Poesia e terror: alquimia revolucionária

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O terrorismo sofreu um ataque terrorista! E o que é pior, dos Estados nacionais e da mídia internacional; em suma: do capitalismo ele mesmo, o grande e verdadeiro líder mundial. O objetivo número 1 desse “inimigo alfa”, obviamente, é alienar qualquer pretensão revolucionária da sua mais radical, todavia indispensável estratégia diante das não menos radicais e terroristas forças contrarrevolucionárias que encontrará pelo caminho. A melhor imagem do que estão querendo furtar do revolucionário é o “Terror Vermelho”, que, nas palavras de Leon Trotsky: “é uma arma usada contra uma classe [a burguesia] que, apesar de ter sido condenada à destruição, não quer morrer”.

Demonizar absolutamente o terrorismo, empreendimento contemporâneo ferrenho, é talvez o maior terrorismo porque, de certa forma e em certa medida, e ao contrário do que se repete histericamente, o terror pode ser uma passagem a uma dimensão existencial mais estimulante e libertária. Exemplo excelente de um bom-terrorismo é o “Terrorismo Poético”, que, de acordo com seu apólogo mor, o pensador anarquista Hakin Bey, “é a estética da conquista no lugar da política do medo” -esta última, compartilhada tanto pelos maus-terroristas quanto pelo Estado, o pior de todos.

De forma alguma se pretende aqui elogiar, por exemplo, os atos de terror do Estado Islâmico nem tampouco os dos lobos solitários, rebentos viciosos daquele. Muito pelo contrário. O que se quer pensar, na verdade, é justamente a ausência de poesia no terrorismo que vemos no mundo. Tal carência, por um lado, faz com que ele seja peremptoriamente condenável, como de fato está sendo; e, por outro lado, nubla completamente a sua potência para conduzir-nos –radicalmente, é preciso admitir- a um futuro no entanto melhor, no qual nem o mau-terrorismo, nem o terrorismo-de-Estado tenham lugar.

Para tanto, é necessário separar o joio do trigo. E a peneira é poética! Se em grego “poein”, isto é, poesia, significa “fazer, compor”, de um lado, devemos reconhecer quais atos considerados por nós como “terroristas” são somente negativos, isto é, apenas destroem realidades sem nada colocar nem propor no lugar delas. Estes seriam então os verdadeiramente condenáveis e dispensáveis. Por outro lado, distinguir quais desses atos de fato são ou podem ser positivos, ou seja, capazes de colocar algo melhor no lugar das ruínas que instauram no mundo. Ou ainda, ao menos fazerem delas símbolos –e por que não poéticos?- que estimulem o mundo à mudança necessária.

Exemplos desses últimos sobram em “Terrorismo Poético e Outros Crimes Exemplares”, obra anárquica de Hakim Bey. Eis alguns deles: “escolha alguém ao acaso & o convença de que é herdeiro de uma enorme, inútil & impressionante fortuna –digamos, 5 mil quilômetros quadrados na Antártida, um velho elefante de circo, um orfanato em Bombaim ou uma coleção de manuscritos de alquimia… Coloque placas de bronze comemorativas nos lugares (públicos ou privados) onde você teve uma revelação ou viveu uma experiência sexual particularmente inesquecível etc.”

A superfície aparentemente alienada dos atos poético-terroristas sugeridos por Bey, todavia, não deve repelir os revolucionários, mas, em troca, estimulá-los a mergulhar mais fundo nas possibilidades esquecidas ou inexploradas do terror, para com sorte encontrarem nele virtudes, senão para substituírem totalmente a violência de que não poderão dispensar-se na contraofensiva mais do que esperada do inimigo, ao menos para darem tons menos burocráticos às suas ofensivas.

Bey assegura que a feliz “vítima” de um Terrorismo Poético “mais tarde perceberá que por alguns momentos acreditou em algo extraordinário & talvez se sinta motivada a procurar um modo mais interessante de existência”. E porventura não é essa a essência do revolucionário: crer, de dentro da distopia que o angustia, na possibilidade da sua utopia libertária? Com Bey, portanto, podemos ver que o terrorismo pode ser louvável, desejável, pois ao menos em sua forma poética, diz o pensador, “ataca, não seres humanos, mas ideias malignas, pesos mortos na tampa do caixão dos nossos desejos”.

De acordo essa lógica, o terrorismo, desde que poetizado, é bom porque assassina violentamente ideologias aprisionadoras; explode os pesados monumentos que elas se tornam dentro de nós. Atuando dessa forma, o equilíbrio de forças que, aqui, é desfavorável, poderá, ali, ser invertido. “Trame & conspire, não pragueje nem gema… Seja brutal, assuma riscos, vandalize apenas o que deve ser destruído, faça algo de que as crianças se lembrarão por toda a vida”, ensina o anarquista.

Decerto faltou muita poesia à monstruosa pressa revolucionária de Stalin e às suas todavia sábias palavras: “o Terror é a maneira mais rápida de se criar uma nova sociedade”. Diferente do Terrorismo Poético que, para Bey, “é um ato num Teatro da Crueldade sem palco”, o terror stalinista fez na verdade um e grande ato, só que extremamente cruel dentro do velho Teatro da Crueldade que queria dar cabo. Dito de outro modo: deu palco excelente à crueldade. Forçando mais ainda a ideia, Stalin duplicou a crueldade que já havia, todavia com o seu outro-novo travestido de esperança comunista.

O que faltou ao terror de Stalin, colocado a serviço do seu obsessivo amor à revolução, foi algo muito simples proposto por Bey: “entender que amar & libertar são o mesmo ato”. E quem sabe só mesmo a presença da poesia para não deixar qualquer terrorista esquecer dessas duas dimensões humanas, demasiado humanas: o amor e a liberdade. Só que a philia de Stalin pelo seu ideal -para muitos, apenas por si mesmo-, apoético e extremamente despótico, precisava de liberdade apenas para si mesmo. E, nas palavras de Bey, “cada um dos que entram no reino do Imã-de-seu-próprio-ser transforma-se num sultão de revelação inversa, num monarca da anulação & da apostasia”. Em suma, um mau-terrorista. Ou o que é o mesmo: um não-revolucionário.

Para que o terror não se alheie do seu horizonte revolucionário ele precisa ser sempre poetizado. Do contrário, absolutamente pragmático, frio e calculista, só lhe resta mesmo a condenação universal. Mesmo que o ato do revolucionário seja sempre considerado criminoso da perspectiva do inimigo (o Estado burguês e suas leis), ele é necessário conquanto seja, nas palavras de Bey, “não crimes contra o corpo, mas contra Ideias que sejam letais & asfixiantes. Não libertinagem estúpida, mas crimes exemplares, estéticos, crimes por amor”.

Aqui devemos entender que, para o revolucionário socialista, o horizonte comunista é o objeto desse seu amor, digamos assim, criminoso! O melhor terrorismo poético “é contra a lei, mas não seja pego!” –adverte Bey. Revolução como crime; crime como revolução. Bom exemplo de “Crimes Exemplares” são os de Robin Hood, que roubava dos ricos para dar aos pobres – e não os de Stalin, que espoliou o povo da pouca liberdade que tinham para com ela engordar a sua burocracia odiosa e ineficiente.

O terror poetizado nunca é demasiado. Tem e deve ter a sua medida. Segue a regra de Paracelso que diz que “a diferença entre o remédio e o veneno está na dose”. E não é total porque, como bem colocou Bey, “qualquer um que consiga ler a história com os dois hemisférios do cérebro sabe que o mundo termina a todo instante… e a todo instante também é gerado um mundo novo”. O “bom terrorista-alquimista”, portanto, sabe que o terror e a poesia que aplica ao mundo para que este não escape à lei do devir não é condição sine qua non a “um mundo novo”, mas um estímulo para que ele não deixe de proceder quando forças reacionárias tentam impedi-lo.

E por acaso esse terror comedido -senão poetizado, ao menos profetizado- já não estava já nas ideias de Marx quando ele disse que o Terrorismo Revolucionário é “um meio de reduzir, simplificar e concentrar a agonia dos assassinos da antiga sociedade e as dores do parto sangrentas da nova”? A dose paracelsiana, metáfora perfeita para a dose beyana entre terror e poesia, se devidamente ministrada pelo revolucionário há de legar um resíduo alquímico muito importante: o elixir homeopático capaz de nutrir e manter saudável esse “mundo novo” que se sucede de qualquer terror positivo.

O revolucionário não precisa ser absolutamente terrorista, pois, como diz Bey, “cada um de nós possui metade do mapa… As fronteiras imaginárias da nossa cidade-Estado se borram com o nosso suor”. Metade da tarefa já está feita. A parte do terror que se pode e se deve dispensar de produzir é justamente aquela que já está dada e mantida pelo Estado. Não é o caso de, ou roubá-la, ou recriá-la. Isso seria burrice: assumir o crime do inimigo criminoso. Basta que redirecione, mediante uma virtuosa poesia terrorista, esse terror pré-existente contra o seu velho proprietário.

Trapaça/estratégia muito antiga das artes marciais em geral, o terrorismo poético também é o uso da força do adversário contra ele mesmo Assim como, diz Bey, “os Terroristas-Poéticos comportam-se como um trapaceiro totalmente confiante cujo objetivo não é o dinheiro, mas TRANSFORMAÇÃO”, assim também o terrorista revolucionário -que outrossim não tem no dinheiro a sua meta, pois essa é a do seu inimigo, a burguesia- deve trapacear com segurança para trazer ao mundo a transformação positiva que projetou para ele.

O terrorista-poético-revolucionário deve, não só inventar, como principalmente comedir o terror de seus atos. E isso porque a energia envolvida na instauração de qualquer terror não é suficiente para sustentar o “novo mundo” que ele inaugura. É preciso guardar forças para o amanhã. Aqui vale lembrar da incredulidade de Slavoj Žižek em relação aos “revolucionários” do filme “V de Vingança”, que, para ele, é a mesma da atual esquerda mundial. Nas palavras do filósofo: “o filme termina com cidadãos mascarados tomando o Parlamento. Eu adoraria mesmo é assistir V de Vingança, parte 2. O que eles fariam no dia seguinte, como reorganizariam a vida cotidiana?”

O bom-terrorista, o verdadeiro revolucionário, ou seja, aquele que cria e mantém um mundo melhor, além de não poder se furtar à poesia, uma vez que só ela adocica o que, do contrário, restaria absolutamente amargo; em palavras menos poéticas: aquele que adequa o terror à capacidade humana de suportá-lo; este bom-terrorista deve também sobreviver ao seu próprio terror, tanto para prosseguir o trabalho que começou -afinal, é melhor não confiar os próprios sonhos apenas aos outros-, quanto para fruir desse “mundo novo” que não teria vez sem o seu terror poético.

Mesmo que essa boa aventura revolucionária seja interrompida abruptamente pelo contra-ataque inimigo, diz-nos Bey, “uns poucos dias liberto do Império das Mentiras já pode muito bem valer o sacrifício”. Entretanto, prossegue o escritor anarquista, “nossa posse sobre ele é seriamente comprometida se precisamos cometer suicídio para preservar sua integridade”; advertência, aliás, que seria muito bom os nossos cada vez mais numerosos lobos solitários terem em mente.

A arte de bem dosar terrorismo e poesia, cujo ouro alquímico é a verdadeira revolução, portanto, exige do terrorista-poético-revolucionário que exercite a sua criatividade, a sua imaginação, pois o seu inimigo mais belicoso, a besta capitalista, por seu turno, é assaz criativa e imaginativa. E o que é mais ameaçador, o capitalismo e, segundo Bey, também “os bancos transmutam a Imaginação em fezes & dívida. O mundo não ganharia um pouco mais de beleza com cada banco que tremesse… ou caísse?” –pergunta-nos o anarquista.

Indivíduos apoetizados, e aí não importa se cidadãos apassivados ou se terroristas ideologicamente autoativados, apenas seguem, nas palavras de Bey, “engatinhando pelas frestas entre as paredes da Igreja, do Estado, da Escola & da Empresa, todos monolitos paranoicos”. Agora, em troca, encantados pela musa poética, ambos aqueles já podem começar as suas cruzadas uma vez que já possuem no mínimo poderosas e irresistíveis bombas imaginárias, as únicas capazes de explodir o inimigo no seu cerne imaterial, ideológico.

Um terrorista que ataque o inimigo em sua materialidade, além de não poder ser chamado de poético, tampouco de revolucionário, deixa viva justamente a “alma” do mal ao atacar apenas o seu “corpo”. Começar pela poesia, ou ao menos fazê-la acompanhar desde o princípio qualquer ideia de terror, é manter firme a indicação de que o espírito do inimigo, sua ideia insuportável, é o mal a ser enfrentado e destruído. Assim como com qualquer animal, sem a anima seu corpo cai imediatamente.

Objetivamente, o equilíbrio entre poesia e terrorismo a ser buscado pelo terrorista-poético-revolucionário em função de seus choques-políticos-estéticos tem que resultar, conforme coloca Bey, em “uma emoção pelo menos tão forte quanto o terror –profunda repugnância, tesão sexual, temor supersticioso, súbitas revelações intuitivas, angústia dadaísta” etc. Emoções que tirem as suas vítimas afortunadas dos lugares-comuns-passivos onde estavam e sobretudo não permitam voltem nem se reconformem a eles.

Todas as velhas, pálidas e arraigadas emoções e ideias que temos são apenas Prozacs ideológicos que, há muito a serviço do inimigo, apenas mentem nos salvar daquilo que na verdade nos dana. Porém, afirma Bey, “devemos ser salvos de todas as salvações que querem salvar-nos de nós mesmos, do animal que é também nossa anima”. Deixemos então esse animal explodir na sua raiva natural, com toda a sua potência e capacidade transformadora. Basta que o nosso terror seja mais poético do que despótico; mais positivo do que negativo; mais convidativo do que repugnante; mais aplaudido do que condenado.

Misture terror e poesia e perceba onde você e seu mundo chegam. “Não apenas sobreviva enquanto espera que a revolução de alguém ilumine suas ideias… Aja como se já fosse livre… Carregue seu passaporte mouro com orgulho… Dance antes que fique calcificado… Acenda seu cigarro com a espoleta chamuscada de um rojão negro”, intima Bey. Realize seus sonhos; faça a sua revolução; pois, se for virtuosa, será a revolução de todos nós. Em uma palavra: realize-se. Até porque, como bem disse Bey, “o único conflito verdadeiro é entre a autoridade do tirano & a autoridade do ser realizado –todo o resto é ilusão, projeção psicológica, verborragia”.

Confie na virtude que a poesia traz ao terror. Embebede-se com o seu próprio potencial poético-terrorista. Isso já é revolução. “Um bronco não percebe eros nenhum num champanhe fino; um feiticeiro pode se embriagar com um copo d’água”, diz Bey. E se você não for capaz de se inebriar com um ato terrorista-poético como o que o pensador anarquista descreve no seu livro, qual seja: “cole em lugares públicos um cartaz xerocado com a foto de um lindo garoto de 12 anos, nu & se masturbando, com o título bem à vista: ‘A FACE DE DEUS’”, desculpe-me, você nunca será revolucionário, tampouco poético, somente um mau-terrorista. E isso porque a carência de poesia outra coisa não significa que a incapacidade de pôr um mundo novo e melhor no lugar de um velho e pior.

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Texto publicado em: https://gz.diarioliberdade.org/opiniom/item/45060-poesia-e-terror-alquimia-revolucionaria.html

Até mais, civilização!

até mais

Como se não bastasse o crescente estímulo capitalista à velha exploração do homem pelo homem; a pandemia individualista hedonista a qual as pessoas se entregam entusiasticamente; o esgotamento sistemático da natureza para sustentar tanta exploração e tanto entusiasmo; sem dizer do vigoroso fôlego que a xenofobia, o fascismo e o terrorismo tomam pelos quatro cantos do mundo; tudo isso já seria suficiente para nos perguntarmos: estamos marchando a passos firmes de volta à barbárie? A ode norte-americanas a “Donald Trump para presidente da maior potência econômica mundial” ao menos traz uma certeza inegável: queremos debandar da civilização.

Ascendendo politicamente como ninguém poderia imaginar, todavia não por virtude sua alguma, o bilionário topetudo, infelizmente, é a escolha de milhões de norte-americanos que se dizem desiludidos, pasmem, com o modo “polido de se fazer política”. Uma superficial análise etimológica já mostra que essa preferência impõe um desafio impossível a qualquer intelecto civilizado, pois, na verdade, significa “queremos política sem política”. A alienação das cabeças ocas e aburguesadas dos norte-americanos homens brancos heterossexuais de classe média, eleitores de Trump, no entanto, passa longe dessa questão.

Claro, somente por isso não podemos concluir que que os rebentos do Tio Sam querem a barbárie pura e simples. Cabe ainda lembrar que entre ela e a dimensão política há o limbo despotismo. O déspota de antes da invenção da política pelos antigos gregos era um semibárbado/semicivilizado através de cuja força física impunha sem escapatória as suas vontades sobre o seu núcleo familiar, sem se valer de racionalidade alguma, e o que é menos polido que tudo, sem a palavra. Mutatis mutandis, o despotismo pré-político por acaso não é o nosso bem conhecido fascismo, todavia, sem o disfarce das Instituições civilizadas?

Seria o caso então de concluirmos que os EUA, e por “efeito rebanho” o restante mundo, estão querendo líderes despóticos para si mesmos? Se sim, resta saber todavia se tirânicos -os mais próximos da barbárie-, ou, em alternativa, “esclarecidos” -característicos na Europa do século XVIII; mistura contraditória de absolutismo real com ideais de progresso. As bestas políticas contemporâneas, pela simples sonoridade da palavra “progresso”, dirão que é a segunda opção. No entanto, podem estar desejando inadvertidamente, e sobretudo merecendo a primeira.

Mesmo que o progresso seja uma seta estridente e imperiosa que aponta da barbárie para a civilização, ele tem o poder de, estratégica e dissimuladamente, realocar-nos no passado, e ainda por cima deixar-nos com um falso gosto de futuro na boca. Prova disso é a Igreja Católica Apostólica Romana, hoje em dia nas mãos do “Pop” Francisco, ter o surpreendente sabor de instituição progressista. Essa aparência de progresso, no entanto, é apenas uma prova amarga de que todas as demais instituições que lhe superaram historicamente estão aquém dela! Por certo que a “Apostólica” já foi a instituição mais sofisticada do mundo. Porém, esse tempo atende pelo nome de passado.

Talvez os efeitos colaterais das doses cavalares de progresso que desde a modernidade vêm sendo aplicadas no mundo pela “halopatia” capitalista tenham nos tornado insensíveis, quiçá alérgicos à civilização, à política, até mesmo ao futuro. Só que “supositórios” tipo Trump, por exemplo, não são antídoto contra esse mal. Longe disso, são antes a evidenciação inegável dos seus sintomas. No entanto, o mundo, mais evidentemente os eleitores de Trump, parecem com aquele indivíduo que, morrendo de câncer de pulmão devido ao tabagismo, gasta o seu último sopro de vida para pedir o cigarro derradeiro.

Ícone do contemporâneo desejo de passado é o famigerado muro que Trump quer construir entre os EUA e o México caso seja eleito. Decerto que muralhas -e fossos com crocodilos até- são estratégias de defesa, mas, como sabemos, as que restaram há muito jazem apenas enquanto peças de museus urbanos, símbolos do que a humanidade deixou para trás na sua senda civilizatória. Entretanto, nem mesmo “A Queda do Muro de Berlin”, tão recente, é capaz de frear o ímpeto neo-bárbaro de fronteiras intransponíveis no seio da era globalizatória.

Na verdade, sob o pretexto de barrar a imigração clandestina para preservar emprego aos norte-americanos, o que o muro de Trump traz ao mundo, muito antes de significar mais empregos e mais dólares no lado mais rico, é a impertinente separação da civilização em duas. E como o outro alienado da civilização sempre foi a barbárie, eis o que teremos de um dos lados do muro. Só que os bárbaros da vez não serão os mexicanos “xeno-rejeitados”, mas os pretensos civilizados apólogos da neo-muralha. Oxalá um dia os “cucarachas” possam agradecer esse isolamento deliberado das bestas norte-americanas.

Menos espetacular, mas nem por isso menos retrógrada, é a recusa ao outro imigrante em muitos e ricos países europeus. Comparados com estes, a distopia de Trump tem ao menos a virtude de ser declarada, uma vez que não se esconde atrás de covardes canetadas institucionais igualmente intransponíveis, todavia invisíveis. O topetudo quer instituir materialmente, tijolo por tijolo, a sua “solução xenófoba-econômica” em torno de si. Como, por conseguinte, é mais fácil “cortar a cabeça” de inimigos concretos e visíveis, a ópera dantesca trumpeana poderá muito bem estar sendo o seu próprio réquiem.

Não que Hilary Clinton, se vencer Trump nas eleições desse ano, representará a vitória da civilização sobre a barbárie. Sua longeva fidelidade às forças capitalistas, de qualquer modo, senão construirá novos muros, com certeza reforçará os que já existem, translúcidos, mas que nem por isso deixam de separar dramaticamente o mundo em dois: de um lado os ricos, e de outro os pobres. Novamente, Trump parece ser, não a “menos pior”, mas a “melhor pior opção”, pois a vilania de um déspota declarado é bem mais fácil de ser reconhecida e combatida do que a de uma burocrata do mal fantasiada de democrata.

