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Financeirização da economia e a dominação ilimitada

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Como impedir a classe dominante de dominar? Marx bem tentou responder essa pergunta no seu Manifesto Comunista, que começa afirmando que “A história de todas as sociedades que existiram até nossos dias tem sido a história das lutas de classes”. Só que essa tarefa se mostrou bem mais difícil do que o grande filósofo materialista imaginou. Mais ainda depois que o capitalismo se libertou de qualquer limitação material, ou seja, após o presidente norte-americano Richard Nixon, em 1971, abolir o lastro material do Dólar. Com esse ato, foi dispensado o fundamento material daquela moeda, e por efeito cascata, o de todas as demais. Doravante o dinheiro, e a dominação que ele proporciona, passaram a ser inventados. Claro, quem detém o poder (político e militar) para tal “alquimia” é a classe dominante, que, quanto mais inventa riqueza, mais a inventa para si mesma, e, portanto, mais-domina.

Para inventar sua dominação de modo legal, e além do mais democrático, basta, por exemplo, que as doze famílias mais ricas dos EUA, donas dos doze maiores bancos que formam o Federal Reserv Bank (o banco que cria os dólares para os EUA), enfim, basta que a classe arquitete uma devastadora crise econômica, para a qual apenas alguns trilhões de dólares – que ela mesma pode inventar imediatamente – sejam a solução mais objetiva. O governo então aceita esse dinheiro abstrato e, no mesmo instante, o povo e o futuro desse Estado passam a dever a exata quantia à classe, só que agora, obviamente, em forma de riqueza concreta. Se o lastro para o dinheiro que  a classe inventa findará em barras de ouro ou em mega favelas na África, Ásia e América do Sul tanto faz. A classe cobra concreta e materialmente por centavo que abstratamente inventa.

Só que, dado o montante de dinheiro inventado na nossa economia financeirizada, é impossível lastreá-lo materialmente. Há vários limites. Um deles, o ecológico, é quiçá o que melhor demonstra essa impossibilidade. Há quem diga que seria preciso de seis a dezesseis planetas Terra (em quantidade de ar, água, terra, minérios, etc.) para arrancar, da natureza ao mundo humano, a riqueza material necessária para lastrear a riqueza inventada pela classe. Todavia, embora essa dívida seja de fato material, econômica, social, política e ecologicamente impagável, ela só continua sendo criada porque é logicamente possível fazê-lo. Afinal, nada há de errado em cobrar do futuro, que além do mais é ilimitado, quando se abstrai o fato concreto de que não haverá planeta Terra para tanto.

Para manter essa lógica insustentável funcionando, todos os dominados/endividados que ousam afrontá-la devem ser restringidos legalmente e reprimidos militarmente pela classe. É tão impossível para a humanidade materializar toda a riqueza abstratamente inventada pela classe quanto deter a classe na sua desenfreada financeirização da econômica. Na época de Marx, o capitalismo ainda era refém do mundo material. A mercadoria, misto de matéria-prima e meios de produção capitalistas e de mão de obra proletária, era fundamental no processo de produção de mais-valor que permitia à classe mais-dominar. Na financeirização da economia, entretanto, nada de material precisa ser produzido para que venha ao mundo tanto dinheiro quanto deseja a classe. A produção material, obviamente, não desapareceu. Apenas sobrevive em modo zumbi, mentido caducamente que será através dela que se pagará a dívida à classe.

Agora, por mais perverso que seja, esse sistema no qual a classe minoritária dominante pode inventar, em nome da classe majoritária dominada, uma dívida maior do que o futuro da humanidade, obrigando esta última, legal e militarmente, a pagá-la, materializá-la, lastreá-la com o suor de seus corpos, é de uma estratégia admirável. Nunca foi tão fácil dominar! Žižek bem disse que, desaparecendo a necessidade de fundamento material para a dominação de classe, e bastando a classe inventar quantas vezes quer ser mais rica e dominante, o que resta é a dominação direta e injustificável de uns indivíduos sobre outros, como se se tratasse de uma determinação divina, extra-humana. Inventar dinheiro, no mundo capitalista, é inventar poder. Poder criar uma dívida em nome de outros, portanto, é criar poder sobre eles.

Desfinanceirizar a economia é, portanto, um urgente passo para libertar os povos dessa insustentável liberdade da classe de inventar, desimpedida de qualquer restrição material, a sua dominação. Talvez devamos reconsiderar a velha ideia marxiana segundo a qual o sumo valor é tão somente fruto de trabalho humano, pois ela reata os pés de Ajax da classe no chão material do mundo, impedindo-a de inventar abstratamente sua dominação concreta. O grande problema, contudo, é impedir a classe de se valer compulsivamente de sua maior sofisticação (inventar sua superioridade) uma vez que ela está de posse dos Estados e de seus exércitos.

Uma autêntica revolução seria a solução, pois desfinanceirizaria a economia capitalista ao destruir próprio o cosmo capitalista. Ora, se é para desafiar o Estado burguês e sua opressiva força militar, que seja para a maior das mudanças, pois só ela puxará naturalmente todas as demais necessárias. Entretanto, a revolução parece estar mais desacreditada do que nunca. Todavia, não porque os preceitos socialistas revolucionários tenham perdido sua pertinência, mas porque a classe, estrategicamente, assim como vem inventando a sua dominação, inventa também as pseudo verdades que lhes serve, tal como a ideia de que é melhor o capitalismo do que qualquer outra forma econômica para a humanidade subsistir materialmente.

Se não é possível fazer a revolução agora, pois, novamente, temos os Estados nacionais e os seus exércitos contra ela, ao menos alimentemos a ideia de revolução tal qual se encontra excelentemente em Marx. Que não seja possível mudar o mundo por esta ou aquela contingência não deve significar que a razão da mudança seja inválida. Muito pelo contrário. Talvez seja justamente nessa era de economia financeirizada, na qual a invenção de dominação concreta a partir de uma mera abstração é a regra, que uma simples ideia revolucionária possa, subversivamente, aproveitar a onda e materializar-se. Se não há como vencer uma guerra sem ter ao menos as mesmas armas do inimigo, afrontemos então a classe usando a sua mais sofisticada artilharia: inventemos um mundo sem dominação e exijamos, a qualquer custo, que o mundo material e concreto corresponda a essa justa, e até aqui, abstração.

