida e entregue; isso em todas as etapas de sua produção – o que, na verdade, figura como um pacote de mercadorias produzidas-consumidas, todas dentro da mesma viagem.

Marx disse que, no dinheiro, toda distinção entre mercadoria é apagada porque ele é justamente a forma equivalente comum a todas elas. Já no Rio, quando o dinheiro compra uma passagem de ônibus, o que ele apaga é justamente a distinção entre uma mercadoria boa e uma ruim; entre a mercadoria pela qual pagou o consumidor e aquela pela qual ele nunca pagaria. Isso se dá porque, depois que o capitalista está com a sua mais-valia segura na mão, o consumidor deixa de ser consumidor, e é tratado como um proletário cuja exploração é o meio excelente da mais-valia findar sempre nas mãos capitalistas.

Por outro lado, se o processo do capital é a unidade de três elementos essenciais, quais sejam, produção, circulação e consumo, como afirmou o alemão, as transportadoras, em especial as cariocas, embaralham esse processo capitalista, produzindo algo que não precisa ser propriamente circulado, pois o consumo já se dá imediatamente à produção, não obstante a circulação já sendo o consumo mesmo. Isso confunde sagazmente produção e circulação de mercadorias com as próprias mercadorias. Nesse movimento, o consumidor que deveria estar no fim do processo, isto é, na foz da circulação das mercadorias – para então consumi-las ou não -, é confundido com a mercadoria produzida e circulada pelo capitalista.

Seguindo à risca as premissas capitalistas, embora, segundo Marx, sendo a exceção, a produção de transporte, especialmente a da cidade do Rio de Janeiro, é um mal necessário ao único processo que importa, ou seja, fazer dinheiro. Nessa indústria dos deslocamentos, como em nenhuma outra, o consumidor ora é tratado como o proletário produtor, visto que está na linha de montagem, oferecendo não a sua força de trabalho, mas outra, a força do seu dinheiro, na forma de passagem, para só então essa produção começar a produzir aquilo pelo qual ele já pagou; ora é visto como mercadoria, porquanto é o consumidor que é “circulado” na batida da produção – porém, a mercadoria é um consumidor insatisfeito.

Etapas necessárias ao sistema capitalista, produção, circulação e consumo, apesar de formarem um todo, cujo pressuposto é o capital, dissociam-se temporalmente, por questões logísticas-materiais. Nessa metamorfose pela qual passa o capital, o mais-valor, objeto do capitalista, vai sendo gerado, sugado de cada etapa. Entrementes, quando esse devir é suspenso, e a produção é misturada com a circulação e com o consumo, o que acontece na indústria do transporte, o mais-valor deve se dar de uma só vez. Como isso é possível?

Ora, estando o capitalista com a mercadoria vendida antes mesmo de produzi-la, portanto com a necessidade de satisfazer o consumidor preterida – ainda que este seja “circulado” junto com a mercadoria ainda incompleta e em produção – a mais-valia se dá na produção de mercadorias de baixa qualidade. No caso das fábricas-ônibus cariocas, cuja mercadoria é o deslocamento, deslocamentos de péssima qualidade: sem segurança aos usuários; sem cumprimento de horários; etc. A indústria dos transportes, ao perverter a perversão que o próprio capitalismo já é, fazendo do tripé capitalista (produção-circulação-consumo) uma única estaca certeira, converte, pelo tempo da viagem, os consumidores das suas mercadorias em mercadorias e trabalhadores seus, pois, uma vez presente na produção, o consumidor, sem distância dela, não escapa da exploração que ela engendra.

Relações topofílicas

A topofilia é nada mais que o amor pelo lugar, porém, mais especificamente, por um lugar carregado de imagens felizes; ou seja, pelos espaços que nos fizeram, ou ainda nos fazem felizes. A topofilia, portanto, diz respeito aos espaços que louvamos. Para o filósofo Gaston Bachelard, somente alcançamos o conhecimento topofílico através de uma “fenomenologia do habitar”, pois só ela traz, ao modo de nos relembrar, os momentos de verdade da nossa aventura habitante.