Por mais que Donald Trump seja um letreiro luminoso ofertando o passado, todavia travestido de progresso, e que a sua paradoxal e cada vez mais popular “política sem polidez” outra coisa não seja que o modus operandi da barbárie assumindo o controle do escritório climatizado da civilização, a civilidade, por sua vez, como aconteceu no passado, é cada vez mais necessária à medida que a presença da barbárie se torna insuportável. Hilary, “a” opção contra o déspota Trump, no entanto só manterá invizibilizada a barbárie que já nos acossa. Nesse sentido, e talvez somente nesse, Trump seja uma vantagem, uma vez que dá carne, osso, tijolo e “insuportabiliade” a esse espectro maléfico como ninguém.

Mas isso, claro, só se vaticinarmos que, haja o que houver, a civilização adoecida vencerá a o vírus da barbárie. Do contrário, Trump será o neo-Hitler icônico da morte daquela. Entretanto, se a humanidade é mesmo uma sempiterna dialética barbárie-civilização, não é o caso de querer hipostasiar um vencedor final. Essas duas dimensões existenciais como que dão força e significado uma à outra. Assim como a fina-flor da civilização foi capaz de produzir um Trump, assim também a erva-daninha que ele encarna é capaz de estimular a civilização.

E porventura o efêmero e agorafílico fenômeno Bernie Sanders não deve muito de sua força à agorafobia bárbara de Trump? Com quantos Trumps imperialistas então faremos um Sanders socialista presidente dos Estados Unidos? Mas não nos esqueçamos, muitos Sanders, por suas vezes, trarão um novo Trump! Tal é a dialética entre as forças que eles representam; basta olhar a gangorra democrata-republicana naquele país -ainda que no playground do Tio Sam, Sanders seja como que alienígena. Por isso, Por mais que Trump seja uma ameaça à civilização, não temos motivos para dar um terminal adeus a ela.

Antes de concluir, não dá para não falar do movimento brasileiro em direção ao passado, ironicamente nomeado pelos seus apólogos golpistas de “Ponte para o Futuro”. O governo de esquerda que em pouco mais de uma década produziu a maior inclusão social da história do Brasil -sem dúvida um passo civilizatório por excelência!- no entanto, recentemente levou um golpe baixo da direita reacionária. E para dizer a que veio, e principalmente para onde quer levar-nos todos, de pronto os golpistas se apresentaram em forma de um ministério exclusivamente masculino, rico, branco e -até onde dizem- heterossexual. E isso em pleno Século XXI…

Obviamente, os golpistas brasileiros não reinstituíram a barbárie ela mesma, mas, sem dúvida, pavimentaram o primeiro quilômetro de uma ponte que, sem empecilho, pode levar até ela. E ao povo brasileiro, que deveria ser “o” empecilho àqueles, mas que no entanto está dócil e melancolicamente retrocedendo por essa via impertinente -e aqui se alinha às bestas norte-americanas-, resta ao menos, na esperança de poder um dia retornar ao virtuoso estágio civilizatório no qual se encontrava, dizer: “Até mais, civilização”.

Homem lobo solitário do Homem

solus lupus

Homo homini lupus”, ou seja, o homem é o lobo do homem, disse o dramaturgo romano Tito Mácio Plauto em 200 a.C., máxima que o filósofo inglês Thomas Hobbes, dezoito séculos depois, usou para justificar o contrato social que institui o Leviatã, isto é, o Estado, cuja função primordial é a de proteger os homens da morte violenta. As palavras de Plauto e o posterior uso que Hobbes fez delas, a meu ver, explicam muito melhor o fenômeno assaz contemporâneo, bastardo do terrorismo, encarnado nos “lobos solitários” do que a ideia fácil que diz apenas que “os lobos caçam solitariamente”.

Quanto mais não seja, porque a recência dos “solus lupus” na arena contemporânea ainda nos deixa com muito mais perguntas do que respostas. Pois bem, que o lobo solitário age desconectado de organizações terroristas, digamos assim, oficiais, é óbvio pelo próprio nome. Obscuras, todavia, são as ideias que o move. Provavelmente, a ideologia insólita do lobo solitário seja um híbrido de psicopatologia, ignorância, frustração pessoal e informações desconexas que ele saca da mídia e das redes sociais, porém, diante da qual é impelido incontrolavelmente ao terror. A sombra ideológica na qual vive o lobo solitário faz com que entendê-lo seja tão difícil quanto prever um ato seu.

Agora, se como dissemos no início, afirmar que “o homem é o lobo do homem” é uma metáfora para o fato de o homem ser o seu próprio e maior inimigo, quem então seria seu amigo? Impossível não lembrar do provérbio popular “o cachorro é o melhor amigo do homem”. E interessante é recordar que esse amigo canino, como sabemos, é um produto propriamente humano, cuja matéria prima foi justamente o lobo selvagem, ou seja, o inimigo. Essa gradual domesticação do lobo selvagem em cachorro amigável, portanto, nos recoloca na questão hobbesiana da instituição do Estado: o “homo homini lupus”, domesticado pelo Leviatã, porventura não se tornou o “homo homini canis”?

Da perspectiva da ideia de Hobbes e da imagem do lobo/cão, porventura o lobo solitário terrorista não estaria querendo mostrar que dentro dos canis que são os nossos Estados a paz e a amizade que eles deveriam assegurar não estão mais funcionando? O terror que ele traz ao mundo por acaso não seria o recado de que na verdade voltamos a ser lobos de nós mesmos, ainda que sob o uniforme de cachorro? Só mesmo muita alienação para não ler nos atos dos lobos solitários um protesto radical, por exemplo, contra o capitalismo, esse lobo-em-pele-de-cachorro que vive livre e dominante no canil, fazendo dele, não um ambiente pacífico e amigável, muito pelo contrário, mas o açougue-de-guerra ideal para matar a sua fome voraz e engordar indefinidamente.

Pensando nos lobos solitários, é impossível também não lembrar da “Idade do Lobo”, expressão usada para falar da fase da vida na qual certos homens, por volta dos 40 anos, entram na famigerada “crise de meia idade”. A psicologia explica que na Idade do Lobo os homens percebem que não viveram as suas vidas conforme desejaram porque seguiram apenas as regras da sociedade. Isso os leva então a querer fazer tudo o que nunca fizeram, e com pressa, pois sentem que não lhes resta mais muito tempo de vida. A patologia a ser percebida aqui é a seguinte: o Lobo busca desesperadamente “fazer as coisas que não fez” em vez de simplesmente “fazer o que gostaria de fazer”.

A analogia entre o lobo solitário e o homem na Idade do Lobo é válida. O terrorista insólito seria aquele que, a certa altura de sua vida, percebe que é escravo de um sistema opressor muito maior do que ele; que é vítima de imperativos extrínsecos que não o satisfaz, nem tampouco satisfará. Então, a certeza de que sucumbirá em breve o leva a fazer coisas que nunca fez. Senão a primeira, com certeza sua mais pungente ação é se revoltar radical e violentamente contra o seu opressor, o próprio sistema. Note-se, seu desejo era o de viver livre da opressão, mas o seu ato patológico se resume em oprimir quem o oprime. Ou seja, produzir justamente mais daquilo que ele queria que houvesse menos.

A expressão Idade do Lobo, todavia, é inspirada no conflito psicopatológico analisado por Freud e nomeado por ele de “O Homem dos Lobos”. O Lobo freudiano é o indivíduo vítima de um excesso pulsional causado pela sensação de castração devido à sempiterna “ausência do pai ideal”. Como essa falta é cada vez mais insuportável, ele se vê num processo vicioso de, por um lado, admiti-la e, por outro, negá-la. Em suma, esse dilema resulta na “divisão do eu”, ou seja, a divisão do ego como forma de defesa. Um “eu”, resignando-se à falta, renuncia ao seu desejo frustrado, e o outro “eu”, porém, desmentindo o primeiro, nega a realidade e se recusa a aceitar qualquer limitação.

O lobo solitário terrorista, da perspectiva do “O Homens dos Lobos” freudiano, seria o indivíduo cujo “pai ideal” faltante se apresenta enquanto “mundo ideal ausente”. Nesse ínterim, orbita em torno desse mundo ideal alienado sem no entanto alcançá-lo, tal é a estrutura da pulsão. Se, ao contrário, atingisse a sua meta, isto é, o centro da órbita onde esse objeto idealizado foi colocado por ele mesmo, teria a frustrante visão de que tal mundo –assim como o pai ideal- não existe. Para evitar essa sobrefrustração, a velha sensação de castração lhe convence do contrário, e assim o lobo solitário permanece na órbita pulsional.

Então, o “Solus Lupus”, egoicamente, divide-se em dois: um dos quais, aceitando a falta insanável e renunciando ao desejo frustrado, foge da inexistência desse mundo idealizado; enquanto o outro, negando a realidade e se recusando a limitar o seu desejo, segue obsessivamente na sua busca. Ao mesmo tempo nega e afirma o mundo ideal. Só mesmo a forma pulsional para resolver esse problema: orbitar em torno do mundo ideal faltante, tanto para assumir centrifugamente a sua ausência, quanto para ainda mantê-lo centripetamente no seu horizonte de possibilidade. A tensão é grande. Só que a tentação de seguir buscando o objeto impossível é maior do que a resolução de abandoná-lo.

Lacan diz algo importante acerca da pulsão: o objeto que jaz no centro da meta, para ele o “petit objet a”, é desde sempre algo a nunca ser alcançado. Com efeito, o objetivo pulsional primordial nunca foi alcançá-lo, e isso porque o gozo da pulsão é tão somente a busca, não aquilo que é buscado. Compreender essa paradoxal dinâmica é fundamental para entender o lobo solitário. Decerto ele sabe que, no fundo, o terror que promove é tudo menos a realização do mundo que idealizou. Mas como o “petit objet a” do lobo solitário, qual seja, o mundo ideal não é para ser alcançado, apenas buscado, o mundo real piorado que o seu ato terrorista produz acaba sendo espécie de altar para o seu mundo ideal impossível

A violência e a morte que o lobo solitário traz ao mundo real, com efeito, é a tentativa de convencer todos à sua volta de que a busca obsessiva da qual ele não consegue se ver livre é mais que necessária. Sua solidão quer aprovação coletiva, todavia, mediante um convencimento absolutamente reprovável. A contundência de seus atos, sem dúvida, só reforça a ideia de que um mundo melhor precisa ser construído. Só que ele, vítima da pulsão, antes de todos já sabe que tal mundo não existe, que é só um fantasma: o negativo de sua presente e insuportável sensação de ter sido castrado do mundo que idealizou solitariamente.

Para Freud, “O Homem dos Lobos” seria o “Édipo invertido”, isto é, aquele que, em vez de matar o pai e casar com a mãe, acabou desejando o pai, todavia sob o preço de se colocar no lugar da mãe. E para se ver livre, tanto desse desejo homossexual pelo pai, que ele crê não terá espaço na realidade, quanto da identificação com a mãe, que por seu turno estimula aquele desejo, o Édipo invertido se esconde atrás de um fetiche/máscara cujo objetivo é ocultar dele próprio a frustrante irrealização de sua dimensão sexual. Por trás do semblante viril com que “O Homem dos Lobos” segue vida adentro, no entanto, jaz a triste expressão da distância dele em relação ao seu mais profundo desejo sexual, desde sempre negado.

Seria demais, contudo, investigar aqui a possível homossexualidade do lobo solitário. Basta que tenhamos em mente o seguinte: a frustração diante da impossibilidade do seu grande desejo, nesse caso, o mundo ideal; a angústia de permanecer em lugar que não o seu, que no entanto estimula aquele desejo; e sobretudo o mascaramento disso tudo mediante uma virilidade radical que pode ser bem representada pela sua adesão insólita ao terror. Esse semblante terrorista pretende mostrar duas coisas: de um lado, que o mundo real é insuportável, e, de outro, a patológica insistência no mundo ideal. O fetiche do lobo solitário terrorista, portanto, é a destruição pública e violenta do mundo real para com isso dar realidade ao seu mundo idealizado.

Seja “O Homem dos lobos” freudiano, seja o lobo solitário terrorista, ambos causam mal aos outros porque, primeiramente, causaram mal a si mesmos: ao perceberem suas frustrações -experiência fundamental porque humana, demasiado humana-, em vez de compreendê-las, no entanto, desvalorizam-se imediata e cruelmente. Nesse microambiente desconfortável, lançam perguntas a si mesmos e ao mundo, todavia, fugindo das primeiras e investindo radicalmente nas segundas. Egoísmo e covardia digladiam-se dentro deles. Mal insuportável cuja saída é uma sintomática sobrevalorização individual que tanto os convença de que ainda podem conquistar o que lhes falta, como também os dispense das suas muitas e não respondidas questões.

Por certo que a belicosidade destrutiva do Homem dos Lobos freudiano é bem menor que a do lobo solitário terrorista. E isso porque objetos que o primeiro elege como responsáveis por suas frustrações são mais concretos e tangíveis: sua sexualidade, seu corpo, sua profissão, sua família, etc. Já os do segundo são assaz abstratos, e por isso mesmo, dificilmente alcançáveis: a humanidade, a sociedade, o Estado, o capitalismo, e por aí vai. Contra estes, cuja medida obviamente escapa a qualquer indivíduo, pois só começam a ser dimensionáveis a partir da perspectiva de uma coletividade, o lobo solitário só pode agir desmedidamente. Nesse sentido, e talvez somente nesse, alistar-se ao terror do Estado Islâmico seria mais promissor do que do que investir insolitamente no terror.

Porém, terror algum será capaz de fazer do mundo um lugar melhor. Como então tratar desse mal? Não é uma opção colocar o Estado Islâmico no divã. Todavia, assim como “O Homem dos Lobos” deve aceitar a sua homossexualidade para então se ver livre da asfixiante pulsão que mascara a sua  frustração; e assim como o homem na idade do lobo deve parar de perder tempo com o que até então não fez, mas compreender que há, de um lado, coisas que jamais realizará, e, de outro, realizações possíveis que ele bem gostaria de fazer; assim também o lobo solitário deve aceitar a sua irremediável limitação individual diante dos grandes problemas mundiais e dos desmedidos desafios que impõe a si mesmo.

Em outras palavras, o lobo solitário precisa mais que tudo rever a sua meta, redimensioná-la à modéstia do indivíduo que é. Participando de uma organização terrorista, ele seria apenas menos patético, porém, igualmente patológico, monstruoso e condenável. Sem dizer que não estaria reduzindo o problema do mundo, mas, ao contrário, radicalizando-o brutalmente. A modéstia que seria bom o lobo solitário adquirir é a consciência de que a saída para o problema que lhe afeta é tão somente política, e não despótica, como a sua impotência solitária mascarada de potência terrorista sopra no seu ouvido. E é muito mais fácil um déspota se convencer disso do que um Estado despótico.

A psicologia diz que a “Idade do Lobo” pode ser uma crise importante na vida de alguém, uma vez que envolve tomadas de consciência próprias do humano, tais como das rígidas imposições sociais; dos limites próprios da vida; da desmedida dos desejos individuais; e sobretudo da necessidade de se produzir um futuro com mais liberdade e oportunidade de realização. Da mesma forma, para o que aqui eu chamo de “A Idade do Lobo Solitário”, ou seja, o momento crísico e individual no qual alguém cogita ser um terrorista insólito, pode também ser positivo, porém, se, e apenas se, for o átimo no qual esse indivíduo finalmente toma consciência, digamos assim, do mal da sociedade a ser combatido sem trégua, não solitária e barbaramente, mas coletiva, política e civilizadamente.

Ora, não é alienígena para ninguém aquela vontade de, como se diz, “chutar o balde”, isto é, explodir o patrão capitalista, jogar os homofóbicos na fogueira, metralhar os racistas, socar os machistas etc. Decerto que sempre nos depararemos com o semibárbaro que se esconde sob a nossa civilidade. Porém, civilização é superar as nossas resistentes barbáries sem replicá-las. É nesse sentido que até mesmo o lobo solitário terrorista, porque também está com um pé na civilização e outro na barbárie, tem a oportunidade de saltar o lodo bárbaro que vê diante de si para quiçá alçar um patamar mais elevado de civilidade. Afinal, se o próprio da humanidade foi ter dado esse salto, essa mesma experiência, ainda que particular e solitariamente, pode fazer o mesmo com terrorista.

E o leviatã hobbesiano, que fez do “homem lobo do homem” o “cidadão amigo do cidadão”, é talvez a maior encarnação da civilização. Barbárie alguma pode oferecer produto melhor. Se alguns discordam disso, trata-se, novamente, apenas de uma combinação confusa de psicopatologia, ignorância, frustração pessoal e informações impróprias. O lobo solitário, se tomasse consciência disso, perceberia que é mais fácil desfazer essa sua confusão e, com calma, tratar as suas mazelas pessoais, do que, antes, sair solitária e desesperadamente tentando mudar o mundo. Afinal, coagir os outros à mudança para não precisar mudar nada em si mesmo, além de ser despótico, é injusto é absolutamente reprovável.

Esse ensaio sobre os lobos mais simbólicos do mundo, contudo, ficaria incompleto se não falássemos do Lobo Mau de “A Chapeuzinho Vermelho”. Nas palavras do seu autor, o francês Charles Perraut, “o Lobo é um tipo com uma disposição receptiva – sem rosnado, sem ódio, sem raiva, mas dócil, prestativo e gentil, seguindo as empregadas jovens nas ruas, até mesmo em suas casas. Ai de quem não sabe que esses lobos gentis são de todas as criaturas as mais perigosas!” A moral perraultiana da estória é trazida aqui para refletirmos sobre muitos dos depoimentos de parentes e amigos de lobos solitários terroristas. Em suma, geralmente ouve-se daqueles que estes são pessoas boas, trabalhadoras, divertidas, amigáveis, amáveis até.

É perturbador confrontar tal dimensão, digamos assim, civilizada dos lobos solitários com a barbárie que promovem. A solução, obviamente, não é evitar aqueles que se aproximam receptivamente, como disse Perrault, “sem rosnado, sem ódio, sem raiva, mas dócil, prestativo e gentil” só porque podem ser “criaturas as mais perigosas”. Isso seria se privar da civilização ela mesma. Talvez a moral desse ensaio queira apenas concluir que o lobo solitário, bastardo de um mal muito maior e anterior a ele, é apenas uma pessoa como qualquer outra, como eu e você, com suas humanas frustrações, desejos e limitações, que, entretanto, em determinado momento patológico, erra o passo e se atola no lodo da barbárie, que, de certa forma, está sempre logo abaixo da porcelana da civilização.

Porém, qual gelo fino, essa civilidade de onde nos aterrorizamos com os lobos solitários e os criticamos, assim como aconteceu com eles, pode ruir sob os nossos pés a qualquer momento. Então, enquanto estamos no privilegiado belvedere civilizado, seria bom que nos empenhássemos na construção um mundo melhor, oxalá capaz de dar vida ao clássico lema anarquista “De cada qual, segundo sua capacidade; a cada qual, segundo suas necessidades”, pois só mesmo um ambiente assim dispensará qualquer pertinência ao terrorismo. Obviamente, um dos primeiros e mais evidentes inimigos comuns contra o qual deveríamos nos insurgir é a besta capitalista. Agora, atuando contra ela, porventura não dirão que somos terroristas? Tênue é a fronteira que separa qualquer um que busque um mundo melhor do lobo solitário!

Poesia e filosofia, ontem, hoje e amanhã.

poes filo

“No princípio era o Verbo”, diz a abertura do Evangelho de João sobre a criação do universo. O cosmos sobre o qual nos debruçaremos doravante, todavia, não é o bíblico, mas o poético e o filosófico. Foi em relação a estes, aliás, a frase do apóstolo. A poesia e a filosofia têm um extenso ontem a ser rememorado; um justo hoje a ser intuído; e um aberto amanhã diante do qual, no entanto, podemos apenas vaticinar. Pensar a poesia e a filosofia, a relação de cada uma delas com a vida e sobretudo entre si, eis o que este ensaio pretende fazer.

Sabemos que a poesia precedeu a filosofia. Então, se “no princípio era o verbo”, esse verbo primordial foi poético. Muito antes de homens filosofarem naquelas ilhas gregas da antiguidade, Hesíodo, um camponês que vivia nas proximidades de Téspias, na Beócia, em suas próprias palavras, uma aldeia amaldiçoada, cruel no inverno, penosa no verão, jamais agradável, já poetizava sobre a vida simplesmente ao dizê-la. Homero, autor da Ilíada e da Odisseia, foi outro antigo grego que verbalizou poeticamente o mundo.

E a poesia bastava! Mais do que isso, fazia sobrar interfaces para a humanidade entender o real e para este compreendê-la. Tanto que os primeiros homens que, posteriormente, foram chamados de “os primeiros filósofos”, quais sejam, os pré-socráticos, muitos deles se valiam do assaz naturalizado estilo poético para dizerem da realidade por uma via outra que não mais estritamente poética. Estes, todavia, poetas não eram mais.

Essa hibridismo entre poesia e filosofia fica claro no poema do filósofo Parmênides de Eléia, Sobre a natureza, no qual o pré-socrático valeu-se da tradição poética de seu tempo para iniciar sua conversa com o leitor e desse modo apresentar a questão filosófica da qual trataria sem, digamos assim, causar estranheza. Não esqueçamos, estamos falando de uma sociedade absolutamente tradicional, na qual a mudança era vista com maus olhos .Tanto chamavam-na de corrupção!