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Neoliberalismo Político-Cultural na Cidade Sorriso

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Nelson Marchezan (esq.), prefeito de Porto Alegre, e, Luciano Alabarse, secretário de cultura.

O secretário de Cultura da capital portalegrense pelo governo do PSDB, Luciano Alabarse, participou do encontro promovido pelo Goethe-Institut chamado “Conversas Cidadãs” para debater “Política Cultural” com a comunidade. Entretanto, o mais próximo que se chegou do grande tema foi a apresentação, em números concretos, por parte do secretário, das políticas culturais da presente administração; e, da parte da plateia, contraposições atinentes a má assistência e até mesmo ilegalidades da atual política cultural estatal, outrossim referentes a fatos concretos. Um espaço franco como o que o Instituto Goethe promoveu entre a comunidade e o Estado, contudo, deveria ser também ocasião para a sociedade alçar-se a assuntos mais globais, pois estes são tão reais quanto determinantes nos casos particulares concretos. Infelizmente, não houve oportunidade para serem abordadas, abstratamente, isto é, independentemente da situação particular da Cultura em Porto Alegre, questões tais como: de onde partem as tais “Políticas Culturais”; a quem elas servem em primeiro lugar; e, o mais importante, que espécie de política resta e é combativa quando a “política cultural oficial” é problemática?

Nesse sentido, vale lembrar a distinção feita pelo sociólogo francês Pierre Bourdieu entre “Política Cultural” e “política da Cultura”. A primeira, referindo-se à política culturalizante produzida e aplicada verticalmente por quem ocupa o poder político, e, sem ingenuidade, para benefício próprio. Como exemplos trágicos de “políticas culturais” temos as dos Estados de Mussolini, Hitler e Stalin. Contrapondo-se à “política cultural”, a “política da Cultura” é a organização e a mobilização política da categoria cultural para ter força diante da “Política Cultural estatal”. (Digo “categoria” e não “classe” porque é munição política ter bem claro que classes são apenas duas: a dominante e a dominada). Analogamente à distinção entre Estado e sociedade civil distinguem-se “Política Cultural” e “política da cultura”. A ausência dessa profundidade bourdieuana no “Conversas Cidadãs” acabou por impedir a plateia de poder criticar a própria ideia de “Política Cultural” e, consequentemente, de pensar uma outra política efetivamente em função da Cultura e de sua categoria.

Claro, para saber que a Política Cultural do Estado serve imediatamente a quem governa esse Estado é necessário saber também que os nossos Estados Nacionais são uma produção da classe dominante burguesa que afasta o povo do autogoverno via “a nossa democracia” representativa. Marx sempre esteve sempre certo: o Estado é um instrumento de dominação de classe. No ínterim estatal burguês, o povo ganha permissão para “participar do poder” apenas no cada vez mais inócuo expediente das urnas, sendo que em qualquer outra aventura popular em função de mais poder além desta será – como de fato é – constrangida legalmente e reprimida militarmente. Abstrair da ideia de “Política Cultural” as políticas culturais de um governo determinado permite ver inclusive que faz pouca diferença o Estado estar nas mãos de um partido de direita ou de um de esquerda: o Estado enquanto tal servirá à parcialidade às custas da totalidade. Sequer precisaríamos do exemplo peessedebista para vermos como e até onde políticas públicas são feitas para benefício de banqueiros e empresários.

Na ignorância desse fato, muitos participantes do Conversas Cidadãs, na defesa da Cultura e de sua categoria profissional, chegaram ao absurdo de, ingenuamente, defenderem que a categoria cultural deveria “sentar junto” com o secretário (do PSDB!) para “construírem conjuntamente” a solução para os graves problemas da cultura portalegrense. Alabarse, como legítimo representante do Estado neoliberal naquele auditório, elogiou diversas vezes a ideia. Entretanto, não por ser a solução para os reais problemas da Cultura e da categoria que dela sobrevive e nela se realiza, mas porque obscurece ainda mais a distância entre a “Política Cultural estatal” e a “política da Cultura”. Assim como o neoliberalismo mente uma igualdade onde não existe ao defender que é melhor deixar patrões e funcionários a sós para resolverem suas questões, assim também é mentiroso que seja melhor à categoria cultural sentar amigavelmente com o braço cultural do Estado como se houvesse paralelismo de metas entre eles.

Impossível não lembrar de Nicolau Maquiavel, filósofo italiano que deixou bem claro, lá na aurora da modernidade, que a ventura de uma sociedade não se dá na paz e na concórdia interna, mas na irresolubilidade do conflito político. Dessa perspectiva, obviamente, não é “sentando em paz” com o secretário do PSDB que a categoria cultural se beneficiará (assim como patrão e funcionários deixados sozinhos é bom só para o patrão). Maquiavelianamente falando, alguma autonomia à categoria cultural só será possível quando esta categoria se colocar, política e organizadamente, contra a verticalidade inerente a qualquer “Política Cultural estatal”, e, particularmente, contra a política cultural específica do PSDB. Por isso é importante manter a distinção de Bourdieu entre “Política Cultural” e “política da Cultura”: para não nos esquecermos de que no plano da “Política Cultural estatal”, ainda mais na de um Estado gestado neoliberalmente, não está a realização da Cultura nem tampouco a de sua categoria, mas somente no antagonismo a tal “Política”.

E o engodo neoliberal segundo o qual “a solução” é o secretário de cultura e a sociedade “sentarem juntos” para construírem o bem da Cultura portalegrense, estratégia que oblitera a dissimetria entre essas duas partes, serviu de trampolim para Alabarse dizer pública, vertical e neoliberalmente que “fora da parceria público-privado não há solução para os problemas da cultura local”. Resumindo: aceitar “sentar juntos” com esse representante do Estado é ter de engolir, de pronto, o propósito mor de seu partido: o privado – e às custas do público. Se isso fosse claro, a plateia não cogitaria pax alguma com o secretário, mas apenas uma incansável luta política, pois, com efeito, não se trata de a categoria cultural desejar que a política de seus governantes lhes sirva a partir de cima, acidental ou dadivosamente, mas, decisivamente, de fazer os governantes entenderem que é a “política da Cultura”, gestada e defendida pela categoria cultural, que deve ser tornada “a” política cultural do Estado. Pois assim o Estado não será obstáculo, mas, em vez disso, um meio de a Cultura e todos as pessoas que dela vivem realizarem-se cultural e materialmente. Se bem que aí nem poderíamos mais chamar essa coisa de Estado.