Se, como diz o filósofo, “o ser é imediatamente um valor”, e também que “o ser reina numa espécie de paraíso terrestre da matéria, fundido na doçura de uma matéria adequada [parecendo] que nesse paraíso material o ser é cumulado de todos os bens essenciais”, o ser topofílico de valor absoluto é, sem erro, a casa material mais presente na nossa memória. Nela, pela primeira vez, percebemos a divisão do universo em dois: a nossa casa e o resto; muito embora casa e universo não sejam dois espaços justapostos, mas uma única e mesma coisa. Segundo Bachelard, o que divide o universo em dois é a ideia de que “a casa abriga o devaneio, a casa protege o sonhador, a casa permite sonhar em paz”.

Essa fenomenologia do habitar de que fala Bachelard, que encontra na casa natal o seu espaço excelente, trata o espaço como necessário, e o tempo, porém, como contingente, dado que, segundo ele, “mais urgente que a determinação das datas é, para o conhecimento da intimidade, a localização dos espaços da nossa intimidade”. Isso porque a memória não registra a duração concreta, real, o que nos impede sobremaneira de revivermos as durações expiradas conforme as suas cronologias. Contudo, é a memória, em forma de espaço habitado, que estabelece uma dialética com os delimitados espaços de nossas felicidades íntimas, e, por conseguinte, gera a “philia” (amor) por esse “topos” (lugar).

“Em seus mil alvéolos, o espaço mantém o tempo comprimido. É essa a função do espaço”, coloca Bachelard. Então, o espaço seria o Senhor do tempo, e este, escravo daquele; isto é, o tempo estaria sujeito às necessidades do espaço, pois, de acordo com o filósofo, “o inconsciente permanece nos locais”. Se as lembranças são imóveis, elas não acompanham o devir temporal. Aliás, qualquer lembrança é o desafio absoluto em respeito ao tempo, insistindo o passado presente-adentro com uma fidelidade que, deixada apenas nas mãos do tempo, desgastar-se-ia. A memória é uma espécie de anti-tempo, espacialmente entrincheirada, que faz de todos os lugares historicamente habitados o espaço único do ser.

Adentrando o espaço topofílico essencial, definido por Bachelard em vias da fenomenologia do habitar, estamos no interior da casa natal que está, física e geograficamente, construída em nós, figurando insubstituível como o espaço dos hábitos orgânicos mais primitivos. Nas palavras do filósofo, “a casa natal gravou em nós uma hierarquia das diversas funções de habitar. Somos o diagrama das funções de habitar aquela casa; e todas as outras não passam de variações de um tema fundamental”. Dessa forma, as felicidades que experimentamos em quaisquer lugares subsequentes à casa natal – ao longo do tempo corrompedor – são felicidades que, não obstante, intentam recolocar-nos naquele espaço feliz primordial, em cuja segurança os nossos sonhos estavam em paz, resguardados do resto do universo.

Por mais que a civilização faça do espaço universal cada vez mais a nossa casa, Bachelard adverte-nos de que “o inconsciente não se civiliza”, ou seja, não encontra espaço feliz fora das “paredes” entre as quais habita desde o seu “nascimento”. Ora, essa reclusão necessária do inconsciente dentro de sua própria morada faz com que a casa primordial deva, de alguma forma, resguardar-se do mundo através de paredes simbólicas; entrementes abrindo-se ao exterior também através de portas e janelas simbólicas. Por isso Bachelard diz que a casa natal “pertence à literatura de profundidade, isto é, à poesia, e não à literatura eloquente, que tem necessidade do romance dos outros para analisar a intimidade”.

A partir da soleira da nossa casa primitiva estende-se o universo restante, o tempo cronológico, a realidade impiedosa e, mais traumatizante ainda, os outros. Lá fora encontramos mais caminhos que refúgios. Entretanto, Bachelard reconhece o espaço universal além-casa de forma generosa, afirmando: “que lindo objeto dinâmico é um caminho!” Esse dinamismo dos caminhos universais apontado pelo filósofo reitera, portanto, que o tempo fica do lado de fora das quatro paredes natais que, não obstante, resguardam nada além da nossa topofilia original.

Podemos pensar o exterior da nossa casa primitiva como o deserto do real ou como o jardim de contingências através do qual desenvolvemos a nossa promenade existencial. Porém, feliz mesmo é aquele que não se esquece de que tal caminho serve também para reconduzir, ainda que sob os passos geográficos da memória, ao sítio primordial de onde, um dia, nos sentimos seguros a ponto de podermos sonhar em paz. Longe de exaurir todos os fenômenos da habitação, a casa natal, no entanto, evidencia, ao modo de não nos deixar esquecer, a figura mais marcante dessa fenomenologia do habitar; pois, em respeito a ela, temos a relação topofílica por excelência.