Entretanto, imediatamente ao preâmbulo poético, Parmênides, sem dó nem piedade, revoluciona o mundo discursivo, e porque não dizer a história do pensamento, ao escrever argumentativamente, num ato de invenção da prosa lógica que dispensou não só os elementos míticos como o estilo poético de forma geral. A passagem desse segundo movimento do poema parmenídico que melhor representa essa revolução é: “o que é, é, e não é para não ser … o que não é, não é, e tem de não ser”.

Não obstante, antes de dizermos que essa invenção do pensador de Eleia foi uma apunhalada no coração da poesia, o importante aqui é ressaltar apenas que ela perdia o seu longevo e exclusivo belvedere a partir do qual humanidade e realidade eram mediados. Doravante, nunca mais o pensamento se restringiria apenas ao modo poético para dizer o que era e o que se passava como mundo.

Parmênides, no entanto, foi um revolucionário deveras respeitoso, pois mesmo tendo demarcado uma rígida fronteira entre os dois modos de dizer o real, a poesia e a prosa argumentativa, na terceira e última parte de seu “poema filosófico” o grego faz uma cosmologia que mistura os dois estilos anteriores, como que para tentar juntar novamente o que acabara de cindir tão evidentemente. Depois dele, porém, a filosofia como a conhecemos não se privou de trilhar um caminho cada vez mais apartado da poesia e cada vez mais próximo da lógica.

Antes de separarmos de vez poesia e filosofia, cabe todavia lembrar dos sofistas, homens que circulavam pela Grécia antiga, cuja produção intelectual era algo entre poesia e filosofia. Desde sempre híbrida, a sofística dizia o que se passava com o homem e com seu mundo. De um lado, com uma liberdade aparentada à poesia. Porém, de outro, com uma objetividade assaz pragmática, própria do pensar filosófico. Com efeito, os sofistas criavam e vendiam discursos de verve poética, contudo estrategicamente políticos, que até o vertical verbo platônico se voltar contra eles, eram confundidos com filosofia, mas que depois jazeram estigmatizados.

O pai da filosofia negava pertinência, não só às produções sofísticas, mas também às poéticas, alegando que estas não tratavam do que realmente importava, ou seja, daquilo que é necessária e universalmente válido, isto é, o Ser. Para o daddy-cool da filosofia, as ideias: o real mais real do que qualquer outra coisa, não podem ser conhecidas e fruídas de outro modo senão filosoficamente. E para Platão, poesia e sofística, ao tentarem falar das coisas, quando muito dizem apenas de suas corrupções terrenas, uma vez que não as atingem em suas origens, isto é, nas alturas celestes e ideais onde elas vivem eternas e incorruptíveis.

Como sabemos, o idealismo platônico nega a sensibilidade e o mundo dinâmico que ela revela aos homens, pois tudo o que é sensível diz apenas daquilo que será corrompido pelo devir. Expressar-se a partir do que se percebe sensivelmente, para Platão, outra coisa não era que ler a sentença de morte dos objetos dessa expressão. A realidade imediata, material, sensível, no entanto, era a matéria prima com a qual os poetas e os sofistas se aventuravam discursivamente. Mas para Platão, o voo que alçavam não se aproximava do que mais importava, das ideias das coisas a respeito das quais falavam.

Tanto que em vários de seus famosos diálogos Platão se empenhou em mostrar a limitação dos poetas e dos sofistas. Em Hípas Maior, evidenciou a impertinência do fazer sofístico de modo contundente. E na sua maior obra, a República, não se privou de banir a poesia de sua sociedade ideal. Justiça seja feita, Platão poupou apenas a poesia homérica, e isso porque ela relatava os grandes feitos heroicos do passado que, a seu ver, eram dignos de sobreviverem enquanto exemplos aos gregos. Dizia Platão que qualquer outra poesia causava apenas sensações, e mais afastava do que aproximava o homem da verdade e da virtude, objetos excelentes da sua República.

Com Platão, portanto, temos a ereção de um muro intransponível onde Parmênides havia apenas deitado uma fronteira. Diferente do pré-socrático, o pai da filosofia não aproximou filosofia e poesia em cosmologia alguma, uma vez que avizinhá-las apenas corromperia a sua filha preciosa, a filosofia. A poesia, marginalizada, só mesmo travestida de tragédia manteve lugar cativo na sociedade grega. Porém, em se tratando de verdade, a poesia nada mais podia.

Aluno de Platão, Aristóteles comprou a filosofia absolutamente. Aqui todavia vale ressaltar que o pupilo foi mais filosófico que o mestre, uma vez que a dialógica platônica carregava um certo verniz poético que de forma alguma reluziu no racionalismo aristotélico, profundamente mais prosaico, chamado por muitos de tedioso até. Talvez a sensação de tédio que o racionalismo de Aristóteles cause seja a marca da distância instituída entre poesia e filosofia.

Digna de nota é a diferença entre Platão e Aristóteles no tratamento da poesia. Aquele, como vimos, condena-a na República. Todavia, na forma de diálogo essa condenação ainda é de certa forma poética porque vivazmente encarnada nas vozes e gostos de Sócrates e seus companheiros. Já Aristóteles, na sua Poética, mesmo na intenção de apologizar a poesia o faz racional, metódica e tecnicamente, tratando dela como se de política ou de biologia fosse.

Saltando da antiguidade ao medievo, na chamada Idade das Trevas a poesia não reconquistou lugar excelente algum. O mundo medieval-cristão não podia deixar-se seduzir pela poesia sem o terrível risco de incorrer em pecado devido à dimensão sensual a que ela expõe os homens. Ademais, nenhuma poesia poderia nem deveria estar no lugar da palavra de Deus. Sensações e tergiversações como os que a poesia é capaz de causar eram a senda para se desencaminhar do paraíso prometido no fim de uma vida de privações.

A poesia e a sensibilia que ela envolve, portanto, permaneceram marginalizadas no mundo medieval. Até mesmo a filosofia, por ser um método humano de se alcançar a verdade, desafiava os preceitos cristãos, uma vez que o caminho, a verdade e a luz eram tão somente Deus, e só através da palavra dEle poderiam ser alcançados. Para sobreviver na Idade Média, a filosofia como os gregos a faziam teve se ser mutilada. As obras de Santo Agostinho e de São Tomás de Aquino, por exemplo, levaram Platão aonde ele sequer poderia imaginar. Muitos dizem que o platonismo no medievo foi espécie de estupro ao seu criador.

Todavia, a modernidade irrompeu com muitos cristãos filosofando sem que a fé ou a palavra de Deus os intimidassem tanto. Muito pelo contrário. Provar a existência, a perfeição e a infinidade de Deus de modo filosófico de certa forma foi o estopim da modernidade. A prova ontológica de Deus cartesiana é o ícone do casamento perfeito de Deus e o pensamento humano. Pensar o infinito sem o qual Deus não é passou a ser o desafio filosófico por excelência. A poesia, obviamente, nada podia nessa empresa. Sobreviveu enquanto entretenimento burguês. Porém, tampouco a filosofia se mostrou capaz de dar conta da infinidade.

Então entrou em cena a ciência moderna, que longe de se pautar pela sensibilidade poética, e ciente da impotência dos argumentos metafísicos, se valeu da matemática euclidiana e da física newtoniana para explicar o real infinito. Se restava alguma dúvida de que a filosofia era incapaz de tocar a verdade, Immanuel Kant, na sua Crítica da Razão Pura, deixou isso irreversivelmente claro. O filósofo evidenciou os limites da razão metafísica e estabeleceu que somente a ciência e a matemática podiam tratar da verdade, não obstante ao modo de produzi-la.

Apesar de ter apunhalado definitivamente a metafísica, o filósofo alemão deixou os campos da ética e da política ao encargo dela.  Porém, ela não poderia mais versar sobre o que válido necessária e universalmente, apenas sobre a dinâmica das relações sociais e dos valores morais, contingentes por natureza. E na sua Crítica da Faculdade do Juízo, a última de sua trilogia, Kant, tratando da beleza, outro lugar não reservou à poesia além de uma contingência particular de pretensão universal.

Contra essa herança inglória legada à filosofia por Kant, o filósofo alemão Friedrich Hegel empreende seu contundente sistema de pensamento, cuja pretensão era não deixar nada do que já havia sido produzido pelo homem de fora. Muitos dizem que Hegel tentou salvar a filosofia. Todavia, sua dialética “espiral histórica” que compreendia todo e qualquer movimento da razão não foi suficiente para tirar da ciência moderna seus cetro e coroa no reinado da verdade.

Outro filósofo alemão, Karl Marx seguiu o caminho hegeliano, todavia modificando o idealismo de Hegel no seu materialismo histórico. Marx, dando sobrevida ao pensar filosófico, revolucionou o pensamento ocidental ao propor que a filosofia não devia apenas seguir interpretando o mundo, como tinha sido feito até então, mas sim modificá-lo. Filosofia = revolução! Foi mais profético do que poético todavia. E, fazendo a crítica da economia política de seu tempo, mais economista do que filósofo. Entretanto, é considerado um dos filósofos mais influentes da história da humanidade.

Foi só com Friedrich Nietzsche que a ciência encontrou resistência à sua confortável exclusividade em relação à verdade. Filosofia e poesia receberam o vigoroso impulso do martelo nietzschiano e foram reapresentadas como expressões capazes de tocar e produzir o real. Para tanto, o filósofo, que na verdade era filólogo, teve de retornar às origens míticas dos antigos gregos para, de lá, intempestivamente, dizer à sua modernidade demasiado historicista que a ciência era mais um vício temporal do que uma virtude sempiterna. A destruição niilista nietzschiana dos fundamentos que deu cabo da modernidade não poupou a onipresença e a onipotência científica e função da vida, da vontade de potência, e, o que importa aqui, da poesia e da filosofia.

E o método de Nietzsche para relativizar tanto a ciência quanto a história, consideradas por ele de as prisões da modernidade, valeu-se da intempestividade, que sustentava que devemos sair do nosso tempo, sem no entanto deixá-lo totalmente, para, de outros tempos e com outras perspectivas, tratarmos dos assuntos que nos tocam, trazendo o passado ao presente com roupagens que a contemporaneidade ela mesma não conseguiria cozer. E mediante essa extemporaneidade estratégica e libertadora, a poesia e a filosofia puderam reingressar dignamente no pensamento e na expressão humanas.

Com a contemporaneidade a ciência não morreu, obviamente. Porém, a poesia e a filosofia se viram como que revivificadas. Claro, há quem diga que o que realmente estrutura a vida contemporânea é a ciência mesmo; que não há um espaço ou atividades humanos que não sejam atravessados completamente pelas produções científicas; blá-blá-blá… Não obstante, esquecem-se de que filosofia e poesia outrossim atravessam e constituem todos os espaços e atividades humanas, e cada vez com mais força aliás. Para ver somente a primazia da ciência há mesmo que se fazer um forte exercício de abstração para desconsiderar as esferas metafísicas e poéticas que atravessam o mundo.

Um belo exemplo disso é explicitado pelos próprios cientistas, mais especificamente os físicos quânticos que, tocando as fronteiras últimas do átomo, depararam-se com a dualidade partícula-onda na qual ora uma existência é partícula, ora onda; nunca as duas coisas, todavia, sem deixar de sê-las simultaneamente. Cada um desses dois modos existenciais, para esta ciência, se dá de acordo com o modo como se observa a realidade. Para então poderem falar dessa dualidade insuperável referente às partículas subatômicas, muitos cientistas afirmaram que a física quântica fez desaparecer a diferença entre ciência e poesia. Se non è vero, almeno è poetica!

O filósofo esloveno Slavoj Žižek segue mantendo aberto espaço para a poesia na compreensão da realidade para muito além de sua predileção por filmes hollywoodianos e anedotas demodês. Em sua obra A Visão em Paralaxe, o filósofo relembra a invenção renascentista da perspectiva que cartografou com precisão matemática a condição do sujeito moderno. A característica central da perspectiva medievalista era o estabelecimento rígido do ponto-de-vista (o sujeito), e do ponto de fuga (o infinito ao qual todas as paralelas convergem). Com essa apresentação, Žižek prepara o terreno para as imagens contemporâneas evidenciarem algo muito diferente: não mais o estabelecimento de um ponto-de-vista e de um ponto-de-fuga relacionados inexpugnavelmente entre si, mas, em vez disso, uma miríade de pontos-de-fuga e pontos-de-vista, misturados e alheios uns aos outros, todos ao mesmo tempo constituindo a superfície imagética do real.

A pertinência da poesia em respeito ao real que o pensador esloveno quer evidenciar está justamente no fato de que a liberdade do observador em relação ao que vê (resultado virtuoso da crise dos fundamentos; fruto do niilismo nietzschiano), se dá porque que não estamos mais presos a um ponto-de-vista e condicionados a um ponto-de-fuga determinados, mas, em troca, diante de infinitos pontos, que tanto podem ser tomados como sendo de fuga como de vista. Podemos, com efeito, montar tantas relações imagéticas perspectivadas quantas forem as nossas tomadas do real: poesia que ciência alguma é capaz de produzir.

Uma vez que a contemporaneidade niilizada dispensa qualquer hipóstase, qualquer substancialização, qualquer absoluto prévio de onde adviria alguma verdade eterna a ser capturada somente pela ciência e doravante deificada, é nessa livre verificação que a nós se apresenta a partir de infinitos pontos-de-vista-e-de-fuga-ao-mesmo-tempo que surge o que podemos chamar de verdade, se assim quisermos, ou, dependendo da verve com o qual nosso olhar se lança sobre o real, de poesia ou de filosofia.

Considerando as promenade históricas da poesia e da filosofia, em suma: o surgimento da poesia e o seu ultrapassamento pela filosofia ainda na Antiguidade; as trevas que ambras enfrentaram no Medievo; a superação delas duas pela ciência na Modernidade; e as suas intempestivas recuperações Pós-modernas; podemos até pensar que esse devires continuam obedecendo à espiral hegeliana. Se é assim, a poesia reinará absoluta novamente até que a filosofia lhe ultrapasse mais uma vez, e, decerto, a ciência supere ambas de novo. Hegel, então, repousaria eternamente em paz no seu túmulo.

Hipostasiar o movimento proposto pelo filósofo idealista alemão, entrementes, seria fazer do passado, melhor dizendo, de um pensamento passado, um claustrofóbico logos para o pensamento futuro. Vício indesejável que, se parece aparentado à virtuosa extemporaneidade nietzschiana, é porque se confunde regra com referencial. O futuro, se livre, não mais hierarquizará poesia e filosofia, mas, provavelmente, aumentará não só a pertinência de cada uma delas, como também a tensão entre elas duas, a ponto de cada vez mais ambas serem capazes de propor, senão dois ou mais reais distintos, ao menos muitos e distintos modos de pensar o único real que há.

A beleza salvará o mundo

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Parafraseando o poeta Vinícius de Moraes, os revolucionários que me perdoem, mas a beleza é fundamental. Esse perdão parafraseado, na verdade, é um pedido de paciência àqueles que, não sem razão, enxergam os perigos da frivolidade e da alienação na beleza, afinal, a besta capitalista há muito a sequestra para melhor e mais dissimuladamente agir contrarevolucionariamente. “Hesitamos a aprovar tal fascinação pelo belo: sabemos que ela dissimula a face atroz da realidade” diz o filósofo búlgaro Tzvetan Todorov no seu livro intitulado com uma frase de Dostoievsky, que é o cerne do que se quer pensar aqui, qual seja: “A Beleza Salvará o Mundo”.

Em primeiro lugar, os revolucionários que não acreditam que a beleza nos salvará da vilania do inimigo capitalista deveriam saber que o “amigo” fiel, não só deles, mas em verdade de todos nós, qual seja, o comunismo, não é e não deve ser refratário ao belo. Afinal, “a beleza não conhece privilégios sociais e nem de classe”, diz Todorov, para quem “todos são iguais diante da beleza, e podem participar dela nas mesmas condições”. Mais ainda, de acordo com o filósofo alemão Immanuel Kant na sua “Crítica da faculdade do juízo”, o belo é alavanca do sentimento de comunidade; nas palavras dele: do sensos communis.

Antes, porém, de trazermos os argumentos de Kant e de seguirmos nos de Todorov e outros pensadores, o amor ao conhecimento, ou seja, a filosofia exige que comecemos pela investigação sobre o belo por excelência, o diálogo socrático escrito por Platão, “Hípias Maior”. Nele, o filósofo Sócrates pede ao sofista Hípias uma definição do belo. As respostas do sofista ao filósofo sobre a beleza são as seguintes: uma bela jovem; o ouro e o marfim com que se adorna as coisas; ser rico, respeitado e tratado com honrarias; o que é útil; o que é bom; o que agrada os sentidos; e, finalmente, que a Beleza é a salvação proveniente de um discurso bonito.

Não obstante, todas as tentativas do sofista não convencem o filósofo, afinal, Sócrates quer saber, não o que por acaso é belo, mas o que é “o belo”, isto é, aquilo que faz com que as coisas sejam, possam ser belas. A grande questão, infelizmente, permaneceu sem resposta. Não só porque o sofista sequer compreendeu o ponto do filósofo, uma vez que só pensou em coisas e ações belas em vez do belo-em-si, como também porque até mesmo Sócrates não sabia defini-lo. Em vez disso, mediante o seu paradoxal “só sei que nada sei”, o filósofo conclui o diálogo dizendo apenas: “o belo é difícil”.

Vinte e dois séculos depois, na modernidade, Kant encontrou uma solução para a questão irresoluta da beleza das mais elegantes. O alemão concorda com Sócrates em que o belo não está nas coisas belas, que não é uma propriedade que exista nelas independentemente da percepção humana. Porém, o filósofo moderno supera o antigo ao entender que o belo é um produto da nossa faculdade de ajuizar as coisas, que em si mesmas não são belas, mas sim a nossa disposição subjetiva diante delas.

Para Kant, quando nossos sentidos, mais privilegiadamente a visão, percebe um objeto que lhe causa espécie de prazer e, diante dessa complacência subjetiva espontânea, resistimos, de um lado, a conceituar tal objeto e, de outro, a dar-lhe qualquer utilidade, mas permanecemos apenas nessa relação de prazer contemplativo com ele, eis o belo: não o objeto, não a nossa capacidade para contemplá-lo complacentemente, mas a relação com ele livre dos conceitos e do pragmatismo humanos.

Porém, para entender como “a beleza salvará o mundo”, é preciso compreender que, para Kant, não basta um objeto, um indivíduo e o prazer subjetivo deste. Chave para o belo kantiano é uma paradoxal universalização desse particular subjetivo. Funciona assim: quando me comprazo contemplativamente com determinado objeto, o meu juízo só pode sustentar que ele é belo se, antes, eu pressupor que qualquer pessoa que porventura entre em contato estético, isto é, sensível com este mesmo objeto o ajuizará da mesma forma que eu.

Em suma, kantianamente falando, eu só consigo achar que uma coisa é bela ao presumir que ela será bela para todos. Mesmo que posteriormente certos indivíduos não concordem com o meu ajuizamento de gosto -o que é bem provável aliás- ainda assim esse meu juízo só é possível se a priori eu pressupuser que ele será universalmente considerado belo. Nas palavras do filósofo, “em todos os juízos pelos quais declaramos algo belo não permitimos a ninguém ser de outra opinião, sem com isso fundarmos nosso juízo sobre conceitos, mas sobre nosso sentimento: não como sentimento privado, mas como um sentimento comunitário.”

Espero que a esta altura o revolucionário refratário ao belo já possa baixar sua guarda, pois se o belo, por um lado, exige a pressuposição de um gosto comum, nas palavras de Kant, um sensus communis, isto é, um sentido comunitário, a beleza -embora fortemente coagida pelo capitalismo para alienar-nos da vil realidade que ele mesmo impõe-, por outro lado, é a essência daquilo pelo qual este revolucionário desde sempre esteve em luta, qual seja, o comum. E para quem acha que a revolução é antes racional, intelectual do que sensorial, Kant tem a dizer que “a faculdade de juízo estética, antes que a intelectual, pode usar o nome de um sentido comunitário”.

E isso porque a faculdade de ajuizamento estético, isto é, o gosto considera, e a priori, o gosto de todos os demais. Quando, ao contrário, tenho certeza de que algo é prazeroso apenas para mim, levo em consideração somente a minha sensibilidade, impossível de ser universalizada. Esse não seria o horizonte intransponível do burguês? Quando, ainda, o que me compraz parece que causará o mesmo somente em determinados indivíduos, isso se dá porque levo em consideração certos valores. Nesse sentido, se meu prazer, parecer-me, será igualmente prazeroso à maioria, meu sentimento subjetivo dirá que o objeto que o causa é bom. Então sou moral. Aqui não estamos no limite socialdemocrata?

Agora, enquanto pressuponho que todos terão prazer com aquilo que me apraz, o belo, que é o que surge dessa reflexão, é a ideia de que a mais espontânea e menos interesseira disposição subjetiva que eu posso experimentar não se dá sem a consideração de que a humanidade é uma só. Com efeito, coloca Friedrich Schiller, outro filósofo alemão, “a beleza revela nossa humanidade, ela é o nosso ‘segundo criador’”. E uma segunda criação seria o que senão a primeira revolução humana? A beleza, e o communis sem a qual ela não é, deve ser um princípio ao revolucionário.