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Uma reflexão sobre o neofundamentalismo tupiniquim

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Imagem: Rafael Silva

A despeito de toda ciência, desenvolvimento tecnológico e cultural, em suma, de toda autonomia que a humanidade historicamente conquistou para si, o fundamentalismo religioso novamente se empodera dentro da nossa sociedade. É estarrecedor, por exemplo, que em pleno século XXI centenas de deputados estaduais cantem, de mãos dadas e entusiasticamente, um não sei que hino religioso-evangélico, em pleno horário de trabalho na Assembleia Legislativa do Estado (constitucionalmente laico) do Rio de Janeiro. Infelizmente, essa força obscurantista cresce não só no parlamento fluminense, mas em toda política brasileira, fato que conflita frontalmente com a certeza, moderna por excelência, de que da política a religião deve estar excluída.

Não estará errado quem disser, lucidamente, que por trás da ladainha neofundamentalista há, imediata e objetivamente, o projeto de poder de alguns poucos que, apenas instrumentalmente exploram o divino para melhor obterem êxito mundano. Não é mistério que engôdos para manipular a opinião pública é lugar-comum na luta pelo poder. Quem conhece minimamente a “nossa democracia” sabe muito bem que basta plantar sordidamente, e regar insistentemente certas ideias em parte substantiva da população para ideologizá-la em benefício próprio. E uma vez que a alienação fundamentalista estrategicamente criada por uns poucos em função do poder é só uma variante da sempiterna alienação produzida pelo macroprojeto de poder do capital, talvez seja mais oportuno investigar a particularidade da vulnerável população tupiniquim sobre a qual esses oportunistas fundamentalistas estão lançando suas podres sementes para crescerem qual erva daninha.

Procurando, na presente conjuntura, pelo “sentimento nacional” que estaria unindo a um só tempo gregos e troianos, melhor dizendo, fundamentalistas retrógrados e modernistas progressistas, encontraremos, em primeiro lugar, a indignação coletiva com a corrupção política. E, em segundo e remediativo lugar, temos a exigência outrossim coletiva de que haja ética na política. Exemplos emblemáticos e históricos, tais como junho de 2013 e os movimentos pró-impeachment de 2015 e 2016, porventura não foram, cada qual com sua distinta qualidade, clamores massivos no sentido de se eticizar a política para então ser possível controlar, quiçá erradicar a afrontosa e sistemática corrupção?

Entretanto, para frustração geral, a corrupção e a imoralidade na política não desapareceram. Ao contrário, estão mais livres e corrosivas do que nunca. Ai está o ponto que merece especial atenção para se entender a receptividade religiosa-fundamentalista por parte da população brasileira. O fracasso popular – tanto o dos progressistas de 2013 quanto o dos reacionários de 2015 e 2016 – diante da corrupção política pode explicar o fato de algumas pessoas deixarem de confiar nelas mesmas, enquanto indivíduos, enquanto cidadãos, para cumprirem tal empreitada, e, desesperada e irracionalmente, começarem a crer que essa tarefa é sobre-humana, digna apenas de um Deus, ou, o que o projeto de poder por trás disso quer que concluam, digna dos oportunistas vigários mundanos dEle.

Aqui é salutar lembrar de Nicolau Maquiavel, não só porque foi precursor do pensamento político moderno, revolucionária e escandalosamente apartando o longevo casamente entre política e moral, mas sobretudo – o que aqui mais deve nos interessar – porque ele viu que as pessoas só conseguiram um dia se sujeitar às leis civis, isto é, as leis que as próprias pessoas dão a si mesmas, porque, antes, foram habituadas pelas religiões a aceitarem e seguirem mandamentos que valiam e deveriam valer para todos. As religiões, dessa perspectiva maquiaveliana, seriam um estágio pré-civilizatório fundamental à civilidade.

Esse apontamento de Maquiavel sobre o papel das religiões na construção da dimensão propriamente civil pode iluminar o fato de, hoje, algumas pessoas estarem reagindo à corrupção generalizada recorrendo à religião em forma de um clamor desesperado por uma reeducação cívica aplicada pelo “mestre supremo do universo”. O “Não roubarás”, por exemplo, que “coxinhas” e “petralhas” estão exigindo dos seus representantes políticos, em um plano absolutamente laico pode ser inobservado, como de fato o é, quando se acredita que se pode ficar legalmente impune. Já num plano religioso, onde há um Deus onisciente, mesmo que ninguém no mundo saiba da corrupção cometida por alguém, ainda assim o Ser supremo saberá; dela nunca se esquecerá; e cedo ou tarde fara justiça.

Essa ideia de que Deus é o maior, mais presente e eficiente juiz; de que sua “governança” celestial será a melhor ou única solução; é tão ingênua quanto primitiva. Todavia, explica porque historicamente, no árduo e longo processo de autonomização da humanidade, as pessoas sempre sobrehumanizaram alguns de seus iguais para se assegurarem de que “um poder maior” do que elas lhes protegesse. Daí se sujeitarem ao pai, ao padre, ao rei, ao ditador, ao representante político, e por aí vai; pois sem nenhum poder superior e inquestionável as observando e constrangendo não encontrariam, não dariam a si mesmas restrições suficientes no sentido de não se corromperem.