A poesia no divã

O homem põe no mundo coisas que antes não existiam. Os gregos chamaram tal atividade de “poiesis”, e os que melhor a realizavam eram os “poiétés”, ou seja, os poetas; pois, para os antigos helenos, poeta era o fazedor excelente. Ora, ao pôr no mundo algo que antes não existia, o homem conecta-se não consigo mesmo nem com seu passado, mas com o futuro a que se destina tal obra poética. Gaston Bachelard afirma que “o ato poético não tem passado”, pois “o poeta fala do limiar do ser”. Logo, no limiar do ser – no corpo-a-corpo com o não-ser – o poeta é o artista que faz de um o outro; do não-ser, ser; seres a partir de nadas; nadas a partir de seres.

O poeta Pierre Jean-Jouvre diz que “a poesia é uma alma inaugurando uma forma”. Talvez a inaugure para habitá-la, comprazer-se nela, quem sabe? Como, então, “ler” o ato poético enquanto abertura desbravada pelo poeta virgindade-da-existência-adentro? Bachelard nos adverte de que o leitor de poemas não deve encarar a imagem poética como um objeto, muito menos como um substituto do objeto. Essa disposição para com a poesia, contudo, é tarefa árdua ao psicanalista, visto que, para este, “a imagem poética tem sempre um contexto e, interpretando a imagem, ele a traduz para uma outra linguagem que não o ‘logos’ poético”, aponta Bachelard.

Em relação ao impulso poético defendido por Bachelard, “a menor reflexão crítica detém esse impulso, colocando o espírito em posição secundária, o que destrói a primitividade da imaginação”. É aí que o psicanalista solapa, criticamente, a graça dessa “poiesis” presente-futura com a gravidade do passado-presente que, dizem os psicanalistas, o “poiétés” carrega obra-adentro. Carl Jung disse que, na psicanalise, “o interesse desvia-se da obra de arte para se perder no caos inextricável dos antecedentes psicológicos, e o poeta torna-se um caso clínico, um exemplar que porta um número determinado de ‘psychopathia sexualis”. Eis, pois, a incapacidade da psicanálise a transformar a abertura mais saudável e profícua desbravada pelo homem no mundo em indício sintomático de doença!

Por certo que a psicanálise, enquanto “poiesis” humana, esforça-se em ser artista, ou seja, em fazer de forma excelente o seu fazer. A percepção de Jung evidencia que, ao menos ele, lidava com a dificuldade relacional entre a sua arte a Arte propriamente dita. Propor-se abandonar hábitos intelectuais é relativamente fácil. Abandoná-los, todavia, é que são elas! Bachelard, em respeito aos psicanalistas, insiste que “não lhes vem à mente que tais imagens [poéticas] têm exatamente [e tão somente] uma significação poética”; da mesma forma como Freud, embora pregasse que o cigarro era um substituto da masturbação, peremptoriamente disse que “às vezes um cigarro é apenas um cigarro”. O problema incontornável, para Bachelard, é que “o psicanalista explica a flor pelo adubo”, e não pela gratuidade sublime da sua forma, perfume e cor.

A poesia, e por conseguinte as imagens que ela põe no mundo, em suas simplicidades essenciais, não têm necessidade de um saber. Segundo Bachelard, as imagens poéticas são dádivas de uma consciência ingênua; são forças que não passam pelo circuito do saber; não foram feitas para o crivo crítico nem para o dissecar psicanalítico. Isso porque a imagem vem antes do pensamento. Para o filósofo, o psicanalista perde a repercussão poética, “ocupado que está em desembaraçar o emaranhado de suas interpretações. Por uma fatalidade de método, o psicanalista intelectualiza a imagem”. Ora, investigar os antecedentes de uma imagem, quando se está na existência presente da imagem, é sinal de que senão de psicologismo ou de historicismo? Bachelard reitera que “a imagem poética é um acontecimento psíquico de menor responsabilidade”. Em respeito a isso o psicanalista resiste terminantemente.