“Não podemos ser um sem o outro; só a comunidade exprime a humanidade”, diz Feuerbach. Rousseau diz o mesmo, todavia de modo mais poético: “para conhecer seu coração é preciso começar por ler o coração de outrem”. E a beleza, segundo Kant, mutatis mutandis não exige o mesmo de cada indivíduo? Sem ela, ou temos o individualismo, cujo vício é o de remeter todos os prazeres somente a quem os sente, e dane-se o resto, ou, com sorte, a democracia, cuja pseudovirtude é se satisfazer com o prazer da maioria, não com o de todos.

Reduzindo a verticalidade entre a torre de marfim filosófica kantiana e o chão comum do revolucionário, Schiller afirma que, se a revolução se perdeu, é porque seus atores não estavam maduros para a liberdade. Seria preciso, portanto, proceder à educação desses atores; transformá-los em seres morais. E essa educação, garante o filósofo, é estética. Nas suas palavras, “é pela beleza que nos encaminhamos para a liberdade”. Grosso modo, para Schiller, submeter a vida às exigências do belo é o verdadeiro caminho para a liberdade.

Aqui já podemos ver, não a vitória, mas a dianteira do estético em relação ao político, e até mesmo ao ético. O escritor britânico Oscar Wilde concordava com isso. Para ele, a estética é um enriquecimento da ética e da política, muito mais do que a substituta alienante delas. Na sua controversa apologia à beleza, o antológico “O retrato de Dorian Gray”, Wilde sugere que “é melhor ser belo do que ser bom”, uma vez que a beleza não é apenas preferível ao bem, mas também “a única capaz de perdoar o mal”.

Dandismos à parte, o que o revolucionário deve tirar dessa ideia wildeana é que o bem não é tão potente quanto o belo no sentido de “perdoar toda a humanidade”, quer dizer, de contemplá-la em uma só disposição prazerosa de espírito. Ora, o bom, o moral, é aquilo que seria melhor em dada circunstância e em função de determinado fim. Nessa dimensão, entretanto, há espaço por exemplo até mesmo para o capitalismo passar por um bem, por fim a ser perseguido. Sua força e incontáveis apólogos worldwide provam isso muito cruelmente.

Já o belo é a perfeição incondicional! Há na sua contemplação um prazer que, embora produzido subjetiva e individualmente, todavia porque só se finaliza na contemplação a prior de todas as demais subjetividades, ou seja, da humanidade inteira, assalta-nos a nós próprios e faz com que sintamos que a perfeição só é produzida coletivamente, comunitariamente. O belo, para ser, sopra ao mesmo tempo duas coisas maravilhosas no nosso ouvido: um gratuito e espontâneo prazer contemplativo, e a certeza de que temos um gosto em comum com a humanidade inteira. A beleza e o communis sem o qual aliás ela não é, é essencial ao comunismo.

Kant, além de resolver elegantemente a antiga questão socrático-platônica acerca do belo, com a sua “Crítica da Faculdade do Juízo” também dá o caminho das pedras ao revolucionário, evidenciando que o indivíduo, diante de seu gosto, para poder ajuizar que algo é belo, precisa se colocar em pé de igualdade com todos os gostos do mundo. Claro, o comunismo tem muitos outros e dificílimos desafios. Todavia, sem esse princípio prazeroso, universalizante, comunitário envolvido na beleza, sequer poderia pensar em um primeiro passo.

A revolução, portanto, é primeiramente estética. Só depois pode ser ética, moral, política, econômica, científica etc. Pois, como já disse o ensaísta francês Michel de Montaigne, “no estado estético, todo mundo, mesmo o trabalhador que é um mero instrumento, é um cidadão livre cujos direitos são iguais aos do mais alto nobre”. Ao contrário do que disse Sócrates à Hípias, não é o belo que é difícil. Ele é fácil e acessível a qualquer um. Mudar o mundo, fazer a revolução é que ainda seguem complicados para nós. Talvez porque ainda acreditemos que esses desafios não têm e não devem ter nada a ver com a beleza.

Escola sem Partido: ex-cola

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O que quer para o Brasil o Senador Magno Malta, do Partido da República, com o seu “Programa Escola sem Partido”, Projeto de Lei do Senado (PLS nº 193 de 2016) cuja diretriz é a erradicação da crítica política na educação brasileira? Ora, cidadãos mais mal-educados politicamente, e portanto mais manipuláveis –e por que não dizer golpeáveis-, do que os que o país já tem em abundância. Com efeito, se já foi fácil para um bando de oligarcas corruptos dar um golpe de estado em um país semialfabetizado politicamente, imagina então em um analfabetizado estrategicamente desde o bê-a-bá.

Se o “Programa Escola sem Partido” fosse um empreendimento da Igreja não teríamos nada de novo, somente mais da mesma e velha batalha contra um força reacionária cuja doutrina sempre andou alienada do pensamento crítico. Agora, vindo de um político cujo partido pelo menos no nome carrega a República, o “Programa Escola sem Partido” é de uma vilania digna de nota. Só mesmo um rol de objetivos espúrios, que podem ser sintetizados na imbecilização de um povo inteiro para que a velha elite possa mais facilmente e mais intensamente dominá-lo, para explicar o projeto de Malta.

Inimigo declarado do “Escola sem Partido”, o historiador brasileiro Leandro Karnal ressalta que nenhum evento social é bem compreendido senão através da crítica política. Relembrando-nos da decapitação do rei da França Luís XVI, um dia depois de sua deposição em 1792, e de sua esposa, Maria Antonieta, também guilhotinada um anos depois, Karnal pergunta o que pode ser dito de tais acontecimentos sem analisá-los politicamente: “Coitados dos reis da França?”, ironiza.

Precisamos nos perguntar: por que Malta e os seus, do centro do próprio sistema político, projetam a apolitização dos estudantes brasileiros se desde a Grécia antiga o indivíduo político é a base da nossa civilização (pelo menos a ocidental), e o que é mais importante frisar, em solução ao modus operandi despótico, e por que não dizer bárbaro, que lhe antecedeu historicamente. Seria a despolitização sistematizada um projeto de barbárie 2.0, um “New despotism”?

Se sim, então o Senador Malta não é somente um político mal-intencionado, mas um terrorista radical, e o que é pior, um que ainda por cima goza do privilégio de ter sido eleito política e democraticamente. Assim como o “golpe branco” tupiniquim é a mais nova sofisticação em matéria de golpes de estado, assim também o projeto do Senador republicano é uma requintada forma de terrorismo. Observando a escalada do terror no mundo, não é de espantar que ele se fantasie com a vil sutileza do “Programa Escola sem Partido”.

Para entender melhor o que ganhamos e perdemos com a destruição do ser político dentro de uma sociedade, vale remontarmos a antes da Atenas de 500 a.C. para entendermos a transição do ser despótico em ser político. Pois bem, “despótes”, isto é, déspota, era o pai de família, senhor, dono e soberano da esfera doméstica, cujo poder ilimitado atendia às necessidades materiais de sobrevivência do seu “génos”, ou seja, do núcleo parental (daí genética). As querelas entre os diferentes “génos” eram resolvidas na desmedida da potência física de seus “despótes”, isto é despoticamente.

Porém, na Grécia Clássica, com o advento da “pólis”, ou seja, a cidade-estado, esses “despótes” instituíram entre si e para si um outro modo –pelo jeito mais eficiente e sem dúvida mais sofisticado- para resolverem as dificuldades referentes à sobrevivência material de seus “génos” particulares. A “pólis”, portanto, partindo da matéria bruta do “despótes”, fez o “politikos”, o homem  político propriamente dito, cuja característica essencial era colocar-se diante dos demais mediante racionalidade e discurso crítico, e não mais através da força e do embate físico.

Importante ressaltar que este “homem” grego político não é o genérico de ser humano, mas exclusivamente os indivíduos do sexo masculino, os únicos que tinham o direito de serem “politikos”, pois, lembremos, estamos falando de uma sociedade absolutamente sexista. E a exclusão da mulher da esfera política levou mais de vinte séculos para ser superada. Todavia, tanto a batalha quanto a vitória feminina no campo da política só foi possível porque o “despótes”, lá atrás, instituiu uma ágora política aonde a brutalidade física não tinha mais vez. Uma vez aberto esse horizonte às relações entre os indivíduos, era só uma questão de tempo até as mulheres conquistarem igualdade com os homens na administração da vida coletiva.

Já aqui podemos ver que um dos resultados do “Escola sem Partido” é destruir o ambiente político que possibilitou às mulheres se libertarem do jugo despótico masculino. Em primeiro lugar, portanto, o “Escola sem Partido” é machista. Afinal, sem dimensão política disponível, os indivíduos buscarão a realização de seus objetivos e resolverão as suas diferenças de que forma senão mediante a força física, a única aparente vantagem -todavia não substantiva- do homem sobre a mulher? Não deveria nos surpreender, por consequência, que o autor do “Escola sem Partido” seja um homem, e, ademais, tão machista quanto a ideologia reacionária do seu Partido.

A possibilidade do sexismo da Antiguidade, porém, não é o único passado que ganharemos do “Escola sem Partido”. Também a medieval submissão do servo ao senhor é mais um distópico horizonte aberto pelo projeto de Malta. Só que nesse caso, não só as mulheres, mas também os homens jazem alienados do controle da vida social, pois na Idade Média reis e senhores feudais decidiam tudo. Tanto a terra necessária à subsistência, quanto a proteção militar fundamental à sobrevivência, eram favores daqueles aos camponeses, isto é, ao povo apolitizado.

Também o passado que ganhamos de presente com projeto de Malta é mais da moderna exploração da burguesia sobre o proletariado. Passado que, todavia, não é tão passado assim… Ora, um povo acrítico politicamente de modo algum chegará à revolucionária consciência de classe. O “Escola sem Partido”, portanto, é um tobogã quase vertical à alienação em respeito à exploração das classes dominantes. Sem saber se relacionar politicamente, seja entre eles mesmos, os explorados, seja com os detentores dos meios de produção, seus exploradores, a massa de trabalhadores que sairá da “Escola sem Partido” não tem outro destino senão permanecer subjugada.

Afora os grilhões que o despolitizante projeto de Malta ressuscita da antiguidade, do medievo e da modernidade, recontemporaneizando impertinentemente um passado que com muita luta foi superado, o “Escola sem Partido”, por outro lado, quer tornar passado talvez a maior virtude do presente: a crescente politização dos estudantes. Ação política das mais elogiáveis, as ocupações que os estudantes brasileiros têm feito em suas escolas frente o descaso dos nossos representantes políticos são os atos mais efetivos da distópica arena social.

Da perspectiva de uma oligarquia dominante, permitir que as escolas sigam formando jovens cidadãos com tal virtude e potência política com efeito é assinar a própria sentença de morte. Para tanto: “Escolas sem partido”. Dito de modo bastante dramático: Escola sem Escola; afinal, sem ensinar aos jovens aquilo de que eles mais precisarão vida-adentro, qual seja, a capacidade de criticar politicamente o mundo desde sempre opressor no qual vivem, e consequentemente politizarem em busca de uma maior liberdade, escola para quê?

Desconsiderando o conteúdo programático que cada um dos nossos estudantes bem ou mal levará consigo para a ágora brasilis, na resolução das questões sociais mais pungentes os seres apolitizados oriundos do “Escola sem Partido” serão ou uma massa idiotizada e subserviente, ou um bando de bárbaros que para realizarem seus objetivos pessoais poderão no máximo atuar despoticamente. Tire-se a política e o que teremos é o despotismo. Dito de outro modo: prive as pessoas da fina flor da civilização, a política, o que sobra são as raízes podres da barbárie.

Segurança vs. Liberdade em tempos de terrorismo

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Diante do avanço dos atentados terroristas worldwide, a velha busca humana por segurança cresce mais do que nunca. Passo tupiniquim dessa empresa, as novas e mais rígidas normas nos aeroportos brasileiros, há 18 dias do início das olimpíadas, passam a exigir nos voos domésticos a mesma vistoria de segurança que nos internacionais. Com isso acredita-se que estaremos mais seguros com relação aos terroristas. Não, contudo, sem pagarmos um alto preço. Além da taxa de embarque das mais caras do mundo, agora também é cobrado compulsoriamente dos passageiros mais tempo. E se, como dizem, tempo é dinheiro, o terror é realmente um negócio bastante lucrativo.

A Agência Nacional de Aviação Civil (ANAC) declarou, todavia, que “esses procedimentos têm como único objetivo zelar pela segurança de todos os passageiros e seus familiares no transporte aéreo brasileiro”. Paradoxal, no entanto, é perceber que, quanto mais normas e procedimentos de segurança são instituídos e aplicados nos quatro cantos e quase 44 mil aeroportos do mundo, mais os atos terroristas são presentes e destruidores. A França e os EUA são os exemplos mais dramáticos dessa desastrada homeopatia preventiva do medo do terror.

Será mesmo que a busca por segurança tem por consequência inevitável abrir espaço para o seu outro, a insegurança? Se, conforme analisou o sociólogo francês Robert Castel, “nós vivemos em sociedades que sem dúvida estão entre as mais seguras que já existiram”, porém, como percebeu outro sociólogo, o polaco Zigmunt Bauman, “esse ‘nós’ sente-se mais inseguro, ameaçado e amedrontado; mais inclinado ao pânico que nunca”, então a resposta é um angusto e alarmante sim.

Deveríamos então abandonar a ideia de segurança para então nos vermos livres da insegurança? Nem tanto ao céu, nem tanto à terra. Basta que não sejamos demasiado idealistas em relação à segurança que devemos buscar. E porventura não é essa a advertência de Bauman ao dizer-nos que “a aguda e crônica experiência da insegurança é um efeito colateral da convicção de que é possível obter uma segurança completa”? Que completude seria essa senão o mais ilusório idealismo?

Não estamos decerto em condições de abandonar tal céu ideal, onde a segurança mente que pode reinar pura e absoluta, para aterrissarmos definitivamente no chão do real, no qual segurança e insegurança digladiam-se sempiterna e dialeticamente. Cegueira voluntaria ao que já anteviu Bauman, que “o processo da barbárie para a civilização não é uma conquista definitiva, mas uma permanente luta cotidiana”. Insegurança e segurança, outrossim, é bom que saibamos que não podem existir separadamente ou uma excluir a outra, mas que subsistem em constante e presente relação.

Porém, pelo jeito, é o oposto disso que gostaríamos de ver. Prova disso foi a resposta da opinião pública ao que disse o primeiro ministro francês Manuel Valls depois do atentado terrorista em Nice, qual seja, que “a França terá de aprender a conviver com o terrorismo”. Mutatis mutandis, que a segurança terá de se habituar à insegurança, e, mais dramaticamente ainda, que a civilização terá de se acostumar com o seu outro, a barbárie. Mas isso, a começar pelos franceses, parece absurdo!

Diante dessa recusa, sobredoses do mesmo e fracassado remédio: mais excepcionalidade ao terrorismo, mais investimento em segurança, mais apologia à civilização, cujos sobre-efeitos colaterais e viciosos, contudo, são a banalização do terror, o crescimento da sensação de insegurança e o cada vez mais forte grito da barbárie sempre que sufocada. Antídotos que, na verdade, funcionam como venenos, pois nas suas promessas de trazer “segurança completa”, no fim das contas acabam tornando atraentes válvulas de escape, como por exemplo a xenofobia, que estimulam colateralmente a insegurança da qual gostaríamos de nos ver livres.

Só que esse “irremédio”, que torna irremediável a presença daquilo que ele pretende eliminar, é espécie de elixir da juventude ao monstro chamado Indústria do Medo, cujos muitos braços/mercadorias vão desde cercas eletrificadas para residências à massiva produção bélica mundial. Como bem disse Bauman, “o ‘capital do medo’ pode ser transformado em qualquer tipo de lucro político ou comercial”. Ah, e não nos esqueçamos de que as já altíssimas taxas de embarque dos aeroportos brasileiros, com suas novas e “promissoras” normas de segurança, irão se elevar mais ainda, pois tal é a fome da besta industriosa do medo.

Se, como Bauman afirmou, “o medo em si é o pior e mais penoso sofrimento”, o medo do terrorismo do qual padecemos atualmente é o sofrimento com a veste do terror. E diante de tal mal, parece que não temos outra escapatória a não ser consumir hipocondriacamente doses cavalares e constantes dos remédios venenosos da Indústria do Medo. Só que o efeito deles não é o paraíso da tranquilidade e da segurança, mas, no melhor dos casos, o colateral limbo do tédio -como o que doravante sentiremos nas filas de embarque de cada viagem doméstica-, e, no pior deles, o inferno da insegurança crônica.

Fechar fronteiras nacionais ou recrudescer penosamente a vigilância nos aeroportos, por exemplo, enquanto promessas de segurança frente ao terrorismo; cujas realizações, todavia, são sempre e cada vez mais adiadas para que nesse meio tempo infindável se lucre bastante com a insegurança generalizada; tais promissões de forma alguma resolvem aquilo em torno de que sociólogos e sociedades de todos os tempos orbitaram sem, no entanto, até hoje, encontrarem um centro de gravidade ideal: a equação perfeita entre segurança e liberdade.

Com efeito, a insegurança, produto do medo, cobra caro por seu outro, a segurança. E é a nossa liberdade o que hipotecamos em troca de proteção. A tendência a retirar-se dos espaços públicos para refugiar-se em ilhas de protegidas, diz Bauman, rouba-nos a possibilidade de vivermos com o outro, com a diferença. Só que desse modo nos alienamos da possibilidade de diálogo e de pacto justamente com quem porventura pode ser uma ameaça. Então, resta-nos apenas um(ns) outro(s) ameaçador(es) a uma proximidade angustiantemente muda, cuja transposição, não obstante, só é possível por meio do ruído ensurdecedor do terror.

Porém, relembra-nos Bauman, “somos feitos apenas de diferenças… E não importam quais sejam essas diferenças, o que as determina é a natureza das fronteiras que traçamos. Cada fronteira cria suas diferenças”. O Brexit grã-bretão foi a demarcação de uma Europa inteira, quiçá um mundo de outros, tão potencialmente ameaçadores quanto atualmente indesejados. Explodir os aeroportos brasileiros agora não é só projeto utópico de terroristas fundamentalistas, mas também desejo distópico de centenas de pessoas entediadas pelas horas de espera e indignadas pelo tanto de seus tempos que terão de ceder em nome da segurança.

A irracionalidade da barbárie terrorista não é outra que a da civilização aterrorizada. Antes, é a mesma desmedida de um mundo que vive entre fechar-se em fronteiras cada vez mais justas e intransponíveis, por um lado, e abrir-se para a globalização, por outro. Esquizofrenia social sempiterna, a até então não equacionada relação entre segurança e liberdade de forma alguma encontra equilíbrio na redução do acesso à países e aeroportos. Mas, como vimos antes, a irresolução dessa questão é a manutenção e a potencialização do medo generalizado com o qual o capitalismo engorda destemidamente.

Barbárie pouca é civilização

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“Besteira pouca é bobagem”, diz um provérbio português, que nesses nossos tempos de cotidianização de atentados terroristas bem poderia ser parafraseado da seguinte maneira: ‘barbárie pouca é bobagem’. Quem iria imaginar que no cume de sua civilização o ser humano fosse ressuscitar de forma tão banal modos tão primitivos de ser no mundo?

A atual barbarização da nossa “nobre” civilização, todavia, não é tão surpreendente assim se relembrarmos do ensaísta político francês Pierre Drieu la Rochelle, que, no início do século passado, de sua vista privilegiada para a Belle Époque, já dizia que “a civilização extrema gera a barbárie extrema”. Essa máxima de la Rochelle tem a virtude de apontar algo de que estamos esquecidos há muito: a viciosidade disso que chamamos evolução.

Desde que o cristianismo se tornou o paradigma da nossa civilização, e depois a ciência, acreditamos piamente que o tempo é histórico, isto é, que o passado corrompido só faz ficar cada vez mais para trás em detrimento de um futuro sempre e cada vez novo e melhorado. O brilho ofuscante da barbárie na berlinda da nossa contemporaneíssima arena histórica, porém, põe em cheque justamente essa visão, melhor dizendo, essa previsão.

Mesmo com a mui martelada e centenária “Morte de Deus” nietzschiana, mantemos cegamente o vaticínio da evolução em coma assistido. E isso quiçá para não reencontrarmos uma sabedoria da Antiguidade, aliás, própria do estoicismo, vertente filosófica fundada em Atenas por Zenão no início do século III a.C., que propunha a mítica repetição do mundo. Esta concepção afirmava que o mundo retorna sempre à sua origem para que os mesmos atos ocorram novamente, ad aeternum.

Da perspectiva estoica pelo menos, não há nada de errado no retorno da barbárie no sofisticado lounge da civilização. Antes, é a sempiterna dinâmica do mundo ele mesmo. Afinal, o que viria após a civilização senão o seu outro alienado? Por mais que tenhamos afastado estrategicamente barbárie e civilização uma História inteira, a Antiguidade tem a nos relembrar que entre aquelas duas não há mais do que um passo; e que, passo-a-passo, passamos de uma a outra, sem escapatória.