O paralelo político dessa histórica autonomização humana é a evolução das formas de governo: respectivamente: teocracia, monarquia, aristocracia e democracia. O que os fundamentalistas religiosos talvez mais queiram seja apenas reiniciar o ciclo; enquanto os progressistas se negam terminantemente a isso. Porém, lembrando Maquiavel novamente, cada uma das diversas formas de governo se coloca como “a” solução aos problemas, temporal e inevitavelmente, trazidos pela anterior: a monarquia solucionando as insuficiências da teocracia; a aristocracia, as da monarquia; e a democracia, as da aristocracia. Só que a democracia, assim como as demais formas, com o tempo também se torna problemática e insustentável, e, também como as demais, precisa de uma solução extrínseca.

Maquiavel é taxativo – e talvez devêssemos atentar mais para a sua revolucionária sabedoria: a corrupção trazida pela democracia não tem como ser sanada democraticamente. Antes, a democracia apenas a agravará. Se aceitarmos a necessidade de um expediente extraordinário à democracia para resolver os problemas que ela mesmo coloca, as opções seriam duas: ou regride-se reacionariamente a uma forma de governo prévia – a teocracia, a monarquia ou a aristocracia -; ou, em vez disso, progressivamente, introduz-se uma nova forma de governo que possa resolver a crise democrática. Se são essas as opções, temos que os reacionários fundamentalistas já têm a deles, enquanto que os progressistas, infelizmente, ainda não.

Diante do perigo do fundamentalismo teocrático, os progressistas, inclusive os melhor intencionados, insistem na democracia sustentando que nenhuma outra forma de governo é aceitável, independente da circunstância. Interessante é que os progressistas, nessa insistência, são tão fundamentalistas quanto os religiosos; apenas colocam outro deus no pedestal: em vez do perfeito Deus celestial, o imperfeito anjo caído da democracia. Nesse sentido, e paradoxalmente, os neofundamentalistas religiosos são algo menos conservadores que os progressistas: ao menos relativizam democracia e ousam se arriscar em uma outra forma de governo. Algo de salutar no neofundamentalismo religioso – e a a única! – é o fato de aceitarem com menor resistência os limites imanentes da democracia, ainda que seu imperdoável vício seja eleger imediatamente o transcendente.

Esse apego dos progressistas à democracia porventura não poderia ser chamado de fundamentalismo laico? Afinal, como categorizar essa fé cega, essa crença inarredável de que o melhor é o único caminho, em toda e qualquer circunstância, é o democrático? Ora, para quem sabe que a “nossa democracia”, cujo real nome é democracia parlamentar burguesa, é uma forma de governo criada pela casse dominante em benefício próprio para que a única participação da classe dominada no poder se dê no expediente paliativo das urnas, e para que contra todas as demais tentativas dessa classe desfavorecida de participar do poder sejam reprimidas legal e militarmente, enfim, para quem conhece a essência dessa “nossa democracia”, defendê-la é mais do que fundamentalista, é burrice!

Com efeito, há um pecado comum aos fundamentalistas religiosos e aos progressistas laicos: ambos não aventam uma nova e mais eficiente forma de autogoverno mundano. Aqueles, recolocam Deus no comando da sociedade; estes, insistem na forma atual, problemática como bem podemos observar. Que os fundamentalistas assim o façam, não deve causar espanto. Agora, que os progressistas estejam estagnados na ladainha democrática merece uma crítica contundente, afinal, caberia a eles, que defendem o progresso, não permanecerem beatos do já existente para então realizarem de fato o progresso; trazerem o novo, o melhor; em suma, materializarem a evolução.

Os progressistas deveriam criticar a si mesmos, pelo menos tanto quanto criticam os reacionários. Defendendo cega e ingenuamente a democracia, apenas colocam o seu “deus fundamental” para se digladiar com o “deus fundamental dos seus oponentes, e a arena política, por consequência, resta absolutamente fundamentalista. Se os progressistas deixassem de demonizar os ídolos dos reacionários para, em vez disso, trazerem ao mundo não o velho e desgastado deus democrático, que no atual estado das coisas todos deveríamos rejeitar, mas sim uma nova e melhor forma para a realmente resolver o que é mais crítico na nossa sociedade mundana, talvez os deuses dos fundamentalistas caíssem mais facilmente de seus falsos pedestais. Porém, enquanto os progressistas não fazem bem esse seu trabalho de reificar o progresso, os reacionários fazem o deles, notoriamente miserável e velho. E tanto pior para todos.

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A liberdade é um partido!

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Com a modernidade surgiu a ideia de que a história da humanidade é a história da liberdade, mais especificamente, da conquista da liberdade pelo ser humano. No entanto, quando falamos, e até mesmo lutamos por “liberdade”, porventura sabemos o que é esse objeto? Na pós-modernidade não é difícil encontrar quem diga que sim, que cada um conhece a liberdade, afinal, cada sujeito tem ideia do que, para si, a liberdade significa. Todavia, se cada indivíduo tiver o próprio ideal de liberdade, como se se tratasse de uma mera percepção subjetiva e singular, como poderíamos lutar conjunta e objetivamente por uma liberdade que valha igualmente para todos, e, assim, darmos continuidade à história que é a nossa?

Qualquer luta conjunta que pretenda alguma eficiência exige, em primeiro lugar, que haja um acordo em relação ao objeto pelo qual se luta. Mais ainda: um verdadeiro conhecimento desse objeto. E não é demais lembrar que a palavra “conhecer”, do Latim cognoscere, é a composição de “com”, que significa “junto”, mais gnoscere, que significa “saber”. Para a luta pela liberdade ser encampada eficaz e coletivamente, portanto, devemos saber juntos o que liberdade significa, em detrimento de ideias particulares, criticamente atomizados. Nesse urgente sentido, mobilizo aqui as duas concepções quiçá as mais contundentes, na nossa Idade, sobre a liberdade: a burguesa e a socialista.

Para os burgueses, liberdade significa o não impedimento dos indivíduos em seus propósitos particulares. Classicamente, a burguesia lutou para se ver livre dos impedimentos do Estado absolutista e da Igreja. Porém, não tinha por fim a liberdade enquanto tal. Apenas defendeu as “liberdades individuais” estrategicamente, fazendo delas meios para alcançar o fim propriamente burguês: dominar economicamente a sociedade. Já para os socialistas, liberdade significa mais do que apenas não ser impedido de realizar o que se busca. Precisa também ser o poder para os indivíduos materializarem os próprios objetivos. A liberdade burguesa enquanto não impedimento decerto é necessária para, enfim, os indivíduos terem a liberdade socialista de poderem realizar o que querem. Todavia, do ponto de vista socialista, a liberdade burguesa é apenas metade do caminho.