A poesia é o símbolo de um novo ser; e esse novo ser não é outra coisa que o homem feliz depois de pôr imagens suas no mundo. No entanto, como objetariam os psicanalistas: feliz no poema, infeliz na realidade. Conforme Bachelard, para os psicanalistas “a sublimação não passa de uma compensação vertical”, uma capitalização, o que rouba sobremaneira a horizontalidade comunista da poesia. No divã, a imagem poética não é interpretada em sua novidade essente, mas como ocasião de liberação de alguma pulsão psiquicamente reprimida no passado. Entrementes, e felizmente, “a poesia tem uma felicidade que lhe é própria, independente do drama que ela seja levada a ilustrar”, coloca Bachelard, libertando a poesia do “psicopassado” do poeta.

A poesia é ao mesmo tempo vivência do não vivido e experiência através de uma trilha até então insondada na selva da linguagem. O psicanalista, no entanto, permanece tentando inscrever tal aventura poética no mapa prévio do sujeito, esquecendo-se de que a poesia é a linguagem em estado de emergência, e não a sua permanência em uma linha histórica prévia. Se, como disse o filósofo e psicanalista J.B. Pontalis, “o sujeito falante é o próprio sujeito”, é somente no exato instante em que a poesia fala, através de suas imagens, que ela é, ou seja, que encontra seu ser. Qualquer psicologismo ou passadismo é o não-ser da poesia.

A imaginação poética é a um só tempo liberdade em relação ao passado e à realidade. A poesia é a arte de pôr no mundo o novo, o imprevisível, não obstante através de velhos signos, quais sejam, as palavras. E, porventura, pergunta-nos Bachelard, “tornar imprevisível a palavra não será uma aprendizagem da liberdade?” Talvez seja esta a liberdade máxima, dado que somos seres linguísticos. Entretanto, ao condicionar as novas combinações de palavras postas no mundo pela poesia ao “psicopassado” do poeta, o psicanalista, confundindo a flor com a semente, impede-a de florescer como a revolução libertária que é.

Bachelard disse que a “imaginação poética não pode ser entregue à mensuração do geômetra”; pois, talvez, convertido em metros ou milímetros, o ser imagético perca a potência de ser do tamanho do universo. Tampouco a imagem poética “é” no divã do psicanalista, porquanto historicizada e psicopatologizada, a saúde da poesia é lida como história morta e/ou doença vivente, coisa que, definitivamente, a poesia não é. O saber psicanalítico não apreende o saber poético, pois, nas palavras de Bachelard, “é preciso que o saber seja acompanhado de um igual esquecimento do saber. O não-saber não é uma ignorância [nem uma fuga], mas um ato de difícil superação do conhecimento”. Ainda que haja uma raiz psicossomática em cada verso poético, como querem os psicanalistas, o poeta, atentando para isso, deixa de ser “poiété” para tornar-se um historiador ou um detetive de “psychopathias sexualis”.

Restrição material: fábrica de ideologia

Marx e Engels afirmam que o homem individual para-si não tem em si a essência do homem, mas que esta essência, antes, subsiste apenas na comunidade; o que pressupõe necessariamente o intercâmbio entre os homens para que o próprio homem exista. Os filósofos salientam que, de acordo com Feuerbach, são necessários dois homens para representar “o homem”. Ora, isso diz respeito à transformação da teologia em antropologia, promovida pela modernidade, que deslocou a essência da existência – propriedade medieval de Deus – para o próprio homem; e a essência da existência do homem na relação deste com os seus iguais. Doravante, o Ser não estaria alhures, mas sim onde estivesse o “estômago”. Por conseguinte, a ancestral contradição Deus- homem passou a ser substancial apenas entre os próprios homens, dado que cada um possui o seu próprio “estômago”; e a partir deles, os seus interesses conflitantes.

Antes disso, todavia, a crítica filosófica alemã, de acordo com Marx e Engels, limitava-se à crítica das representações religiosas, isso porque ela não investigava seus pressupostos filosóficos, mas dava continuidade ao idealismo hegeliano que mantinha o paradigma filosófico em terreno místico-religioso. Todas as esferas de interação humana, quais sejam, as jurídicas, morais, políticas, etc., eram subsumidas à esfera da representação teológica, o que, sobremaneira, fazia do homem um ser religioso. Se o domínio da religião era pressuposto, também de forma religiosa eram pressupostas as relações de dominação que, cultuadas ideologicamente, culminaram no culto ao Estado. O idealismo hegeliano clássico sustentava tal estrutura mística-ideológica na medida em que, mantendo teologizadas as representações, os pensamentos e os conceitos, fazia deles, dessa forma, os laços da sociedade humana. Em contraposição, os jovens hegelianos passaram a ver tais laços como grilhões inconvenientes, o que os levou à empresa de romperem tais grilhões, para assim reinterpretarem o existente, ou seja, reconhecer o real através de outras representações.