Por isso, o fato de nós, civilizados, estarmos aterrorizados com a barbárie que explode na contemporaneidade é espécie de ingenuidade, para não dizer ignorância; seja porque nunca nos alienamos completamente de nossa essência bárbara, mas apenas a encobrimos com a fina seda da civilização, seja ainda porque nos esquecemos da sabedoria dos antigos, que diz que o mundo é um circuito fechado no qual nada que aconteceu desaparece, mas retorna, eternamente.

Como não esperar que a barbárie e o terror que ela suscita reocupem a arena mundial, por exemplo, no reinado do não menos bárbaro e aterrorizante capitalismo, sistema econômico que, mantendo-se e crescendo mediante a desigualdade entre os agentes sociais, e estimulando a competição desenfreada entre eles, estabelece espécie de inimizade irrecuperável -e lucrativa- entre todos?

Aqui vale a pena relembrar o que disse o italiano Umberto Eco, que “o fim do terrorismo não é somente matar cegamente, mas lançar uma mensagem para desestabilizar o inimigo”. O terrorismo, com efeito, é a mensagem que, uma vez enviada, inimigo algum tem como dar “unfollow”. É lê-la ou lê-la. Ou, do contrário, ignorá-la e ser morto. E nesse ciclo do mundo no qual até mesmo continentes inteiros são transformados em inimigos pelo aterrorizante, cego e surdo capitalismo, mensagens inalienáveis e igualmente aterrorizadoras são cada vez mais trocadas.

E se, como colocou Edward R. Murrow, comentarista e repórter americano do meio do século passado, “nada pode aterrorizar toda uma nação a menos que todos nós sejamos cúmplices”, temos que a barbárie que o mundo assiste atualmente e da qual padece aterrorizado outra coisa não é que o produto coletivo desse mesmo mundo, dito civilizado. Ingenuidade ou ignorância, e por que não dizer covardia, é sustentar que são apenas os bárbaros fundamentalistas muçulmanos ou a besta capitalista os apólogos do eterno retorno da barbárie no cerne da civilização.

Levando em conta a infindável dialética entre barbárie e civilização, cuja única síntese possível repousa sob o signo do mito, isto é, da perpétua superação de uma pela outra, porventura podemos concluir que o investimento cego na civilização, paradoxalmente, é a preparação do mundo para mais um retorno da barbárie? Se é assim, então, um estratégico estímulo à barbárie, por sua vez, faria com que a civilidade se fizesse mais presente?

O que está se desenhando aqui? Que a barbárie é o caminho para a civilização? Esse rascunho, todavia, não deveria parece absurdo, uma vez que, anteriormente, como ninguém há de questionar, foi exatamente assim que se deu. Se em determinado momento do circuito fechado do nosso mundo partimos da barbárie para a civilização, não há motivos para crer que tal procedimento seja, digamos assim, alienígena nem tampouco irrepetível.

Só mesmo uma fé cega na ladainha cristã que prega há pelo menos dezesseis séculos que o tempo e a história são lineares, que nada do passado retorna, que há um fim da história mundana no paraíso celeste, blá-blá-blá, para não esperar que, sim, podemos passar, mais ainda, que passaremos muitas vezes, miticamente, pelo processo de encontrar e abandonar certa barbárie para encontrar e abandonar certa civilização, e assim por diante.

Então, aqui, chegou a hora de reencontrarmos o título desse ensaio, qual seja, “barbárie pouca é civilização”, ou o que é o mesmo, “civilização pouca é barbárie”, se se preferir, afinal, se, miticamente, uma e outra se sucedem dialeticamente, a humanidade é as duas em uma infindável relação. Compreender a humanidade, portanto, é saber, em cada momento, a diferença de nível de uma balança que em um prato carrega a barbárie, e, no outro, a civilização.

Dessa visada -e de forma alguma de uma perspectiva idealista que pressuporia barbárie e civilização como formas puras e hipostáticas capazes de existirem separadamente-, somos, materialmente falando, sempre e ao mesmo tempo semibárbaros e semicivilizados. Aqui vale repetir o que escreveu o pós-romancista português José Valentim Fialho de Almeida no final do século XIX, que “dar a um semibárbaro as regalias de um ser culto e consciente é pôr a civilização na contingência de um regresso brutal à barbárie”.

A solução que se rabisca aqui em respeito ao levante intempestivo da barbárie na contemporaneidade civilizada, cujo ícone último, excelente e espetacular é o terrorismo -muito embora, a meu ver, a sistematizada exploração capitalista seja infinitamente mais bárbara; afinal, quantas mortes contam nas costas do capitalismo e quantas nas dos terroristas?-, em suma, essa solução talvez possa parecer radical demais para ser considerada “politicamente correta”. Todavia, ao menos enquanto proposta deve ser pensada até o final.

Parafraseando o provérbio “besteira pouca é bobagem”, propôs-se outros dois, quais sejam seja, “barbárie pouca é civilização e “barbárie pouca é bobagem”. Colocando estes dois últimos como premissas de um silogismo, temos que, conclusiva e logicamente, “civilização é bobagem”. E isso, todavia, para reforçar a ideia de que investir na civilização contra a barbárie é tolice, pois é nada além de dar acesso privilegiado, melhor dizendo, privilegiar a barbárie.

Então, se é assim que dialeticamente a coisa funciona, deveríamos ser promotores, não da civilização, mas da barbárie ela mesma, pois assim ganharíamos aquela no final do empreendimento desta. No caso do maior problema do mundo atual, o terrorismo, sua solução seria levá-lo ao seu extremo, para que, finalmente, tendo dado tudo de si, sido esgotado, e o que é mais importante, aterrorizado absolutamente a humanidade, não houvesse mais espaço algum para ele, somente para o seu outro, a paz, ou a tranquilidade, se se preferir.

Aqui lembro da controversa afirmação dada pelo filósofo esloveno Slavoj Žižek, que Hitler não foi mau o suficiente. O que o filósofo quis dizer com isso -e que muitos não entendem- foi que se o líder nazista tivesse sido absolutamente mau, não haveria, hoje em dia, não só os neonazistas, que ainda veem pertinência nos ideias genocidas da Segunda Grande Guerra, como também a crescente xenofobia que, galopante, redesenha as fronteiras do mundo em descarada recusa ao outro estrangeiro imigrante.

Seguindo a lógica žižekiana, se Hitler tivesse sido absolutamente mau, isto é, se seu ódio aos judeus tivesse restado universalmente monstruoso, ou seja, absolutamente inaceitável para todas as pessoas e tempos futuros, os ódios mortais e insuportavelmente quje vemos presentemente, como aos estrangeiros, negros, homossexuais, mulheres etc., certamente não teríamos ainda hoje solo fértil para a erva daninha da intolerância radical em relação ao outro seguir lançando tantas e profundas raízes.

Seria o caso então de contribuirmos, no núcleo duro e aterrorizado do agora, com espécie terrorismo absoluto, um terror maior que todos os terrores, em suma, uma barbárie totalmente monstruosa que doravante universalizasse uma recusa definitiva ao terror? Em outras palavras, a pergunta que cabe respondermos é a seguinte: será que só o terrorismo é capaz de dar cabo de si próprio? Vendo a atual impotência das movimentações políticas nesse sentido, é de se pressupor que só mesmo a sua versão prévia, o despotismo, primogênito da barbárie, possa realizar tal empresa.

Lembrando da máxima de Paracelso, médico e físico suíço-alemão do século XVI, qual seja, “a diferença entre um remédio e um veneno está só na dosagem”, é preciso investigar qual seria a dose precisa de terror para que ele fosse um veneno a si próprio, ou, tanto faz, um remédio para a paz mundial. Um elixir paradoxal que, aplicado comedidamente, fizesse com que a quase banalizada ignomínia terrorista esgotasse seu “potencial mensageiro” -como colocaria Eco- e que deixasse irremediavelmente claro a todos porque este tipo de “conversa” não deve mais ter lugar nem vez no nosso mundo.

Colocar-se e responder essa pergunta, porventura, não seria a maior vantagem da civilização em relação à barbárie? Ou, em troca, seria a vantagem desta sobre aquela? Linha tênue essa que separa a barbárie da civilização! Outrossim delicada é a dinâmica que faz com uma suscite a outra, dialeticamente, como viemos tentando pensar até aqui. Dando uma passo além de Paracelso, é preciso dizer que não só a dose do “remédio/veneno terrorisa” a ser aplicado contra o terror real é fundamental. Também a fórmula específica dessa paradoxal “poção” é importante, pois assim como o atual mal terrorista é peculiar, outrossim específico deve ser o veneno/remédio contra ele.

Somente me privo de vaticinar que terror e que dose seriam os mais adequados por dois motivos. Em primeiro lugar, porque decerto já me expus e contrariei o senso comum em demasia fazendo do terror a solução ao problema que ele mesmo é, sem dizer da fé no investimento na barbárie como via à civilização. E, em segundo e último lugar, porque mesmo entendendo que sou bárbaro e civilizado ao mesmo tempo, a pequena vantagem que, em mim, a civilização ainda tem sobre a barbárie é suficiente para impedir-me de ser um terrorista ipsis litteris.

“Uma única andorinha não faz verão”, diz o provérbio popular. Do mesmo modo, um bárbaro solitário –hoje em dia um “lobo solitário”- não faz a revoada bárbara capaz de produzir o verão civilizado de que tanto necessitamos. O paradoxal passo civilizatório que viemos tentando pensar até aqui se dará somente quanto tanto o terror quanto a sua dose, digamos assim, medicinais, forem prescritos e administrados coletivamente. Do contrário, teremos um mundo de semicivilizados aterrorizados por um único semibárbaro terrorista. A balança então penderia para a civilização, todavia,  com esta sendo apenas peso morto na sempiterna dinâmica da humanidade.

#NãoVaiTerGolpe Vs. #DarbeDeğil

Turkish people gather to react against uprising attempt

“Quando o machado entrou na floresta, as árvores disseram: o cabo é dos nossos”, diz um antigo provérbio turco. Os cidadãos/árvores do estado/floresta chamado Turquia certamente reatualizaram essa sabedoria popular ao impedirem o machado golpista de, em 15 de julho de 2016, depor à força Recep Tayyip Erdogan, presidente democraticamente eleito por mais de 54% daquela população. O já caduco e desde sempre impotente #NãoVaiTerGolpe tupiniquim tem muito do que se envergonhar, e mais ainda o que aprender com o neonato e vitorioso # DarbeDeğil (#GolpeNão) da Ásia-menor.

Porém, uma diferença é crucial entre a tentativa de golpe turca e o atual golpe brasileiro que, de certa forma, facilitou as coisas para aqueles. Lá, o levante foi militar, aqui, parlamentar; lá, vermelho da cor do sangue (265 mortos e 1.440 feridos), aqui, branco da cor dos colarinhos dos oligarcas golpistas; lá, valente, aqui, covarde. Com efeito, o fato de os golpistas turcos terem começado a ação deles presente nas ruas e de modo violento já deu os termos da luta a quem quisesse tentar impedi-los. Bastava portanto estar presente e agir com violência contra os golpistas. E não é que bastou? Já no Brasil, a sofisticação acovardada do golpe jurídico-político foi a de usar armas das quais a população não dispunha (estratagemas sórdidos de poder, influência midiática etc.), com as quais, infelizmente, ela não poderia voltar-se contra ele, mas, conforme critica o filósofo brasileiro Vladimir Safatle, apenas melancolizar-se passivamente.

Diante de que tanques nos prostrarmos, como fizeram os turcos, e contra que inimigos assumidos iconicamente uniformizados nos voltarmos, se o golpe brasileiro foi dado por uma cambada quase que incontável de políticos corruptos entrincheirados em suas legitimidades representativas e, ademais, que fizeram de um objeto inexistente, o crime de responsabilidade fiscal de Dilma Rousseff, que cada vez mais claro resta que nunca houve, o equipamento bélico com o qual derrubaram não só a presidenta, mas, de quebra, a democracia no Brasil? Os turcos ao menos tiveram esses inimigos concretamente presentes diante de si, pois um golpe militar tem ao menos a virtude de ser físico; visível, tocável, portanto, atacável e assassinável. Já a sua versão branca/parlamentar se viabiliza mediante um pretensioso vício, digamos assim, metafísico, isto é, para além da materialidade mundana capaz de contê-lo.

Já aqui podemos concluir que o golpe militar é melhor ao menos em um sentido: nele o inimigo e suas ações são desde o princípio evidentes e reconhecíveis e, por consequência, mais fáceis de serem contragolpeados. No caso dos turcos, a força que mostraram diante dos seus algozes já estava desde há muito em um dito popular deles: “a arma é o inimigo de quem a tem”. Enquanto que o dito golpe branco de que os brazukas padecem, sorrateiro que só ele e, é muito mais pernicioso porque age em trincheiras assaz alienadas daqueles que não o aceitam. E essa alienação pode ser simbolizada por um provérbio bem brasileiro: “em rio que tem piranha, jacaré nada de costas”. Em suma, jacaré brazuka ameaçado dá as costas aos seus inimigos, não os confronta.

Desse ponto de vista fica um pouco mais fácil entender a preferência de alguns pela tirania em relação à democracia. Um tirano e um representante democraticamente eleito podem, ambos, ser bons ou maus governantes. A diferença, não obstante, está em que, caso sejam maus, aquele pode ser assassinado e o estado viciado cair imediatamente, ao passo que em uma democracia, uma simples morte de forma alguma elimina o núcleo do problema. Matar Mussolini e Hitler foi suficiente para libertar a Itália e a Alemanha do fascismo e do nazismo. Agora, matar Barak Obama, por exemplo, por acaso livraria os EUA da ignomínia da tirania capitalista? Infelizmente, não.

De forma alguma a ideia aqui é fazer uma apologia à tirania. A intenção, todavia, é ressaltar que a tácita evidência do inimigo, como se dá no velho golpe militar, é muito mais favorável ao contragolpe do que a semi ocultação do algoz, como acontece no golpe estilo “branco”, dividido por cabeças demais para serem decapitadas. Erdogan, embora eleito democraticamente, nos primeiros passos dos golpistas agiu com pitadas de tirania: destituiu, despótica e imediatamente, cinco generais e 29 coronéis, prendeu dois 2.800 militares envolvidos no golpe, e, o que chega a dar inveja aos brasileiros golpeados, afastou 2.745 juízes e cinco membros do alto conselho judicial do país.

Eis a diferença entre os turcos quase golpeados e os brasileiros há meses golpeados: aqueles foram valentes, tanto quanto os seus golpistas fracassados. Do nosso lado, os brasileiros golpeados foram covardes porque assim agiram os seus golpistas. Caberia dizer aqui que cada povo tem os golpistas que merece? Se Aristóteles está certo, e “a qualidade de um estado é a qualidade de seus cidadãos”, não seria um absurdo pensar que a qualidade de um golpe de estado, por sua vez, deverá ser a qualidade dos seus cidadãos golpeados.

De acordo com outro provérbio turco que pelo jeito vive forte dentro daquele povo, qual seja, “um leão dorme no coração de todo homem corajoso”, os militares golpistas turcos foram vencidos porque tiveram de enfrentar o exército de feras selvagens que constitui aquele país. Agora, se lembrarmos, conclusivamente, do provérbio tupiniquim que diz que “é melhor não cutucar a onça com vara curta”, é fácil perceber porque nós, brasileiros, fomos e seguimos golpeados. Na terra brasilis, a onça oligarca de dentes e história longos ainda é a rainha da selva. Não exatamente porque os brasileiros têm vara curta, mas porque não articulam suas varas individuais a ponto de, somadas, formarem uma vara longa o suficiente para cutucar e sobretudo matar a onça golpista.

V de Vindima

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Em recente entrevista à revista brasileira Carta Capital, o filósofo esloveno Slavoj Žižek, criticando a paralisia da esquerda atual diante das forças imperialistas e retrógradas, diz que nem mesmo eventos como a manifestação de 1 milhão de pessoas na Praça Tahir, no Egito, em 2011, são verdadeiramente revolucionários. “Eu não me importo com esse tipo de conquista”, diz o filósofo, para quem “a revolução não é o porre, a revolução está na ressaca do dia seguinte”. Žižek então reconta uma piada sua sobre o filme V de Vingança, de 2005: “o filme termina com cidadãos mascarados tomando o Parlamento. Eu adoraria mesmo é assistir V de Vingança, parte 2. O que eles fariam no dia seguinte, como reorganizariam a vida cotidiana?”, pergunta o filósofo, pragmaticamente.

O mais próximo que eu cheguei de manifestações como a egípcia foi o junho de 2013 brasileiro, do qual eu era participante ativo e crédulo. O porre de 2013, para não deixarmos a piada de Žižek, foi intenso, promissor, festivo até. Sua ressaca, no entanto, foi insuportável. Não deu a mínima continuidade à miríade de demandas de seus manifestantes. Muito pelo contrário, um anos depois, em 2014, ganhamos das eleições nacionais um congresso e um senado mais retrógrado e fundamentalista do que podíamos imaginar. Retrospectivamente não é difícil concluir que a chamada “primavera brasileira” foi um desserviço invernal.

O desfavor da bebedeira revolucionária das flores de 2013, porém, não parou por aí. Sua ressaca insuportável foram também as populosas marchas pró-impeachment, pró-ditadura militar e, pasmem, pró-monarquia que ocuparam as ruas brasileiras em 2015 e 2016, cujo resultado amargamente concreto foi o afastamento de uma presidenta democraticamente eleita e a tomada do poder por uma corja de oligarcas corruptos que, se não estão levando o país de volta para o tempo do Império, como queriam alguns, ao menos reinstauraram a Velha República de antes de 1930, ambiente excelente dos resistentes oligarcas tupiniquins.

Diante dessa ressaca revolucionária brazuka, é impossível não concordar com a piada de Žižek. Tanto que não pude deixar de rever o filme em questão: V for Vendetta. Depois de reassisti-lo, no entanto, a piada do filósofo me pareceu mais pertinente ainda. Paradoxalmente, tanto melhor porque mais sem graça. Embora o herói do filme, mascarado de Guy Fawks, rascunhe na superfície do real distópico a mais utópica anarquia revolucionária, cujo ícone certamente é o terrorismo poético da explosão de símbolos do estado opressor ao som de Tchaikovsky, tudo o que vemos –Žižek tem razão!- é apenas o delicioso porre; nada da necessária administração da ressaca revolucionária subsequente.

É frustrante ver que, em vez de o herói mascarado usar a sua verve revolucionária para fazer dos cidadãos os agentes efetivos e sempiternos da mudança, ele os mantêm como espectadores passivos o tempo todo. Anuncia, em um hackeamento televisivo, que explodirá o parlamento dentro de um ano. Solicita aos seus telespectadores apenas que compareçam na data marcada. Nesse meio tempo, sai à caça de políticos e empresários corruptos, e, como assinatura de seus atos, deixa uma rara rosa vermelha sobre os corpos assassinados. O público, no entanto, segue alienado de seu trabalho revolucionário, uma vez que a mídia divulga sempre outros motivos para as tais mortes e atentados. E também sobre a rara flor, nada.

Dias antes do agendado atentado ao parlamento, o mascarado envia, pelo correio, máscaras e roupas teatrais negras como as suas à população, para que as usem durante o espetáculo terrorista final. No dia “D”, melhor dizendo, no dia “V”, milhares de pessoas vestidas de Guy Fawks marcham em direção ao parlamento. O Estado opressor, que cerca o prédio do poder ao modo de proteger a si próprio, fica apenas confuso com a multidão de mascarados. Enquanto isso, subterrânea a solitariamente, o herói mata o chanceler do mal, contudo, pagando por esse penúltimo ato com sua vida.

Morto e coberto com centenas das suas raras rosas vermelhas, o mascarado repousa sobre as toneladas de explosivos que destruirão o parlamento. Novamente Tchaikovsky invade as ruas da cidade. O símbolo máximo do poder é então explodido espetacularmente. Mistura de ópera, implosão e Réveillon de Copacabana. Os milhares de cidadãos mascarados assistem entusiasmados. Porém, mais uma vez, apenas assistem. Nenhuma envolvimento prático. Somente mais do mesmo exercício contemplativo, impotente por natureza, com o qual, aliás, estão bem acostumados. E essa contemplatividade coletiva, é preciso lembrar, é o espaço de conforto excelente à atividade dos opressores.

Agora, se o herói mascarado, em vez de presentear os milhares de cidadãos com um belo figurino, tivesse lhes ensinado o caminho da revolução; em vez de meramente ter vestido adequadamente a plateia, tivesse feito dela a atriz coletiva e dona do palco da mudança; em outras palavras, se tivesse dividido entre todos eles as toneladas de explosivos que destruiriam o poder opressor, para que cada um levasse consigo e detonasse uma parcela da pólvora, certamente teria feito deles parceiros, senão da mudança efetiva, ao menos de sua tentativa. Não obstante, o mascarado-mor, desde o início do filme, monopolizou toda a ação e manteve aqueles a quem a revolução realmente interessava nos assentos de suas reacionárias passividades contemplativas. O V de Vingança bem poderia ser de Vaidade.

É óbvio que no dia seguinte, no dia “R” de Ressaca, essa multidão alienada, porém entretida, não saberia o que fazer com a ruptura produzida pelo espetáculo que, em verdade, apenas assistiram. Se o tivessem produzido e encenado ativamente, isto é, se tivessem se embebedado com a revolução e explodido eles mesmos o poder que lhes oprimia, haveria alguma esperança. Entretanto, ineptos à manutenção de uma mudança que sequer foram capazes de propiciar, quem os comandará no “day after” será o poder atingido, pois este sabe muito bem como emendar fraturas, tal é a perícia da reação.