Aqui já podemos ver a importante diferença entre a liberdade burguesa e a liberdade socialista: a primeira significando apenas o não impedimento dos indivíduos por poderes extrínsecos a eles; e a segunda, exigindo que ao desimpedimento burguês seja necessariamente adicionado o poder necessário para que os indivíduos se realizem. Verdade seja dita, as liberdades individuais burguesas foram de valor inestimável para a humanidade: introduziram na tal história da liberdade o desimpedimento dos indivíduos em relação aos intransponíveis vínculos tradicionais do passado. O grande problema delas, entrementes, é que, apesar de boas, não são acessíveis a todos. Sãolibertárias apenas formalmente, e não real ematerialmente.

Só mesmo para um sujeito burguês privilegiado as liberdades individuais significam, ao mesmo tempo, desimpedimento e poder. Já para a imensa maioria das pessoas, que das liberdades individuais burguesas só colhem a migalha formal do desimpedimento, mas não o bife material do poder, para estes, enfim, as liberdades burguesas são tão distantes quanto opressivas. Essa opressão, no entanto, foi o preço sócio-histórico, pago pela maioria das pessoas, pela aventura burguesa de criar e salvaguardar (mediante instituições sólidas) as tais liberdades individuais, que, imediatamente, são inegavelmente boas aos indivíduos e, mediatamente, um passo evolutivo na história da liberdade humana.

Por isso os socialistas não rejeitam as liberdades burguesas, como ingenuamente se poderia pensar. Na verdade, levam-nas muito a sério, quiçá mais do que os próprios burgueses, pois, afinal, tentam fazer com essas liberdades o que o próprio liberalismo burguês não conseguiu, ou não quis fazer. De um lado, os socialistas afirmam que a liberdade enquanto desimpedimento é uma liberdade negativa, meramente formal, e mais importante, que a liberdade real não pode prescindir de poder. De outro lado, defendem a ideia de que o poder deve dizer respeito a todos e à humanidade como um todo, pois só assim os indivíduos serão igualmente livres e a história da humanidade enquanto história da liberdade poderá passar ao seu próximo capítulo.

Com efeito, mobilizando a visão marxiana clássica segundo a qual, do escravismo antigo à servidão medieval, e desta ao capitalismo moderno, o que temos é um processo histórico de libertação humana, o próximo passo que o filósofo previu para a humanidade, o socialismo, não poderia deixar de representar mais liberdade. De modo que o socialismo é o modo de as valorosas liberdades burguesas serem um bem não apenas para poucos (os dominantes), mas para todos, igualitariamente.

Fazer com que todas as pessoas sejam igualmente livres no sentido socialista do termo, ou seja, igualmente desimpedidas e empoderadas, deve ser o próximo passo na história humana da liberdade. Como vimos, a liberdade burguesa, por importante que seja, contudo, não tem condições de democratizar as benesses libertárias que trouxe ao mundo. Evoluir, dentre as opções de que estamos tratando, é investir na liberdade socialista: a liberdade que só se reconhece enquanto tal quando a sociedade como um todo a possui; como desimpedimento e como no poder.

Quem pagará o preço de a liberdade deixar de ser desigualmente particularizada para ser igualitariamente socializada? Essa pergunta permite ver que o ônus da mudança em questão recairá somente sobre a minoria burguesa privilegiada, cuja liberdade é, e no sentido socialista do termo, tanto a de desimpedimento quanto a de poder. Já à maioria desprivilegiada das pessoas, a mudança outra coisa não representará que o bônus do empoderamento material ao praticamente inócuo desimpedimento formal.

O próximo passo humano, no que tange à liberdade, precisa impedir essa minoria burguesa de possuir privilegiadamente o que a maioria desprivilegiada não possui: o poder material para efetivar a sua liberdade. É preciso confrontar socialistamente a burguesia assim como, outrora, elao fez comos poderes tradicionais que lhe impediam. A liberdade material e igualitária dos socialistas, portanto, deve superar a liberdade formal e particularista dos burgues assim como estes superaram a rede de rígidos privilégios medievais que impediam o modo burguês de produção de ter lugar no mundo.

Quando se pressupõe que história da humanidade é a história de sua liberdade, e, além disso, que esta é uma história na qual cada forma socioeconômica representa um passo no sentido da liberdade comparativamente à anterior, o aumento de nossa liberdade depende exclusivamente de que não paremos de caminhar. E o percurso à maior liberdade depende, hoje, de superarmos o particularista paradigma burguês de liberdade e de avançarmos para o igualitarista paradigma socialista de liberdade. E a tarefa pode ser mais fácil do que imaginamos, visto que não estamos falando de uma revolução, mas de simples evolução: da boa, mas desigualitária liberdade burguesa, à melhor, porque igualitária liberdade socialista.

A liberdade, como podemos ver, além de uma questão histórica, coloca-se como uma questão de partido, mais especificamente, de se tomar um partido em relação a ela. Nossas opções, no atual momento histórico, resumem-se a duas – e não na miríade de versões particulares e subjetivas, como insistiria o pós-modernóide. Pode-se tomar o partido dos burgueses e aceitar que a liberdade é boa e válida mesmo que seja para uns poucos – se bem que tomar este partido e não tomar nenhum acabam sendo a mesma decisão, visto que o paradigma burguês da liberdade é dominante. Pode-se em troca, tomar o partido dos socialistas, para os quais só existe liberdade quando todos forem igualmente lives. Leia-se: todos igualmente desimpedidos e empoderados.

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Nada contra a arte. Tudo à liberdade.

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Foto: Rafael Silva. Manifestação contra o cancelamento da Mostra Queer. Porto Alegre.