Porém, ao lutarem contra as representações, estes pretensos revolucionários esqueceram-se do mundo real, permanecendo, como os seus antecessores de escola, atrelados a escopos histórico-religiosos. Nesse sentido, Mark e Engels disseram que faltou aos neo-hegelianos encontrarem uma conexão efetiva entre a filosofia alemã e a realidade alemã, isto é, entre a crítica e a realidade material. Essa realidade de que falam os dois filósofos é a de desenvolvimento sem precedente presenciada pela Alemanha do século XVII, mas que, entrementes, ocorria majoritariamente no terreno do pensamento puro, o que, para Marx e Engels, significava o aprodrecimento em ato do ideal espírito absoluto de Hegel. No entanto, felizmente, tal decadência conduzia a filosofia a experimentar novas combinações de pensados. Já o desenvolvimento material alemão acirrou a concorrência entre os indivíduos e valorizou as conquistas materiais, levando a Alemanha a uma mesquinharia material que, no entanto, era dissimulada pelo falatório idealista vigente. Disseram os filósofos que o hegelianismo não enfrentava o contraste entre realidade material e realidade filosófica, tampouco assumia um ponto de vista intrínseco ao problema.

Entretanto, que problema era esse? Ora, para os materialistas Marx e Engels, o problema resumia-se na sua solução mesma, ou seja, na produção dos meios materiais necessários à sobrevivência do homem; na produção dos meios de vida; na produção da vida material. De modo que a produção material do homem não evidencia outra coisa que o próprio Ser do homem no mundo, pois este depende das condições materiais de sua própria produção para ser. Decorrente dessa produção é a troca, o intercâmbio material entre os homens – aquilo que, segundo Feuerbach, legitima a humanidade. Porém, esse intercâmbio é atrelado à produção, e esta à sobrevivência material do homem. Da mesma forma subsiste o Estado, que tem na sua produção, e no intercâmbio dessa produção com os demais Estados, a condição de sua existência real. Portanto, a força produtiva de um Estado depende do desenvolvimento da sua divisão do trabalho, pois é esse o quesito que o capacita tanto produzir como também intercambiar essa produção em benefício próprio. A divisão do trabalho, no sustento do Estado, separa o produzir industrial do agrícola; estes dois do intercambiar comercial, que, entretanto, articula aqueles outros dois. Por um lado há a cisão cidade-campo; por outro, a cidade em duas – esta última em respeito à propriedade –; e, sobretudo, o comércio interligando todas as esferas produtivas doravante cindidas.

Para entender a existência e a especificidade da propriedade, ou seja, as relações materiais entre os homens em uma sociedade basta contemplar a organização da divisão do trabalho desta sociedade. Onde essa divisão não é desenvolvida, isto é, onde a produção se dá por conta da família ou da mão-de-obra escrava, a propriedade é tribal, não particular. No momento em que, na antiguidade, muitas tribos se organizaram em cidades – por meio de contrato social – a propriedade passou a ser Estatal-comunal, a partir da qual surgem a divisão do trabalho, o intercâmbio e a cisão definitiva entre campo e cidade. Entretanto, desenvolveu-se paralelamente a este tipo de propriedade a privada-individual, cujo crescimento acabou por solapar aquela. Já aí vem ao mundo a cisão de classes, representada, por um lado, pela luta entre cidadãos e escravos; e por outro, entre cidadãos com diferentes propriedades individuais, isto é, cidadãos ricos e cidadãos pobres. Na Idade Média surge outro tipo de propriedade, a feudal, instituída pela decadência das cidades, decorrente das invasões bárbaras que sobremaneira destruíram as forças produtivas urbanas, porém, deixando intacta a estrutura de produção agrícola, locada no campo – estável e desenvolvida por conta das necessidades das urbes que lhe faziam frente. Desse modo, estando a propriedade urbana solapada, a agrícola, intacta, tornou-se a atividade principal deste período.