Porventura não aconteceu o mesmo na famigerada primavera brasileira de 2013, com milhares de cidadãos ironicamente usando a mesma máscara de Guy Falks e querendo o mesmo fim do estado explorador, mas que, no entanto, tiveram o seu dia seguinte reconquistado e a sua ressaca administrada justamente pelos poderes que queriam ver destruídos? Quem foi o mascarado solitário que incitou as hordas de brazukas a vestirem e desfilarem sua máscara para que realizassem a “revolução” dele, e não a que os próprios brasileiros necessitavam empreender coletivamente? Se atentarmos ao dia seguinte, e a quem o dominou e domina até aqui, temos que é a direita brasileira.

Žižek, na mesma entrevista, diz que, na disputa eleitoral americana, o absurdo imperialista de Donald Trump tem ao menos a virtude de ter fortalecido o socialismo de Bernie Sanders. Sem Trump, os esquecidos ideais socialistas não teriam sido reacesos com tanta intensidade no coração do debate político daquele país. E isso porque que toda ação tem uma reação de igual intensidade, porém, de sentido contrário. As flores de 2013, ingenuamente, desconsideraram essa dinâmica. Sua explosiva pretensão revolucionária, no dia seguinte, foi confrontada por uma tensão reacionária contrária, e o que é pior, de maior intensidade. E para não dizer que a metáfora da lei da física não se aplica aqui, esse diferencial desfavorável à revolução atina justamente à ingenuidade dos pretensos revolucionários em respeito à sempiterna dialética da luta.

A atual vitória da direita brasileira, todavia, não é o fim da história. Se a ação de 2013 acendeu a reação de 2016, a “ação reacionária” de 2016, por sua vez, outra coisa não é que o germe de uma “reação revolucionária” próxima, assim como, diz-nos Žižek, o capitalismo galopante de Trump foi capaz de recolocar o socialismo de Sanders em marcha no núcleo duro e capitalista que são os Estados Unidos. Agora, uma coisa é fundamental: só haverá uma verdadeira revolução que atravesse o porre da ruptura inicial e prossiga virtuosa na ressaca subsequente se ela for empreendida ativamente pelos que dela precisam. Do contrário, se confiarmos em heróis mascarados espetaculares e promissores somente, outro destino não teremos que o de espectadores passivos de uma revolução que apenas mentirosamente era para ser nossa.

Atualmente, as mais expressivas, todavia ainda ineficazes, reações da esquerda em relação à ostensiva “ação reacionária” da direita oligárquica brasileira são as milhares de hashtags-redes-sociais e os sobretudo recreativos encontros do tipo OcupaMinc, nos quais um artista ou um intelectual qualquer -que bem pode estar fazendo o papel do revolucionário mascarado solitário de V de Vingança- coloca suas palavras de ordem enquanto a massa o assiste e aplaude, passiva e contemplativamente. As hashtags mentem muito bem que somos nós que estamos discursando, e para o mundo todo; os shows musicais das ocupações nos iludem de que estamos todos afinados em um objetivo único. No entanto, os selfies que de lá saem direto para as timelines individuais e a conta da cerveja pós-manifestação depõem contra essa pretensa harmonia.

E isso porque essas ações são mais estéticas do que políticas, o que, mutatis mutandi, é o calcanhar de Aquiles das esquerda atual. A dimensão estética é a da sensibilidade, ou o que é o mesmo, a da subjetividade. Envolvidos subjetivamente com a revolução, somos apenas uma multidão de exércitos de um indivíduo só, cada um lutando solitariamente por seus próprios ideais, e, muitas vezes, uns contra os outros. Já o envolvimento objetivo com a mudança, esse é e só pode ser político. Quanto mais não seja, porque a política nasce da superação do solipsismo subjetivo, estético, em função de uma objetividade capaz não só de compartilhar universalmente a condição particular de cada um, suas necessidades e potencialidades individuais, como também e principalmente, de planificá-las todas em busca de suas realizações. Afinal, a essencialidade da revolução não está na ruptura que promove, mas nas vindimas que é capaz de oferecer, uma vez que a vindima engloba o período entre a colheita das uvas -o porre revolucionário- e o inicio da produção do vinho -a ressaca da reorganização da vida cotidiana, como gostaria Žižek.

 

Uma reflexão sobre a banalidade da corrupção

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A corrupção estrutural do sistema político brasileiro nunca esteve tão desnudada. Não que os brasileiros não soubessem dela, mas até bem pouco tempo ainda era mistério para a maioria seu modus operandi detalhado e, principalmente seu alcance. Essa parcial ignorância, por sua vez, mantinha silenciosa espécie de permissividade em relação à corrupção. Não foi à toa que os brasileiros cunharam e repetiram resignadamente por muito tempo a famigerada máxima “rouba, mas faz”.

Hoje, porém, com investigações como a Lava Jato, e com a  massiva divulgação midiática dos esquemas de corrupção entre a classe política e grandes empresas, como empreiteiras e a Petrobras, a permissividade da população em respeito à corrupção -a dos políticos, diga-se de passagem- se reduziu drasticamente. Afronta-nos profundamente, aliás. Arrisco dizer inclusive que há uma perigosa histeria instantânea ao menor indício de envolvimento de qualquer político nesse velho esquema corrompido.

Já não era sem tempo! Entretanto, há certa desmedida, altamente alienante, é preciso frisar, nessa radicalidade coletiva contra a corrupção. Tanto que milhares de brasileiros, indignados com a evidenciada corrupção sistêmica, de uma hora para outra foram às ruas, de verde, amarelo e panelas ruidosas, contra uma presidenta suspeita de crime fiscal, ao lado, e o que é pior, sob ordens implícitas de políticos deslavadamente corruptos. Note-se, a presidenta em questão, até aqui, não consta em nenhuma das longas listas de ladrões e propineiros, estes sim apólogos do impeachment daquela! A desmedida da indignação popular produz esse absurdo: crucificar uns para que paguem pelos “pecados” de outros, muito mais “pecadores”.

A histeria é uma patologia. Sua presença não faz com que se pense ou aja de modo racional. Sem dizer que, por outro lado, a recência do conhecimento pormenorizado da corrupção sistêmica confronta o brasileiro com a incapacidade de lidar com ela de modo objetivo. Não que se deva perdoar os corruptos. Isso seria justificar o injustificável. Todavia, para agirmos com justiça, melhor dizendo, para que justiça seja feita, é fundamental que entendamos, e coletivamente, não só o que a corrupção tem de mais evidente e recente, mas, principalmente, suas velhas e ocultas raízes.

Tarefa difícil que, não obstante, eu tive necessidade de praticar por conta de um situação particular e contingente. Diferente da maioria da população, que vê nas redes sociais, nos jornais e na televisão um político atrás do outro ser incriminado por recebimento de propina e desvio de verba pública, e que a esta distância midiática resta somente o ódio e o desprezo a eles, eu conheço intimamente um dos envolvidos e punidos na operação Lava Jato. Para evitar expor o meu conhecido ainda mais –e uma vez que um nome em particular nada altera o que se quer pensar aqui- irei chamá-lo de X.

X é um pai de família, educado, gentil, carinhoso, atencioso e com um bom coração. Quando eu, certa vez, atravessava uma grande dificuldade na vida, X, sem que eu pedisse, e sem exigir nada em troca, salvou-me do apuro. Minha gratidão só não é constante porque eu me esqueço dela no prazer de estar com ele e com sua família em aniversários, natais, réveillons etc. Foi essa particular conjuntura, portanto, que impediu que eu fosse histérico, isto é, cegamente taxativo em relação ao crime de que X foi primeiramente acusado, e pelo qual, atualmente, paga pena.

Novamente, não que a minha intenção seja a de justificar o fato de X estar envolvido nos esquemas de corrupção. Desde o princípio, porém, minha tendência foi a de entender porque cargas d’água uma pessoa com tantas boas qualidades se envolve em procedimentos, hoje em dia, inaceitáveis. Algumas pessoas que conhecem minha relação com X costumam perguntar: “será que ele não se arrepende de ter roubado?”. Ou ainda: “valeu a pena ser preso e sujar o nome da sua família por dinheiro?”

Obviamente, ser preso, afastado da família e estigmatizado nacionalmente é terrível, seja para quem de fato roubou, seja para qualquer um. Só mesmo um psicopata para não se sentir péssimo e extremamente arrependido com tal situação. Mas, como eu sei muito bem, X não sofre de psicopatologia alguma. Muito pelo contrário. Reforço: é uma pessoa bastante sensível, amorosa e gentil. Como, então, entender o envolvimento dele em um universo tão vil e condenável?

Para tal entendimento, o título desse relato, qual seja, “Uma reflexão sobre a banalidade da corrupção”, faz referência à obra de Hannah Arendt chamada “Eichmann em Jerusalém – Um relato sobre a banalidade do mal”, na qual a filósofa reflete sobre as responsabilidades individuais no moderno estado burocrático a partir das ações de Adolf Otto Eichmann, político/militar da Alemanha nazista, responsável por organizar o transporte de judeus para os campos de concentração. Em suma, para a morte. E por tentar entender os atos de Eichmann para além do próprio Eichmann, Arendt foi extremamente criticada ao desenvolver a sua tese sobre a “banalidade do mal”.

Eichmann, segundo Arendt, não demonstrou ser um homem violento, rancoroso nem sanguinolento. Em suma, não era nem de perto o monstro que todos esperavam que fosse. E questionado sobre sua consciência, se se arrependia do genocídio com o qual colaborou, o nazista afirmou que, de início, até se sentia inseguro, mas ao perceber que todos os seus pares vivenciavam com honra a construção do extermínio judeu -e isso porque todos acreditavam que se tratava objetivamente da recuperação econômica da Alemanha-, suas dúvidas se dissiparam.

No controverso livro, Arendt evidencia que o mal, uma vez banalizado, pode ser cometido inadvertidamente por pessoas comuns, que nunca optaram por ser más nem fazer mal a alguém, mas que, diante de imperativos circunstanciais, pela necessidade de cumprir certas regras urgentes, agem maleficamente, todavia, sem ter a menor consciência disso. Por isso a filósofa foi criticada, afinal, como é possível entender um genocida afirmando ele não tinha consciência do mal que praticava, mas estava apenas seguindo cumprindo a burocracia?

Assim como Arendt em relação ao suposto mal de Eichmann, eu recebo críticas por tentar entender o meu amigo X diante do crime pelo qual paga. Não obstante, outrossim como a filósofa alemã sabia que o mal genocida de Eichmann precedia e superava o próprio Eichmann, eu sei que o mal da corrupção na qual X esteve envolvido precede e supera em muito X. Isso, aliás, não é mistério para brasileiro algum. Afinal, tanto faria se X fosse ciente do mal que seu envolvimento com a corrupção traria ou a ele ou ao Brasil. Se ele tivesse se recusado desde o princípio a participar do círculo corrompido, certamente teria sido substituído por alguém que não se negasse ao velho modus operandi do real político tupiniquim. O mal da corrupção teria seguido com passos firmes. Suas pegadas, porém, apenas não seriam as de X, mas as de Y, Z, etc.

Demonizar histericamente X pela corrupção estrutural do Brasil que hoje está desmascarada, portanto, é uma dupla injustiça. Em primeiro lugar, contra o próprio X, que, individualmente, não inventou a corrupção generalizada nem tampouco seria capaz de fazer com que ela desaparecesse com virtude individual de consciência alguma. E em segundo lugar, com a própria corrupção sistematizada, pois, uma vez ela disfarçada com a máscara de X, mais facilmente prosseguiria firme e forte, corrupta como sempre, e o que é pior, impune. Entender isso é evitar fazer do boi-de-piranha a voracidade mortífera da piranha ela mesma.

Assim como Arendt, que por ser judia ficou presa em um campo de concentração, viu o mal de perto e pôde observar como ele consegue ser banal, X, por sua vez, porque estava imerso no corrompido campo político brasileiro, também viu o mal da corrupção banalizado, a ponto de sequer percebê-lo como tal, mas, culpa da banalização, como procedimento de rotina. Do mesmo modo como foi assombroso entender que o mal genocida nazista não tinha a intenção da maldade pura e simples, é chocante ter consciência de que o mal da corrupção tupiniquim não tinha, até bem pouco tempo, o propósito da corrupção ela mesma. Antes, era dissumuladamente o modo como as coisas sempre foram.

Sobre o genocídio nazista, as leis eugênicas de Hitler, conta-nos o filósofo Michael Sandels, foram muito elogiadas na época, inclusive pelos EUA. A morte de milhões de judeus pelos nazistas, pasmem, atendia a um objetivo progressista, racionalizado e por isso mesmo banalizado, capaz de ser compreendido e admirado internacionalmente. Tanto que, para Eichmann, cuidar do transporte de milhares de judeus à Auschwitz ou Treblinka era uma simples questão de logística, devendo ser realizado com competência e presteza. Só para termos noção da banalização, Eichmann confessou que ninguém nunca lhe disse que isso era errado ou que poderia ser questionado futuramente.

Disso devemos concluir que, assim como o genocídio não era considerado uma monstruosidade até o extermínio dos judeus pelos nazistas, participar da estrutura corrupta brasileira, até bem pouco tempo, também não era o fim do mundo. Na verdade, culturalmente, até significava espécie de esperteza, de senso oportunidade, muito mais que uma vergonha a ser evitada a qualquer preço. Assim como o monstro genocida como o conhecemos foi inventado após 1945, a monstruosidade escancarada e imperdoável dos políticos corruptos brasileiros é um produto da década de 2010.

Arendt fez questão de frisar que Eichmann não se arrependia do genocídio do qual era cúmplice porque não se considerava culpado. O político-militar alemão via a si mesmo apenas como um soldado patriota cumpridor de seus deveres. Tanto que era chocante ver a frieza e indiferença com que narrava suas cruéis práticas genocidas, como se se tratasse apenas do cumprimento de um cronograma, tamanha a banalização. E independentemente de o meu amigo X ter se arrependido ou não – posição subjetiva de que não tenho como saber verdadeiramente-, chamou-me atenção suas descrições, na delação premiada que fez para reduzir a sua pena, das transações ilegais, seja das quais participou, seja das quais tinha conhecimento, de forma corriqueira, como se se tratasse de procedimentos convencionais. E isso porque eram convencionais até então.

A banalidade do mal de Arendt ensina a entender que quando algo é praticado em larga escala, seja a morte de milhões de judeus, seja o roubo de bilhões de reais, o mal acaba se tornando coisa habitual, e ninguém mais dá a ele a devida atenção. Depois de algumas centenas de judeus mortos na Segunda Guerra, o extermínio do restante dos cinco milhões pelos nazistas foi fruto de uma automaticidade, de uma banalidade. Da mesma forma, depois que a corrupção já era uma velha senhora na terra brasilis, participar dela era banal. Outrossim, depois que meia dúzia de negros pobres são assassinados pela polícia carioca, suportamos sem alterar a nossa rotina o fato de, no Brasil, ocorrem quase 60.000 homicídios por ano. O mal é facilmente banalizável.

Por isso, quando penso no meu amigo X, esse pensamento é e deve ser duplo e distinto. Por um lado, pelo crime particular em função do qual foi condenado, acho ele deve sim pagar a pena devida. Disso resulta o grão mínimo de justiça no nosso país. Por outro lado, porém, não deve ser sobrecarregado com a corrupção sistêmica que o precede e supera em muito. E isso porque, demonizando-o pelo que existe a despeito dele, o grande demônio da corrupção generalizada escapa, pois se disfarça com máscara de X -ou de Y, ou de Z. Essa segunda consideração, por sua vez, traz a possibilidade de uma justiça em nível macro.

A histeria de se mascarar o mal com o rosto de alguém especifico, na verdade, pode ser o desesperado daqueles que não querem ver nesse grande mal os seus próprios rostos. E isso porque, como diz o historiador brasileiro Leandro Karnal, “não existe país com governo corrupto e população honesta”. Também pelo que disse Aristóteles, qual seja, que “a qualidade de um estado é a qualidade de seus cidadãos”. Tal é a patologia envolvida na histeria da maioria da população brasileira em relação à corrupção que, somente para além de suas auras pessoais é aceita que seja “generalizada”. Fazer de X o rosto do mal da corrupção brasileira outra coisa não é que dar prosseguimento ao longevo baile à fantasia da corrupção política tupiniquim.

Exigir que Eichmann soubesse que o genocídio viria a ser considerado um mal absoluto antes dessa maldade absoluta ser histórica e coletivamente construída, é uma injustiça individual. Claro, sua ignorância em relação aos conceitos e valores futuros não deve justificar perdão algum, mas certa compreensão. Puni-lo, exclusiva e espetacularmente, apenas dissimulou a origem e a responsabilidade do mal genocida. Tanto que até hoje vemos grupos nazistas em vários lugares do mundo cometendo, em menor escala todavia, absurdidades como as que Hitler acreditava serem fundamentais.

Aqui lembro de uma polêmica afirmação do filósofo Slavoj Žižek, qual seja, que Hitler não foi mau o suficiente. O que Žižek queria dizer com isso é que se Hitler tivesse sido absolutamente mau, não teríamos até hoje pessoas e instituições achando que a solução de certos problemas é a morte de judeus –ou negros, ou gays, ou muçulmanos. Mas como a persistência do pensamento nazista é algo real, Žižek tem razão: faltou Hitler ser mau a ponto de sua maldade ser universalmente considerada inaceitável. E a demonização particular de Eichmann, de certo modo, é a parcial absolvição de demônios maiores: o próprio espírito nazista.

Mesmo que Eichmann tivesse se recusado às ordens de Hitler, no melhor dos casos ele teria sido substituído, e, com certeza e infelizmente, nenhum dos judeu mortos teria escapado da ignomínia nazista. Igualmente, se meu amigo X tivesse se recusado a participar da velha e corrompidíssima máquina política brasileira, outro faria isso no seu lugar, pois o verdadeiro problema é a estrutura, e não uma ou outra engrenagem sua, todas banalmente substituíveis. Sendo assim, meu amigo X deve pagar o seu quinhão, porém, não mais que isso. Do contrário, estigmatizado pela longeva corrupção brasileira, pagará sozinho por um crime muito maior do que ele. E assim a grande corrupção segue parcialmente ocultada e, consequentemente, parcialmente livre. E enquanto isso, não há justiça, tampouco o fim da corrupção no Brasil.

Filosofia pop: utopia do pensamento?

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Diante da filosofia secular&acadêmica, qualquer outra forma de pensar que se pretenda filosófica tem a receber apenas um lugar indevido. Um não-lugar. Em uma palavra: atopos. Quem quer que seja que busque lugares outros para o pensamento que não o tradicional acadêmico é chamado ou de incompetente, por não pensar com eficiência nem com cientificidade, passaportes V.I.P à Torre de Marfim filosófica, ou, no melhor dos casos, de utópico, uma vez que utopia é o que não tem lugar ainda –mesmo que não haja nada nela mesma que a impeça de ter lugar na realidade.

Como a incompetência, porém, não é exclusividade somente de pensadores marginais e alternativos, mas também é compartilhada por muitos dos que povoam e povoaram as academias de todos os tempos e lugares, o pensar para além dos muros acadêmicos não é essencialmente incompetente, ficando a cargo de cada pensador realizar sua tarefa pensante com a envergadura de que é capaz. Sendo assim, ao pensar alternativo resta a dignidade de ao menos ser utópico: um pensamento que, se não encontra lugar ainda, não é por culpa sua, mas por responsabilidade desse “ainda” até então refratário ao novo. O que seria essa utopia do pensamento em alternativa à realidade acadêmica?

O filósofo brasileiro Charles Feitosa, na mesa de discussão chamada “A terceira margem da cultura”, aponta um caminho interessante para acossarmos uma outra via de pensamento que não a academicista,  nem tampouco a popular -de que os acadêmicos tradicionais aliás têm aversão declarada. Antes, porém, de nos debruçarmos no que Feitosa coloca de interessante a respeito de um pensar diverso do tradicional e do popular, é preciso frisar que “A terceira margem da cultura” faz alusão óbvia à “A terceira margem do rio”, de Guimarães Rosa, conto que participa de “Primeiras Estórias”, publicado em 1962.

Na narrativa rosiana, um homem manda construir uma canoa para habitar a famigerada terceira margem do rio. Depois de se isolar do mundo em sua canoa terceiro-marginal, isto é, de deixar as duas velhas margens do mundo, este homem, na verdade, passa a habitar a categoria do diferente, do insólito, da estranheza, aspectos recorrentes da literatura de Rosa. De modo geral, os personagens de Primeiras Estórias são sempre seres de exceção, de atitudes surpreendentes, que transgridem as regras sociais ou apresentam anormalidades físico-psíquicas.

Entretanto, segundo a teórica e crítica literária Linda Hutcheon em sua obra “Poética do Pós-modernismo”, os personagens de “Primeiras Estórias”, e consequentemente o canoeiro marginal de “A terceira margem do Rio”, mesmo manifestando suas excepcionalidades e estranhezas contundentemente, são dotados de intrigante coerência, ainda que tal pertinência não seja percebida imediatamente por aqueles que os margeiam. Daqui já podemos reservar a ideia de que qualquer que seja a terceira-marginalidade, seja a do rio, seja a da cultura, seja ainda a do pensamento, a este estranho topos devemos resguardar seu potencial lógico e racional, por mais aberrativo que a princípio possa parecer.