O cancelamento da Mostra Queer pelo Banco Santander, devido à pressão do Movimento Brasil Livre (MBL), traz uma questão que envolve arte e liberdade. Porém, as manifestações contrárias ao acontecido ainda são vulgares a ponto de colocarem a questão da arte e a questão da liberdade em um mesmo patamar, ou, o que é mais grave, de priorizarem a ofensa à arte em detrimento da afronta à liberdade. Mais do que não resolver o problema, sobrelevar a arte em relação à liberdade faz com que essa própria irresolução sirva (siga servindo) às forças reacionárias; ao próprio MBL. Por quê?

Em primeiro lugar, porque evitar tratar o autoritarismo do MBL apenas como uma censura artística, estética, mas, centralmente, como uma questão ética referente à liberdade enquanto tal, enfim, fazer isso permite apontar a contradição quiçá mais escandalosa desse vil inimigo: confrontá-lo com o fato de que, de um lado, ele se autodenomina liberal, ou seja, defensor das liberdades individuais, mas, de outro lado, furta, assumida e despoticamente, a liberdade tanto dos artistas quanto do público que quer fruir da arte deles. Focalizar na questão da liberdade permite metralhá-los com a crua verdade que lhes cabe: são nada além de conservadores; mais ainda, covardes, pois se disfarçam de não-conservadores mentindo que são “liberais”.

Se os integrantes do MBL realmente acreditam que são liberais, isso só pode se dar porque fazem uma confusão que, infelizmente, é muito comum: identificam totalmente os valores liberais com os valores burgueses. Porém, estes valores são e devem ser distinguidos. De uma parte, porque a burguesia não inventou a liberdade. Apenas precisou dela para alcançar seus propósitos capitalistas. A partir da modernidade os burgueses foram apenas mais uns a fazerem isso. Ademais, distinguir valores liberais de valores burgueses permite reconhecer mais claramente os burgueses que odeiam a liberdade. E há vários deles a serem reconhecidos… Se não o próprio MBL, sem dúvida o poder que o patrocina.

Razão mais importante para levar a discussão sobre o cancelamento da Mostra Queer do campo da arte censurada para o da liberdade ceifada é o fato de a liberdade ser a própria condição da vida civilizada e de todo progresso humano. Diante dela as demais coisas são e devem ser secundárias, inclusive a arte. Só havendo liberdade é que poderá haver arte livre – ciência livre, sexo livre, etc. Não seria absurdo, sem dizer ofensivo, uma arte livre em um mundo opressor? E quão abominável seria aquele que defende a liberdade da arte mas não luta com mais esforço pela liberdade enquanto tal? Só focando mais no valor da liberdade do que no da arte é possível levar o debate para um plano mais universal e efetivo.

Os verdadeiros liberais – não os do MBL, obviamente – sabem que a liberdade é um bem para a arte. E isso porque a liberdade é um bem para qualquer coisa humana. Agora, dizer o contrário, ou seja, que “a arte é um bem para a liberdade”, isso pode ser refutado apenas lembrando-se de que governos totalistas, como o nazista alemão e o comunista soviético, que usaram também a arte como ferramenta de poder, produziram tudo menos liberdade. Só se dá um verdadeiro primeiro passo para compreender e superar casos como o da mostra cancelada pelo Santander quando se deixa a esfera artística, estética, e se passa para a ética, colocando a liberdade como sumo valor humano a ser defendido.

Para mostrar que a liberdade importa mais que a arte, basta lembrar daquela máxima: “os maiores valores são aqueles pelos quais se está disposto a morrer”. Será que alguém, algum artista está disposto a morrer pela arte? Acho que não… Não se arrisca a própria vida por coisas que não valham tanto a pena. E não se arrisca a própria vida pela arte porque ela não é o valor último da humanidade, mas apenas um valor instrumental que, sem dúvida, colabora na obtenção, agora sim, do bem maior que a humanidade pode desejar: a liberdade.

Todos que são contrários ao mentirosamente liberais do MBL têm a obrigação de ser radicalmente liberais – todavia, sem serem burgueses! -, e por dois motivos. O primeiro, para deixar claro, por comparação forçada, que o MBL é absolutamente conservador. O segundo, de suma importância, porque defender a liberdade é lutar em prol do valor supremo da humanidade. Defender a liberdade da arte para o bem da própria arte é fazer metade do trabalho; é ser parcialmente humano apenas. Já aquele que defende a liberdade da arte para que a liberdade humana não seja comprometida, esse sabe o que é instrumentalizar o seu mundo em favor do que mais importa.

No caso Santander/MBL, muito antes da arte enquanto tal e das particulares obras de arte que foram censuradas, foi a liberdade que foi constrangida. Novamente: o problema não é estético, mas ético-político. A afirmação mais contundente, portanto, não é: “a arte deve livre”; mas sim: “deve haver liberdade, incondicionalmente”; pois havendo liberdade, fazer com que a arte seja livre é passo menor e mais fácil. Por isso, todo esforço sério contra autoritarismos como o do Santander/MBL deve se ater à questão da liberdade, apenas lembrada pela questão da arte censurada da Mostra Queer. Nada contra a arte. Mas tudo a favor da liberdade.

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Não pronuncie “fascismo” em vão!

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Os predicados “fascista” e “fascismo” estão, como se diz, “em bocas de Matilde”, e o que é pior, sendo usados vulgar e indiscriminadamente a ponto de pretenderem significar coisas absolutamente opostas. Deve causar espanto o fato de progressistas e reacionários ambos estarem chamando uns aos outros de fascistas. Os primeiros – com os quais eu me identifico e aqui pretendo colaborar – querendo apontar autoritarismos, despotismos; os segundos, mais ignorantes, crendo e repetindo que “o fascismo é produto da esquerda”, e que, portanto, comunista e fascista são sinônimos. As duas partes, infelizmente, estão fazendo uso errado do conceito. Não à toa a dicotomia tupiniquim não está se resolvendo, mas, em vez disso, agudizando-se.