Portanto, o feudalismo opõe-se à cidade ao mesmo tempo em que dispensa a escravidão, valorizando, doravante, o campo e as relações de servidão. Todavia, a estrutura feudal, a exemplo da comunal, era uma associação oposta á classe produtora dominada; apenas as condições dessa produção foram modificadas. Diferente dos escravos que nada podiam possuir ou acumular, os servos, ligados às corporações urbanas, através do trabalho podiam rascunhar um acúmulo de capital – portanto de propriedade -; o que, de certo modo, ofereceu-os uma espécie de liberdade em respeito à vertical relação que a servidão tinha com os proprietários de terra – o valor real da época. Embora o capital individual tivesse uma inicial presença no feudalismo, a propriedade estruturante dessa sociedade era baseada na extensão territorial, cuja subsistência, por conseguinte, solicitava a existência e a intervenção do governo de um monarca. Na Alemanha, por exemplo, a propriedade feudal, bem como o desenvolvimento material que faria a riqueza da época de Hegel, deu-se por conta de influência ação militar.

Se um modelo de produção e de distribuição determinados gera indivíduos determinados, as relações políticas entre eles seguem esta mesma determinação. Sendo assim, para Marx e Engels, a filosofia, em vez de ficar atrelada ao idealismo hegeliano ou à teologia, deveria explicar, sem mistificação, a conexão real e material entre as determinações sociais, políticas e as produtivas. Os filósofos assim afirmam pois os indivíduos do Estado não podem e não devem ser tomados de acordo como são representados pelos filósofos idealistas, mas como realmente são, ou seja, do modo como produzem materialmente suas condições de sobrevivência, independente do arbítrio de quem quer que seja. Os dois filósofos disseram que se a filosofia basear-se nas representações através das quais toma os homens, ela corre o risco de ter como objeto algo ilusório. E mais, Marx e Engels colocam que tal ilusão, cuja medida única é a distância da consciência humana em relação à realidade também humana, reflete diretamente as restrições materiais e as limitações sociais entre os homens. Aqui sobrevém uma questão: uma representação fiel da realidade requeria, portanto, a condições materiais irrestritas e relações sociais ilimitadas?

Ora, se Marx e Engels colocam que a produção de representações está entrelaçada com a atividade material e com o intercâmbio material entre os homens, a ausência de representações, isto é, o real em si, pressuporia a inexistência tanto da produção como do intercâmbio material. Todavia, como foi dito anteriormente, o homem só é através do que produz e do que troca. Logo, a existência humana, por estar atrelada à produção, não tem como existir sem representações. Retomando a crítica de Marx e Engels às representações da crítica filosófica idealista alemã que explicam o homem verticalmente, isto é, do céu para a terra – do mundo das ideias ao mundo real -, os dois filósofos combatem-na veementemente dizendo que a filosofia dever partir do chão mundano real a partir do qual o homem produz materialmente a sua sobrevivência. Só então o filósofo estaria livre, munido e seguro para ascender aos reflexos ideológicos e aos ecos desse processo de vida, sem, contudo, tomá-los pela realidade primeira. Marx e Engels reconhecem que os idealismos cumprem uma função sublimatória, demasiado sintomática, todavia necessária na produção material da sobrevivência humana; empiricamente constatável; ligada, sobretudo, a pressupostos materiais.

De modo que é a vida material que deve determinar a consciência, e não o contrário, como queriam os idealistas hegelianos. Outrossim, não é o Ser que deve determinar o indivíduo, mas o indivíduo o Ser. O pressuposto essencial é e deve ser o homem real, e não as representações a seu respeito; apesar de, segundo os materialistas, as representações, enquanto sintoma do real, devirem a posteriori; para não obstante separarem o homem de sua realidade material – aquela que lhe confere Ser – sempre que esta realidade estiver materialmente restrita ou socialmente limitada. Aliás, o tamanho e a força das representações através das quais o homem é tomado – ao modo de tomar-se a si próprio – é o mesmo das restrições e das limitações a que ele está historicamente acometido. Para Marx e Engels, portanto, a ideologia deve ser condenada porquanto é o que o homem produz a partir do momento em que a produção material humana deixa de refletir e contemplar o genuíno Ser do homem.