Hutcheon ressalta que “A terceira margem do rio” apresenta a imagem da travessia como alegoria do viver. Uma vez que essa imagem traz consigo a simbologia da existência humana, a escolha do personagem pela terceira margem é a escolha de um espaço de exceção, marcada pela eleição do insólito, do entrelugar, do não-lugar que é uma terceira margem em relação às duas que formam qualquer rio. Mais ainda, a autora aponta que a simbologia do três indica a fase final de um conflito, a sua resolução dialética.

Desse modo, a canoa insólita é o não-lugar que recusa tanto o lugar do uno, do absoluto, como também o lugar da bipolaridade. A terceira margem, na qual a canoa ancora ao modo de ser o próprio ancoradouro, é o topos terceiro no qual as contradições e opostos estão reunidos. Em um termo filosófico: o momento de síntese. Preferir continuar na canoa, e não nas margens que o mundo oferece gratuitamente, fala da “consciência do aspecto mutável da existência. Se a travessia representa a vida, a embarcação seria o próprio meio de conduzi-la”, reitera Hutcheon.

Então, para nos aproximarmos do que seria uma terceira margem ao pensamento, comecemos pela pergunta de Feitosa: “Qual seria a terceira margem da cultura?” . O filósofo, todavia, começa lembrando quais são as primeiras duas. “Então –diz ele- eu tô [sic] partindo do pressuposto que as primeiras duas margens da cultura são a divisão entre o erudito e o popular. E a busca de uma terceira margem é uma tentativa de escapar desse antagonismo, dessa oposição, e provavelmente de uma hierarquia que costuma existir entre esses dois polos: de um lado, a cultura acadêmica … de outro lado, a cultura de massa e a arte popular”.

E Feitosa assim coloca para lembrar que em filosofia essa dicotomia também é muito presente. De um lado, o erudito, de outro, o popular. Sem deixar-nos esquecer de que em filosofia o popular é visto como muito negativo. “Tudo que tá [sic] ligado ao cotidiano é visto como algo inferior. E todas as tentativas de popularização da filosofia são consideradas simplificações e empobrecimentos”, aponta o filósofo. Talvez o rigor acadêmico pense assim porque de sua Torre de Marfim não mais possa enxergar que, nas palavras de outra filósofa brasileira, Marcia Tiburi, “o verdadeiro pensamento é sempre orgânico, ele nasce da vida vivida de cada um”.

Com um pé na soleira da Torre Erudita e Marfínea, e outro no chão nômade e popular do pensamento comum, Feitosa diz: “a minha tentativa é experimentar um caminho que escape dessas duas margens e tente uma terceira, que eu chamo -quer dizer, na verdade eu roubo o conceito do Deleuze, filósofo francês- de filosofia pop, uma experiência de pensamento que tá [sic] tentando desrespeitar os limites dessas duas margens tradicionais”.

“Mas aquele que se dedica à filosofia também deve ter alma de um engenheiro e de um arquiteto. Deve ser um bom construtor de pontes. A ponte é o método, o caminho, capaz de ligar territórios isolados”, diz Tiburi. A terceira margem do pensamento, aqui a filosofia pop, seria uma estranha arquitetura do pensamento, uma insólita engenharia do desejo de conhecer, que deve ser capaz de pensar/unir o que até então está cindido. Nas palavras de Feitosa, ser “capaz de falar sobre o uso de controle-remoto, tanto como falar também de um conceito como liberdade em Hegel … capaz de entrar tanto em diálogo com Kant como com Lupicínio Rodrigues … de dialogar com Shakespeare quanto com as letras da Legião Urbana.

Depois de navegarmos pela terceira margem do rio de Rosa, onde está atracada a estranheza, todavia coerente e vivaz, distante da normalidade duas margens; pela terceira margem da cultura, que entremeia a cultura erudita valorizada e a popular desvalorizada; e aqui o que mais importa, pela terceira margem do pensamento, que na lógica de Hutcheon equivaleria à superação da rivalidade dialética entre as duas margens pensantes, a erudita/acadêmica e a popular/comum, temos que a filosofia pop, em uma imagem, é a canoa rosiana que se recusa a ancorar definitivamente nas duas margem tradicionais do rio do pensamento.

Canoa nômade. Ancoradouro clandestino e semovente. Ilha utópica. Tudo isso cabe como metáfora para a filosofia pop. Se o pensamento erudito e o pensamento popular são os dois lugares de onde costumeiramente se pensa, a filosofia pop não deve ver problema em ser o não-lugar da perspectiva daqueles.

Antes, porém, de nos perguntarmos o que afinal é filosofia pop?, cabe nos familiarizarmos com esse estranho lugar chamado não-lugar que estamos fazendo ser o lugar mesmo do pensar pop. “Não-lugar” é um termo cunhado pelo antropólogo francês Marc Augé no início da década de 1990 para designar os espaços de passagem incapazes de dar forma a qualquer identidade. Como exemplo fáceis de não-lugares Augé cita as auto-estradas, os aeroportos, os supermercados, os estacionamento, os elevadores. Em suma, lugares nos quais os indivíduos permanecem em trânsito, em espera ou apenas estão de passagem.

Não obstante, antes de deduzirmos que o não-lugar augéano está mais próximo do atopos ou do distopos do que do utopos, o que definitivamente aridificaria este estranho lugar à harmonia a que se pretende a filosofia pop, é fundamental ressaltar que para o antropólogo é através dos não-lugares que se revela um mundo provisório e efêmero, envolvido com o transitório e, em plena consonância com a terceira margem rosiana. Em suma, os não-lugares são os topos excelentes para uma época que se caracteriza pelo excesso de fatos, de espaços e de referências.

Talvez somente nessa esquisita ilha/canoa chamada filosofia pop possamos pensar de um só golpe, e sem sermos devorados pela complexíssima esfinge da contemporaneidade, a existência do controle-remoto nas nossas vidas, a liberdade em Hegel, o moralismo político de Kant, o sentimentalismo rasgado de Lupicínio Rodrigues, o estilismo supérfluo porém genial de Shakespeare, a melancolia Rock and roll das letras da Legião Urbana –para ficarmos nas imagens de Feitosa-, e todo o resto que nos cerca excessivamente.

Insistindo um pouco mais na nas ideias de Augé, seus não-lugares, por essência, promovem tanto o abandono quando o retorno a elementos de nossa cultura. Aqui reencontramos as pontes arquiteturais-filosóficas de que falava Tiburi. O filosofo pop, habitué dos não-lugares, mantém o privilégio de poder pensar, se assim desejar, só em Kant, ou só em Beyoncé, por exemplo, e o que é mais importante, daquele a esta, ou vice-versa, uma vez que não se desconecta definitivamente de nenhum dos dois.

Dando mais uma e última volta no parafuso augéano, o autor avisa que o usuário do não-lugar -para nós o filósofo pop-, infelizmente tem a tarefa inglória de provar constantemente a sua inocência. E isso porque quem frequenta os não-lugares está sempre voltando aos lugares com palavras e noções estranhas que, no entanto, como os estranhos personagens rosianos de Primeiras Estórias, fazem pleno sentido aos que nunca deixaram tais lugares. A estranha experiência de explicar o óbvio!

Porque embarca na canoa/utopia do pensamento novo, e se afasta deliberadamente dos “continentes” do pensamento tradicional, o filósofo pop, em qualquer retorno, não escapará de pagar pedágio epistemológico aos que nunca saíram de suas zonas de conforto. Essa é a estranheza, para muitos incompreensível, do não-lugar de Augé, que é a mesma tanto para o personagem de A terceira margem do rio quanto para o filósofo pop: a experiência solitária da comunhão de todos os destinos. Mas isso somente porque não está em destino algum, mas no trânsito infindável entre todos eles.

Agora chegou a hora de aportarmos na ilha utópica da filosofia pop, que transita clandestinamente entre o erudito e o popular, e fazermos a pergunta que Feitosa usa para intitular seu manifesto: “O que é isso – Filosofia Pop?” Abstratamente, “trata-se de uma maneira de ler, de escrever, de pensar”, coloca o filósofo. Todavia, de modo mais concreto, “a filosofia pop cumpre o que a sua época exige; busca atender as tarefas que a sociedade lhe impõe”.

Entretanto, no seu manifesto Feitosa adverte que se a tarefa da filosofia pop for simplesmente tratar do que está em voga, ou seja, daquilo que é “urgente”, e não do que é “essencial”, sendo que, para o filósofo, “urgente é tudo o que pertence à ordem do imediato”, e que “o essencial de um problema pertence a um outro plano, para além dos ditames da moda”, então não estamos falando de uma nova forma de pensar, mas de outros modos preexistentes de falar do real, como o jornalismo, ou de produzir realidades acessórias, como a propaganda.

Feitosa, não obstante, adverte que “a filosofia pop não é ‘filosofia engajada’, mas é micropolítica, promove e permite desterritorializações. Abandonar o território, com suas regras, repressões e microfascismos e reterritorializa-se, quer dizer, buscar alternativas dentro do sistema, abrir linhas de fuga”, e não vias absolutas e impositivas. “Na verdade a filosofia tem um que de antimoda, de extemporâneo, de não-pop”, coloca Feitosa.

Mas se a filosofia em si mesma não pode prescindir do extemporâneo, do não-pop, a filosofia pop, por ser também filosofia, tem uma tarefa árdua, qual seja, ser pop e anti-pop ao mesmo tempo. Até onde ser atual e até onde não? A partir de que ponto assumir o urgente e em que estágio descartá-lo para suprassumir o essencial? Certamente os filósofos tradicionais e acadêmicos não se deparam com este dilema, uma vez que tratam do que é universal e necessário. Tampouco os pensadores populares, cujo universo de pensamento orbita em torno do que é particular e contingente. Aliás, de outra perspectiva, não seriam estas as duas margens, a da universalidade e necessidade e a da particularidade e contingência, em relação às quais a filosofia pop é e deve ser a terceira e estranha?

A pop filosofia não teria a tarefa de pensar, por exemplo, a liberdade, de um lado, em sua forma necessária e universal -e aí entram Hegel, Kant, e quem quer que seja da Torre de Marfim filosófica-, e, de outro, não deixar de fora desse pensamento as experiências particulares e contingentes envolvidas na privação da liberdade, para, mediante um hibridismo demiúrgico e intempestivo, não emudecer diante de um real contemporâneo que ao mesmo tempo em que ordena que as pessoas realizem os seus desejos livremente, também contém regras e privações que vão justamente no sentido contrário?

Podemos ou não dizer que a filosofia pop é uma ilha utópica onde se harmoniza a esquizofrenia que nasce da oposição das duas margens do real, que tanto podem ser as do erudito e do popular como também as do certo e do errado, do livre e do interdito, do bem e do mal? Arquipélago relacionista? Essa dicotomia claustrofóbica da contemporaneidade, com cada polo jazendo irredutível em cada uma das duas sempiternas margens, porventura não seriam horizontes distópicos em meio aos quais a terceira margem pop transitaria utopicamente?

Para entender melhor a questão entre filosofia pop e filosofia tradicional vale percorrer a relação que Feitosa faz entre a filosofia pop e a arte pop. Assim como os pensadores pop se libertam do pensamento tradicional, os artistas pop também experimentaram uma impertinente liberdade, por exemplo, em relação ao expressionismo abstrato da arte moderna, considerado por eles demasiado intelectual, e o que é pior, alienado da realidade. Nas palavras de Feitosa, os artistas pop “ajudaram a consolidar o conceito ‘pop’ como algo imaginativo, rebelde, original, irreverente, crítico e alegre. Era uma nova estética, uma nova sensibilidade, enfim, uma linha de fuga de dentro do sistema”.

Aqui é inevitável não fazer um paralelo entre essa “linha de fuga” justamente de “dentro do sistema” e o conceito de TAZ (zona autônoma temporária), cunhado pelo pensamento filosófico-anárquico-poético, e por que não dizer, pop, de Hakim Bey. De fato, a TAZ é um espaço de não-sistema. Em uma palavra, um não-lugar necessariamente originado dentro do lugar em relação ao qual a autonomia se faz necessária, ainda que efemeramente. A TAZ seria uma ilha intempestiva e utópica dentro do continente temporal e distópico do real. Aliás, esse real distópico a ser “desaparecido” local e efemeramente é o princípio ativo das TAZes! Sendo assim, tanto a arte pop quanto a filosofia pop seriam zonas autônomas temporárias que irrompem de dentro do sistema estabelecido para dar origem ao novo, ao estranho, ou mais generosamente, ao que é reprimido.

Entretanto, adverte Feitosa, “a filosofia pop segundo Deleuze não pretende ser apenas uma forma de tolerância com o não-filosófico, mas é um assumir com dignidade a dimensão não-filosófica que está no coração mesmo da filosofia”. Na metáfora da ilha/terceira-margem utópica, em distinção às duas margens/continentes distópicos, a filosofia pop seria o não-lugar harmônico onde tanto a filosofia tradicional poderia reencontrar algo de sua essência perdida, quanto o pensamento vulgar avistar horizontes mais expandidos. E uma TAZ onde o pensamento se reconcilia com todas as suas possibilidades é o que senão a mais necessária utopia?

É de suma importância atentar ao que coloca Feitosa, que “a filosofia pop segundo Deleuze caracteriza-se justamente por colocar em relação constante a filosofia e a não-filosofia, deixando assim que diferentes saberes se interfiram, ressoem, repercutam entre si”. Por isso, diz Deleuze, todavia nas palavras Feitosa, “uma maior preocupação com a forma do que com o conteúdo”. E isso porque, trazendo Tiburi para corroborar com os dois filósofos, “quando falamos em filosofia o importante é entender caminhos, não simplesmente conteúdos”.

Feitosa encerra o seu manifesto à filosofia pop contando de sua apreciação por uma expressão inglesa, qual seja: “to pop the question”, usada para se “propor em casamento”, mas que, literalmente, significa “explodir a questão”. E isso para dizer que “talvez a filosofia tenha que ser sempre e de cada vez ‘pop’ no sentido de deixar explodir as questões que são essenciais, ex-vertendo e reorganizando insolentemente as distinções e hierarquias entre conceito e imagem/som; ciência e arte; profundo e superficial”, coloca Feitosa.

Desse modo, “to pop the question”, isto é, “explodir a questão”, seja, tanto para Deleuze, Feitosa e Tiburi, dar forma a um conteúdo de maneira que este conteúdo seja pensado, pensável, não estritamente de modo filosófico, mas sem deixar de sê-lo, todavia num hibridismo com o popular que não torna nem esse conteúdo nem essa forma alienígenas à filósofos e não-filósofos. Afinal, a utopia de uma filosofia terceiro-margista institui um topos para si quando o não-filósofo aprende a pensar filosoficamente porque o filósofo reaprendeu a pensar não-filosoficamente.

 

Pós-humanidade: a quarta ferida narcísica da humanidade

pos-humano

O ser humano está fadado a ser ferido por si próprio? Pelo menos é o que nos conta a história das três feridas narcísicas da humanidade, quais sejam, a copernicana, a darwiniana e a freudiana. E não temos motivo algum para concluir de que esse devir, digamos assim, “fera-ferida” tenha chegado ao seu fim com o pai da psicanálise.

Depois que Copérnico, no século XVI, mostrou que a terra não era o centro do universo, e que sequer o universo tinha centro, a humanidade perdeu a segurança do cosmos fechado para ser jogada sem referencial algum na agorafobia irrecuperável do universo infinito. O primeiro golpe. Com Darwin, no século XIX, a humanidade soube que não era a suma obra-prima do seu divino criador, mas, como todas as demais espécies animais, tinha evoluído, particularmente, e mais traumaticamente ainda, do macaco. O segundo golpe. E o domínio absoluto da realidade pela razão humana, porto há muito assegurado pela metafísica e mais recentemente pela ciência, perdeu sua segurança com a descoberta do inconsciente, por Freud, no século XX. O terceiro golpe. Se o nosso destino realmente é auto-golpear-nos , qual será o próximo golpe, isto é, nossa quarta ferida narcísica?

A revolução cibertecnológica que estamos experimentando nas últimas décadas pode já estar sendo essa nossa “próxima” ferida. A ensaísta e pesquisadora argentina Paula Sibilia, em O Homem Pós-Orgânico, fala do homem diante de sua experiência com uma gama de investimentos antes inimagináveis, tais como a manipulação protética localizada, isto é, os biochips, e sobretudo a inteligência artificial. Para a autora, evoluções como estas estão levando -ou já nos trouxeram- às novíssimas experiências do homem “pós-orgânico” e da evolução “pós-humana”. Não seriam a entrada absoluta na pós-humanidade e o abandono completo da organicidade, ambas, senão a maior e derradeira, ao menos a próxima grande e irrecuperável ferida da humanidade?

A cientista de comunicação brasileira Lucia Santaella, em Pós-humanismo – por quê?, também aponta os novos e desconhecidos horizontes que a humanidade abre para si com as cibertecnologias. Para ela, as sociedades humanas complexas resultam em uma babilônia informacional que faz do mundo uma gigantesca rede de troca de informações. Ressalta ainda que o conhecimento humano duplica a cada dez anos, e que a revolução tecnológica que estamos atravessando no momento é muito mais profunda e modificadora do que a revolucionária invenção do alfabeto, há cerca de 4000 anos.

Humanos, demasiado humanos, nosso moderno esforço para dominar tecnicamente a natureza mediante o conhecimento foi, para Sibila, a versão prometeica de nossa evolução. Na mitologia grega, Prometeu foi um defensor da humanidade, conhecido por sua astuta inteligência, responsável por roubar o fogo de Héstia, deusa virgem do lar, da vida doméstica, da família e do estado, e o dar aos mortais. Nas próprias palavras de Sibilia, “o progresso dos saberes e das ferramentas prometeicas redunda em um certo ‘aperfeiçoamento’ do corpo, porém este será sempre naturalista e não-transcendentalista; ou seja, não pretenderá ir além dos limites impostos pela ‘natureza humana’”. Vemos aqui que evoluindo prometeicamente não cruzaríamos as fronteiras da humanidade, apenas as expandiríamos aos infinitos cantos do universo outrossim infinito.

Entretanto, a partir de século XX, o infinito pareceu justo demais. A paulatina e tecnocientífica dominação humana da natureza se expandiu também para a dominação da própria natureza humana. Nas palavras de Sibilia, “tanto para o exterior quanto para o interior do corpo humano”. Prometeu se perdeu na sua velha fronteira. Esse novo movimento, que a autora chama de era fáustica, outra coisa não é que a mudança paradigmática que desbancou as antigas e conhecidas dicotomias metafísicas entre mente-corpo, espírito-matéria, sujeito-objeto, natureza-artifício.

 Como sabemos, Fausto é o protagonista de uma popular lenda alemã que conta de um pacto com o demônio, baseada na magia e na alquimia do alemão Dr. Johannes Georg Faust. Essa movida fáustica, que para Sibilia é a superação da “condição humana”, inaugurou o que ela chama de “’falências do corpo orgânico’, dos ‘limites espaciais e temporais ligados à sua materialidade’”. Melhorar a condição da existência humana contra as vicissitudes da natureza, até então esforço prometeico, passou a ser a transcendência do ser humano, o empreendimento fáustico por excelência.

O momento fáustico da humanidade, mutatis mutandi,  é o cruzamento da fronteira humana para a pós-humana. E nessa pós-humanidade cibertecnológica imediata, o pós-homem primeiro é o ciberpunk: ser híbrido fascinado pelas interzonas; bastardo do “casamento da subcultura high-tech com as culturas marginalizadas das ruas”, aponta Santaella. Ainda que o ciberpunk seja o colonizador primário dessa realidade fáustica, o primeiro a viver esse “novo continente” deslimitado, mesmo ele já teve de se deparar com a angusta questão, bem colocada por Santaella: “o que é autenticamente humano quando se tornam indefinidas as fronteiras entre humanidade e tecnologia?”

Se o punk cibernético, aventureiro colonizador da fáustica ciber-realidade humana, não conseguiu dar essa resposta de modo satisfatório, os primeiros neonatos desse novo continente pós-humano, para Santaella os “ciborgues”, não têm como escapar da pergunta, também feita pela autora: “o que é identidade humana, se ela for programável?” Afinal, o que resta dos conceitos de autenticidade e identidade na mistura desenfreada de tecnologia e ser humano? Melhor dizendo, o que surge daí?

O termo “ciborgue”, na verdade, foi cunhado  por Manfred Clynes e Nathan Kline, em 1960, para dizer da mistura entre cibernética (cyb) e organismo (org), ou seja, hibridismo do humano com algo maquínico-informático, que estende o humano para além de si mesmo. No entanto, o ciborgue, para Santaella, é melhor dito “biocibernético”, pois, de um lado, “bio”, de biológico, apresentaria significados mais abrangentes do que “org”, de organismo. De outro, porque “biocibernético”, em vez de “autômato bioinformático”, “biomaquinal” ou “pós-biológico”, exporia “a hibridização do biológico e do cibernético de maneira mais explícita”.