Diante dessa bagunça semântica em torno do conceito de “fascismo”, acredito serem duas as atitudes mais urgentes e prudentes a serem tomadas. Em primeiro lugar: recuperar e respeitar o significado inequívoco de “fascismo”. Não é demais lembrar, uma relação civilizada começa com a concordância em respeito às palavras e o que elas devem significar no mundo real. E, em segundo lugar, uma vez que “sábios” e idiotas não concordam mais sobre o que significa “fascismo”, mostrar que não se é idiota começa por saber o que é a coisa nomeada pela palavra em questão e só usá-la para se referir a essa coisa. Melhor ainda é dispensar totalmente a própria palavra “fascismo” e descrever mediante outras palavras e conceitos menos equívocos a realidade que queremos criticar. Por hora, mais sábio do que não usar a palavra “fascismo” em vão é dispensá-la absoluta e estrategicamente.

Slavoj Žižek, em seu “Alguém disse totalitarismo?”, critica Hannah Arendt pelo seu conceito de “totalitarismo”, acusando-a de cunhar um termo que, em vez de bem explicar uma determinada conjuntura sócio-histórica, ou mesmo um “novo” sistema de governo surgido no século XX, ao contrário, funciona até hoje como um “conceito tampão” que, no final das contas, impede-nos de conhecer aqueles eventos históricos singulares. Não tenho dúvida de que precisamos fazer contra a vulgarização do conceito de “fascismo” o mesmo que Žižek fez contra o de “totalitarismo”, de Arendt. Afinal, como podemos observar, hoje em dia, chamar alguém de fascista, ou um ato qualquer de fascismo, tornaram-se os atos vazios e covardes par excellence. Seja para se finalizar uma discussão – como as pseudopolíticas, nas redes sociais, onde já no terceiro ou mais tardar quinto comentário algo ou alguém é predicado de fascista e as discussões deixam de ser produtivas -, seja ainda para um único indivíduo encerrar o seu próprio pensamento – pois o contemporâneo fetiche da palavra “fascismo” está em mentir que tudo foi pensado, e que, portanto, só é preciso repetir a palavra.

Não pronunciar a palavra “fascismo” em vão, por exemplo, é significá-la inequivocamente ao radicalismo político autoritário e nacionalista que galgou poder no início do século XX na Europa, que teve origem na Itália de Mussolini, e que teve lugar na Alemanha de Hitler, na Espanha de Caballero e Franco, na França de Vicky, entre outras nações. Caso tenhamos a prudência de nos limitarmos a dizer que “fascista” é aquele que coloca os conceitos de nação e raça sobre os valores individuais, como aconteceu na Itália e a Alemanha da primeira metade do século passado, só aí, então, seremos civilizados a ponto de sermos compreendidos, digamos assim, mais universalmente, pois até mesmo o intelectual mais progressista e o idiota mais reacionário são capazes de concordar com uma formulação dessas.

A confusão em torno da palavra “fascista”, contudo, começa quando se quer fazê-la significar coisas no mundo real que, porém, já tem seus nomes acordados; seus conceitos mais e melhor universalizados. Por exemplo, tornou-se banal chamar de fascistas pessoas que cometeram meros – todavia não menos criticáveis – atos machistas, racistas, e até mesmo moral, política e economicamente ilícitos. O preço dessa banalidade é, de um lado, colocar dentro do guarda-chuva semântico do “fascismo” coisas que ele não tem dever algum de nomear, e, de outro lado, deixar de dar o nome certo ao boi que estamos criticando e que merece uma crítica e um nome certeiros, oxalá mortais. No exemplo do machista que é chamado de fascista, ao mesmo tempo ele é chamado de algo que ele não é, sem dizer que deixa-se de criticá-lo usando o(s) predicado(s) que realmente lhe cabe(m). Analogamente, é como esquecer, perdoar o crime do criminoso atribuindo-lhe um outro crime. Como podemos ver, o atual e indevido uso do conceito fascismo implica injustiça.

(Obviamente!) Não se trata de deixar de pensar, de falar da nossa crísica realidade e da sorte de autoritarismos que nos acossam e que apenas se parecem com as descrições – de estratégica pretensão inequívoca – que, no parágrafo anterior, demos de fascismo. Trata-se apenas de não chamar o nosso momento sócio-político-histórico – que só por este ou aquele “parentesco” lembra a Itália de Mussolini ou da Alemanha de Hitler – de fascista. Seja para não vulgarizarmos e, inevitavelmente, abstrairmos as radicais e monstruosas experiências históricas do século XX – o que seria imediatamente imoral; seja principalmente para não deixar de dar, aos nossos próprios bois historicamente determinados os seus nomes específicos em vez de aliená-los por trás de “apelidos” tão equívocos.

Evitar ser confundido com um idiota é saber que o fascismo encontrou sua razão de ser em nacionalismos e racialismos, e que o “ismo” do poder que hoje se coloca enquanto regime é outro, diz respeito ao capital globalizado, que, ao contrário dos fascismo, tem na transnacionalidade e transracialidade combustíveis excelentes. Pouco importa se se é indiano, norte-americano ou chinês; branco, preto ou amarelo; basta ter dinheiro, aliás, bastante dele, e, como disse Žižek, pode-se frequentar quaisquer ambientes, colocar os filhos nas melhores escolas, e por aí vai, Compra-se a crença na felicidade.

Paradoxalmente, os vulgares e indiscriminados usos da palavra “fascismo”, tanto pelos progressistas mais sinceros quanto pelos reacionários mais inconsequentes, isso sim acaba por ser autenticamente fascista. Ora, uma vez que civilizado é aquele que resolve seus problemas mediante a palavra, então, usar palavras que confundem mais do que esclarecem o real estado das coisas, mutatis mutandis, não difere do que fizeram Hitler e Mussolini, que, mediante suas públicas palavras de ordem e de efeito sobre a opinião pública, criaram um caos real que perdurou enquanto o nome de desses dois bois não foi devidamente dado. Somos fascistas ao chamar de fascista um machista, um racista, um político corrupto: criamos um caos semântico, no mundo e em nós mesmos, que perdurará até que voltemos a chamar, devida e inequivocamente, o machista de machista, o racista de racista e o político corrupto de político corrupto.