 Essa hibridização, de acordo com Sibila, denota que o corpo humano em sua configuração meramente biológica está obsoleto. As cada vez mais intensas pressões de um meio ambiente amalgamado com o artificial faz com que os corpos humanos contemporâneos não consigam mais existir sem o as dores e as delícias do upgrade. O imperativo da ciberorganicidade está internalizado: a necessidade de compatibilidade total com o tecnocosmos digitalizado. E esse ininterrupto upgrade da humanidade em vista de uma pós-humanidade já é a cultura na qual vivemos: a cibercultura.

Santaella, no entanto, diz que esse universo cibercultural não significa a superação das fragilidades e vulnerabilidades de nossa condição humana. “A meu ver –coloca a autora-, além de simplista, reducionista, essa compreensão é ilusionista”, e isso porque “tais delírios pseudointelectuais, evidentemente, não podem ser tomados como definidores da problemática do pós-humano”. Santaella diz que embora a condição pós-humana e a revolução biotecnológica coloquem a humanidade diante de dilemas éticos inéditos, hipostasiar a distinção entre evolução biológica e evolução tecnológica pode não ser pertinente, afinal, pressupondo que ambas as evoluções são uma e a mesma, a atual aceleração tecnocientífica, que faz do humano pós-humano, poderia ser apenas mais um ciclo evolutivo da própria e mesma humanidade.

A brasileira é contundente ao sugerir que a condição pós-humana pôde desde sempre ter estado inscrita no programa genético da espécie humana. Com efeito, Santaella fala da perspectiva de que a técnica, hoje encarnada na cibertecnologia, remete às origens da constituição do ser humano como ser simbólico: animal de linguagem; a ponto de as tecnologias atuais serem nada mais que a continuidade e a complexificação do que já havia na instauração do humano.

Santaella diz ainda que falar nunca foi natural, pois naturais são apenas as funções de sobrevivência básicas, como comer, dormir, beber etc. Para a autora, a fala já é um artifício: “o artifício da maquinaria simbólica que está instalada em nosso próprio corpo”. Todas as demais maquinarias, técnicas, artifícios ou tecnologias, para Santaella, são o desenvolvimento daquilo que já irrompeu em nós quando começamos a falar.

Santaella vai mais longe ao pensar que até mesmo a nossa contemporaneíssima Internet já estava em latência quando o ser humano se tornou bípede; quando teve pela primeira vez as mãos livres para comunicar, à distância, o que se passava no “lugar”. Com efeito, e-mail e Whatsapp são formas bem mais sofisticadas, no entanto, para a ancestral artificialidade humana envolvida na comunicação. Sofisticações digitalizadas daquilo que o homem, uma vez em pé, já podia fazer analogicamente.

Só que essa sofisticália, indo muito além do mero gestual corporal, exige suportes cada vez mais capazes. Essa exigência, por sua vez, potencializa as nossas comunicação, expressão e criação, e assim por diante, num ciclo ascendente que se resolve apenas com mais tecnologia. Santaella evidencia que os prolongamentos do nosso corpo e da nossa mente na evolução do gesto e da fala em e-mails e telefones celulares, por exemplo, promovem um crescimento do nosso neocórtex. Só que esse órgão, por razões estritamente biológicas, tem seu limite de expansão. “Não pode continuar crescendo dentro da caixa craniana”, aponta a autora, para quem “o neocórtex vem crescendo, expandindo-se na biosfera, fora da caixa craniana”. Aí os chips, os bancos de dados, e, hoje em dia, a infinita nuvem.

Esse seria o pós-humanismo propriamente dito, a existência humana para além do corpo humano. O homem não mais sendo ele mesmo no seu solipsismo biológico, se é que podemos falar assim, que durante milhares de anos foi o seu horizonte intransponível. O pós-humano, por sua vez, só é se for também, ou quiçá definitivamente, fora de si mesmo. Mais ainda, se o universo inteiro for o suporte dessa pós-humanidade: o infinito prolongamento externo do que a humanidade é internamente: uma evolução ilimitada e desenfreada.

Talvez esteja aí a quarta ferida narcísica pela qual estávamos procurando. Retomando: primeiro, perdemos o centro do universo com Copérnico; depois, despencamos do centro da criação divina com Darwin; para, em seguida, perdermos o controle da nossa razão em face do insondável inconsciente evidenciado por Freud. E, por fim, em quarto lugar, no pós-humanismo, a própria humanidade deixa de ser o locus de si mesma, tendo de ocupar o universo ao seu redor para poder viver a sua própria evolução. Só que agora, pós-humanamente.

A pseudomelancolia da intelectualia de esquerda

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“Melancolia de esquerda” é o nome de um ensaio de Walter Benjamin, escrito na década de 1930, a respeito da “poesia de esquerda” do alemão Erich Kästner, mas que, de modo geral, trata da pretensa intelectualidade revolucionária de sua época. Prestes a fazer noventa anos, o texto de Benjamin, no entanto, tem uma juventude assaz pertinente, senão à conjuntura mundial, pelo menos a todos os que são afetados negativamente pela crísica realidade política brasileira.

Vladimir Safatle, filósofo brasileiro, disse recentemente que a melancolia dos brazukas diante do atual Golpe Branco de Estado é mais do que uma simples reação triste e impotente diante de algo que foi perdido. Antes, e estrategicamente, é o afeto mais conveniente aos “Golpeadores Brancos”, pois melancólicos podemos muito menos contra eles. Por isso Safatle coloca que, diante do golpe, “nós precisamos fazer uma crítica dos nossos afetos”, mais especificamente da melancolia, pois sem esse trabalho crítico seguiremos afetados negativamente, isto é, melancólicos e golpeados, e os nossos algozes, realizados e potentes.

As manifestações contrárias ao atual golpe brasileiro que mais chamam a atenção, tais como os virtuais&hashtaguicos #nãovaitergolpe, #foraTemer e #voltaDilma, ou os presenciais-quase-hedonistas shows de artistas consagrados da MPB em prol da democracia por exemplo -sem dizer dos alienantes encontros do tipo Ioga ou pedalada contra o golpe-, por mais entusiasmantes e revolucionários que possam parecer, na verdade, são apenas formas coletivas através das quais a melancolia individual, portanto a impotência, é cultivada inadvertidamente. Em primeiro lugar, porque enquanto nos deliciamos ouvindo juntos boas e clássicas músicas e digitamos hasthtags indignadas nas redes sociais virtuais, os golpistas, na “rede social real”, seguem nos golpeando. E, em segundo, durante essa deliciosa alienação, não exercitamos, muito menos inventamos, formas verdadeiramente revolucionárias e afetos efetivamente potentes capazes de rebater os nossos reais inimigos com a força necessária.

Em uma palestra na Favela da Maré, no Rio de Janeiro, a filósofa brasileira Marcia Tiburi chamou de “esquerdo-fofos” aqueles que, contrários à adversidade da realidade política brasileira, agem de forma “cool”, puramente estética e subjetivamente gratificante, em vez de agirem coletiva e objetivamente de modo efetivo. A filósofa fala de uma “esquerdo-fofice” que, mutatis mutandi, é a crítica que Benjamin faz à inefetiva literatura da esquerda burguesa alemã de seu tempo, encarnada na obra de Erich Kästner, demasiado comprometida com os interesses hedonistas das classes média e alta e, por isso mesmo, melancólica. Ou seja, impotente. Por isso, a impotência dos brazukas diante do atual golpe pode encontrar na crítica de Benjamin à “esquerdo-fofice” alemã do início do século passado pistas para deixar esse espaço melancólico, melhor dizendo, de impotência contemplativa, no qual nos encontramos.

Assim como para Benjamin a “poesia radical de esquerda” de Kästner era um mero objeto de consumo destinado “à fruição diletante de sujeitos sem a menor capacidade política”, a esquerdo fofice das nossas atuais hashtags e ocoolpações é a mercadoria mais consumida por quem, antes de mudar o mundo, quer primeiramente um ambiente agradável em volta de si, mesmo que essa fronteira alienante não seja maior do que poucos passos, sejam eles reais ou virtuais. Em ambos os casos, o efeito é um só: sob a entusiasmante aparência da atividade, a vil essência da paralisia melancólica. O que a “poesia de esquerda” de  Kästner criticada por Benjamin e a “esquerdo fofice” tupiniquim denunciada por Tiburi trazem é somente a impotência travestida de um falso sentimento de humanidade. Mas para Benjamin, que aqui não se afasta um passo de Marx, a verdadeira humanidade só deve ter um discurso, e este é sobre a luta de classes.

Sem encarnarmos essa questão pungente, somos apenas uma humanidade alienada de si própria. Crentes de que hashtags virtuais e deliciosos shows musicais presenciais são manifestações políticas efetivas, que resolverão “o problema”, somos apenas animais entretidos por um cenário mentiroso que, com efeito e paliativamente, mantém longe dos olhos a única verdadeira cena do espetáculo do mundo de até então, que deveria ser vivenciado por nós se quisermos que seja revolucionado. E essa ópera dantesca que não enxergamos enquanto vestimos a “esquerdo-fofice” é o sempiterno protagonismo dos interesses opressores das elites, que produzem “non stop” uma realidade social cruel e estrategicamente injusta, versus o antagonismo dos interesses populares, outrossim sempiternamente oprimidos e injustiçados.

“Melancolia de esquerda”, de Benjamim é extremamente útil nesse nosso momento crísico para relembrar-nos de que, nas nossas atuais manifestações políticas, hashtaguicas&ocoolpatórias, a própria revolta que proclamamos contra a “burguesia dominante” tem um dissimulado aspecto pequeno-burguês. A pseudoliberdade em postar hashtags nas redes virtuais e em gritar “Fora Temer” nas ocoolpações, embora minta alguma efetividade e prazer, é o meio melancólico mediante o qual permanecemos aprisionados pela classe dominante. Pior ainda é quando essas práticas esquerdo-fofas melancólicas viram rotina, pois, nas palavras de Benjamin, “estar sujeito à rotina significa sacrificar suas idiossincrasias e abrir mão da capacidade de sentir nojo. Isso torna as pessoas melancólicas”. Sobre a rotina virtual da esquerda brazuka, o ativista do movimento 15M espanhol Javier Toret disse que a esquerda brasileira perdeu as ruas porque é ruim na internet. E pela pouca potência das ocoolpações presenciais, podemos dizer que inclusive na rua ela é ruim…

E melancólicos, isto é, envolvidos com a tristeza e a lembrança do que não mais temos, deixamos de enxergar o que temos agora, melhor dizendo, o que nos têm, qual seja, a luta de classe, aquilo de que não deveríamos nos alienar em hipótese alguma. Hashtags e ocoolpações tem pouquíssimo a ver com a luta de classes, ou quase nada. Na verdade, diria Benjamin, “são a mímica proletária da burguesia decadente. Sua função é gerar cliques, e não partidos; sua função literária é gerar modas, e não escolas; sua função econômica é gerar intermediários, e não produtores”. Para o ensaísta alemão, essa “política revolucionária” é apenas a “conversão de reflexos revolucionários em objetos de distração, de divertimento, rapidamente canalizados para o consumo”, isto é, ao modus operandi que fortalece justamente aqueles contra os quais devemos nos revoltar objetivamente.

Quase cem anos antes de Safatle propor que precisamos mais que tudo fazer uma crítica dos nossos afetos melancólicos, Benjamin já nos propunha a seguinte questão: “o que encontra a ‘elite intelectual’ ao confrontar-se com esse inventário dos seus sentimentos?”. O alemão é cruel ao responder que “eles já foram vendidos, a preço de ocasião”. E aqui, reforço, as ocasiões mais escancaradas nas quais nos vendemos ao inimigo são os precisos momentos em que, postando uma “hashtag-de-ordem” a mais, no imenso mar hashtaguico da contemporaneidade-em-rede-social, ou estando nos shows-dos-nossos-artistas-prediletos-contra-o-golpe, achamos que estamos produzindo alguma revolução. Assim deixamos de ver que, na verdade, estamos consumindo, ao modo de lamber os beiços, a nossa própria servidão. E o que é pior, a mercadoria mais conveniente produzida pelos nossos opressores: a impotência, essencialmente melancólica, muito embora travestida de alegria evolucionária.

“Hoje as pessoas afagam estas formas ocas, com gestos distraídos”, relembra-nos Benjamin, mesmo que o seu hoje não seja o mesmo que o nosso. Ou será que ainda não saímos daquele hoje quase centenário? Observando a população brasileira, golpeada antidemocraticamente indo trabalhar todos os dias e pagando subservientemente os altíssimos e injustos impostos que seus inimigos lhe impõem, e, contra o golpe, apenas postando hashtags cantando boas canções, Benjamin é assustadoramente atual: “nunca ninguém se acomodou tão confortavelmente numa situação tão inconfortável”. E essa comodidade é o sacrifício covarde da verdadeira ação política. Benjamim dizia que a esquerda de seu tempo não estava “à esquerda de uma ou outra corrente, mas simplesmente à esquerda do possível. Porque desde o início não tem outra coisa em mente senão sua autofruição”. Autofruímos nossa esquerdo-fofice, não à esquerda, mas de fato aquém de qualquer possibilidade, e, enquanto isso, sem perceber, transformamos aquilo que deveria ser luta política em objeto de prazer. Só que o verdadeiro prazer, não nos enganemos, é daqueles que seguem golpeando-nos cotidianamente: a classe dominante.

Benjamin, em outro ensaio, chamado “O autor como produtor”, fala da esquerdo-fofice dos teóricos revolucionários de esquerda de sua época “para mostrar que essa tendência política, por mais revolucionária que pareça, está condenada a funcionar de modo contrarrevolucionário enquanto o escritor permanecer solidário com o proletariado somente ao nível de suas convicções, e não na qualidade de produtor”, que em verdade é o que o proletariado oprimido é. Produzir, e não apenas pensar eventualmente sobre a produção e a exploração, não é o que Max quis dizer nas suas “Teses sobre Feuerbach”, qual seja, que “os filósofos até aqui limitaram-se a interpretar o mundo de diversas maneiras; o que importa é modificá-lo”? Enquanto apenas pensamos, diz Benjamin, o que temos é uma “logocracia”, isto é, “o reinado dos intelectuais”. E como até aqui a intelectualidade ainda é privilégio das elites, o investimento no império solitário do logos é a manutenção do velho império burguês, opressor e vendedor de melancolia e impotência.

Não que pensar não seja fundamental. Porém, só o pensamento não basta. No mínimo ele deve produzir pensamento. E por acaso não é isso o que quis dizer o dramaturgo alemão Bertold Brecht ao afirmar que “o decisivo na política não é o pensamento individual, mas sim a arte de pensar na cabeça dos outros”? Slavoj Žižek, recentemente, desdisse a máxima de Marx, sustentando que, hoje em dia, importante mesmo é pensar, apenas pensar, e não agir. Se esse só pensamento ao menos pensar na cabeça dos outros, Brecht não se revirará na sua tumba, pois sua pax aeterna será mantida conquanto o intelectual não abasteça o aparelho de produção sem modificá-lo num sentido socialista. Todavia, para o ensaísta alemão, “o lugar do intelectual na luta de classes só pode ser determinado, ou escolhido, em função de sua posição no processo produtivo”. E produção, materialmente falando, é ação, não somente pensamento.

Abastecer um aparelho produtivo sem modificá-lo é a aparência revolucionária por excelência. Quanto mais não seja, porque “o aparelho burguês de produção … pode assimilar uma surpreendente quantidade de temas revolucionários, e até mesmo propagá-los, sem colocar seriamente em risco sua própria existência”, diz Benjamin, para quem “isso será verdade enquanto esse aparelho for abastecido por escritores rotineiros [isto é, melancólicos], ainda que socialistas”. A rotina melancólica das nossa hashtags de protesto e ocupações em forma de festivais culturais é a transformação não só do golpe, mas também das velhas exploração e miséria em objeto de fruição estética. Nas palavras de Benjamin, é “abastecer um aparelho produtivo sem modificá-lo”. Em outras, é ser reacionário, e não revolucionário. Um belo exemplo disso é a obra do grande fotógrafo brasileiro Sebastião Salgado, que, sob a superfície hipnotizante de seus preto&branco antologizados, cheios de camponeses e garimpeiros miseráveis, faz da miséria humana a mais refinada mercadoria para o consumo burguês.

Mais ainda, Benjamin diria de Salgado que ele “transformou em objeto de consumo a luta contra a miséria”. E como a roda capitalista exploradora funciona melhor com o consumo ininterrupto e crescente, a manutenção da miséria por meio do seu consumo exige a manutenção da própria miséria, não a sua superação. E Benjamin diria a nós que nossas hashtags e ocoolpações outra coisa não são senão “a metamorfose da luta política … em objeto de prazer contemplativo”, melancólico. Novamente, sua função política é gerar cliques, e não partidos, a única organização capaz de revolucionar verdadeiramente a vil realidade. A esquerdo-fofice tupiniquim diante do golpe é a sensação de liberdade aonde ela não existe. A “produção” de hashtags em favor da democracia e de deliciosos shows contra o golpe, diria Benjamin, “não é um instrumento a serviço do produtor, e sim um instrumento contra o produtor”.

Recusando-nos à imediatidade inócua das nossas hashtags e à espetacularidade disfarçadamente hedonista das nossas ocoolpações haverá mais sobriedade àqueles que verdadeiramente querem mudar alguma coisa. Para Benjamin, deveríamos manifestar a  nossa solidariedade com o proletariado do modo mais sóbrio possível. Ao criticar os intelectuais de esquerda de sua época, o ensaísta traz uma boa resposta, dada pelo advogado e filósofo René Maublanc, à pergunta lançada pelo jornal francês Comune à intelectualidade revolucionária da época, qual seja, “Para quem você escreve?”. Essa resposta seria bom que todos os esquerdo-fofos tupiniquins mantivessem viva enquanto retuítam hashtags e vocalizam com seus artistas prediletos nos recreios que chamam de ocupações. A resposta de Maublanc:

“Escrevo quase que exclusivamente para o público burguês. Em primeiro lugar, porque tenho que fazê-lo e, em segundo lugar, porque sou de origem burguesa, de educação burguesa e venho de um meio burguês, e, por isso, tenho uma tendência natural a dirigir-me à classe a que pertenço, que conheço melhor e que posso entender melhor. Mas isso não significa que escrevo para agradar a essa classe, ou para apoiá-la… O proletariado precisa hoje de aliados no campo da burguesia do mesmo modo que no século XVIII a burguesia precisava de aliados no campo feudal. Gostaria de estar entre esses aliados”.

Dessa resposta podemos tirar a seguinte lição: os esquerdo-fofos precisam jogar fora a ilusão de que são a classe oprimida em luta. Não o são! Tanto que podem se dar ao luxo de seguir postando hashtags e cantando às sextas-feiras à noite com seus artistas de estimação mesmo que esses protestos pretensamente revolucionários não tirem do poder aqueles que, intocáveis, oprimem a verdadeira classe oprimida. Os fofo-revolucionários seriam bem mais úteis, e estariam à esquerda de algo real, se assumissem sem disfarce as suas burguesias e as colocassem, como Maublanc, a serviço consciente e efetivo da luta de classes, a verdadeira e inalienável luta do proletariado. Porém, mais sobriamente, como gostaria Benjamin, para quem “a proletarização do intelectual quase nunca faz dele um proletário”.

Usar o tempo e a força física disponíveis para caminhar com professores em greve; segurar cartazes e gritar ao lado de operários nas portas das fábricas; compartilhar presencialmente conhecimento com os bravos estudantes que ocupam suas escolas para que o inimigo não as ocupe; em suma, não deixar os verdadeiros oprimidos sozinhos e em menor número na “rede real” enquanto postamos hashtags em favor deles nas redes virtuais, isso sim é colocar a intelectualidade a serviço da revolução. Permanecer no gabinete, escrevendo manifestos revolucionários, é tão velho quanto a própria opressão que esse manifestos intelectuais pretendem destruir. E isso porque, diz Benjamin, “a luta revolucionária não é entre capitalismo e inteligência, mas entre o capitalismo e o proletariado”. Esquerdo-fofice-mor é achar que a verdadeira luta é a primeira. Tolice alienante, pois ela é a segunda, a luta de classes, que só não resta clara e absolutamente necessária porque gastamos tempo e atenção com hashtags diárias e protestos-shows nas nossas horas livres.

Melancólicos por perderem os direitos de que necessitariam caso fossem a verdadeira classe oprimida, mas que de fato não necessitam por conta dos privilégios ainda envolvidos no elitismo resistentemente inerente à intelectualidade, os nossos intelectuais de esquerda nada mais são que pseudorevolucionários. Por isso a crítica dos afetos de que fala Safatle, pois só ela mostrará que o que com efeito afeta essa intelectualidade de esquerda não é o medo de seguir sendo explorada, coisa que ela nunca foi, mas, covardemente, a angústia de, de algum modo, ser juntada, contragosto seu, à verdadeira classe oprimida. A melancolia das manifestações políticas esquerdo-fofas é pseudomelancólica: é o sentimento de perda de algo que os esquerdo-fofos nunca perderam.

De qualquer modo, não carece que percam algo para se juntarem à luta dos que realmente perdem e perderam sempre, seja com as velhas exploração e miséria, seja com o jovem golpe brasileiro. A privilegiada intelectualidade revolucionaria de esquerda pode contribuir com os desprivilegiados sim. Em primeiro lugar, socializando com eles o privilégio de que sempre dispôs, e, em segundo e mais desafiador lugar, aceitando “ser socializada” na miséria que eles, contragosto deles próprios, sempre estiveram expostos.