A expressão “fascista” vem do latim fasces, que significava espécie cetro, cajado que os magistrados da Roma Antiga usavam para afastar e até mesmo agredir a plebe. Tratava-se de um feixe, em italiano, de um fascio de varas finas, todas frágeis, mas que, unidas e amarradas fortemente se tornavam inquebráveis. Quando Mussolini implantou o seu famigerado regime autoritário, usou o antigo símbolo e, doravante, foi chamado de fascista. Portanto, o uso generalizado do conceito de “fascismo” por progressistas e reacionários os coloca, saibam disso ou não, em um grande fascio, se não totalmente ignorante, certamente produtor de ignorância. Escapar dessa obscuridade, portanto, começa por recusar-se a usar a palavra “fascismo”para significar movimentos sociopolíticos que não estritamente os radicais da primeira metade do século XX.

Em respeito à presente ofensiva reacionária da direita tupiniquim contra direitos e liberdades populares, por exemplo, temos, muitos nomes prontos e inclusive mais pertinentes. Basta resistir ao “conceito tampão” mais fetichizado do momento (fascismo) e criticar o que se quer criticar mediante palavras que reacionários e progressistas entendam e concordem com o que significam no mundo. Só então o crítico e o criticado (o progressista e o reacionário, ou vice-versa) estarão em relação civilizada, devidamente palavreada. Só assim será possível, se não superar, ao menos entender melhor os antagonismos do presente.

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“Eu não sou o seu negro”, mas você é o meu monstro.

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Uma das muitas, profundas e verdadeiras frases do filme “Eu Não Sou o Seu Negro” (2016), do produtor Raoul Peck sobre o livro inacabado do romancista, ensaísta, dramaturgo, poeta e crítico social afro-americano James Baldwin, e que é referida diretamente aos brancos racistas norte-americanos, diz que: “Vocês não podem me linchar e me manter em guetos sem se tornarem algo monstruoso”.

O predicado teratológico de Baldwin, no entanto, não pretendia traduzir algum ódio reativo à histórica violência branca contra os negros daquele país. Ele dizia com todas as letras que não odiava os brancos, pois não era racista. Sua “filosofia” ativista, na verdade, é muito mais uma exposição algo psicanalítica da ignorância e da bestialidade dos sobrinhos brancos do Tio Sam na busca desesperada deles pelo tal American Dream.

Baldwin não era tão pacífico quanto Martin Luther King, ou seja, não acreditava que era o amor o caminho para a conquista da igualdade entre as raças. Entretanto, também não era apólogo da violência como os Panteras Negras. Sua percepção do racismo nos EUA se apresentava em termos assaz marxistas. Baldwin dizia, por exemplo, que não era “negro”, mas simplesmente um homem. E que branco”, prossegue o ativista, “é apenas uma metáfora de poder; é simplesmente uma maneira de descrever o Chase Manhattan Bank”.

Para Baldwin, o racismo era fruto tanto da falta de paixão humana, quanto da excessiva preocupação com números, lucros, vantagens e privilégios de uma parcela – branca – da população em busca de segurança; de ter uma casa com uma cerca branca e de que os filhos pudessem cursar a universidade para, da mesma forma, terem suas casas com cercas brancas e seus filhos estudando em uma universidade. O “virtuoso” sonho americano, da perspectiva do ativista afro-americano, era um maldito círculo vicioso.

O racismo, na visão de Baldwin, era produto do mais desumano patrimonialismo, levado adiante por um povo convencido de sua própria ficção de felicidade. Na verdade, aprisionado por ela. E, prossegue o autor, era justamente a ignorância desses brancos em relação à sua escravidão diante de sua própria ficção que os levava a escravizar os negros; para que estes encarnassem a contradição que os brancos não tinham coragem para enxergar em si mesmos e no seu sonho americano.

A genialidade de Baldwin está em ter percebido que os negros, escravizados e violentados pelos brancos, materializavam extrinsecamente a escravidão e a violência nas quais os próprios brancos estavam imersos, fazendo com que os brancos, subjetivamente, prosseguissem acreditando que seus sonhos eram possíveis. Os brancos eram vistos por Baldwin mais como idiotas do que como indivíduos essencialmente maus. Todavia, tal idiotice os levava à bestialidade. Por isso ele os considerava monstros.

Para Baldwin, contudo, os brancos não desejavam ser monstros, mas qualquer um que, deliberada ou inadvertidamente, linchasse e segregasse um outro, seja por que razão fosse, não teria como deixar ser considerado como tal. A chave da revolução racial baldwiniana, aliás, dependia de os brancos compreenderem que quem faz com um outro o que eles fizeram – e ainda fazem! – com os negros não tem como ser outra coisa senão um monstro.

O primeiro homem na história a racionalizar a monstruosidade, isto é, a fazer uma teratologia, foi Aristóteles. Para o filósofo grego, “terathos”, ou seja, monstro, é aquele que não consegue realizar plenamente a sua própria natureza. Por exemplo: alguém que nascesse sem as pernas não realizaria algo da natureza humana: andar; da mesma forma, quem sofresse de alguma deficiência mental não conseguiria fazer o que, para Aristóteles, era o mais próprio do humano: pensar racionalmente. Para o maior gênio da Antiguidade, aquele que não pudesse realizar a potencialidade da natureza humana era um “terathos”.

Baldwin, ao predicar os brancos racistas de monstros, foi astutamente aristotélico. Para o ativista afro-americano, a monstruosidade dos seus conterrâneos violentadores estava no fato de não conseguirem realizar, atualizar em si mesmos, algo indispensável à humanidade, que, segundo Baldwin, era a paixão, ou seja, a capacidade de se apaixonar pelo outro – de outra cor – assim como por si próprios. E nessa carência, que se converte em ignorância, tratavam estes outros como números, como coisas, em suma, como meio de realizarem a sua nunca alcançada, nem tampouco alcançável, felicidade.

A teratologia de Aristóteles está presente em Baldwin quando este faz-nos ver que os racistas são monstruosos na medida em que não conseguem reconhecer o outro racial como igualmente humano. Os brancos violentadores e escravizadores de que fala o afro-americano ativista são bestas incapazes de conhecer o tamanho e a diversidade que é essa coisa chamada humanidade. Entretanto e infelizmente, o realismo de Baldwin – que se confunde com pessimismo – coloca o fim da violência racial dos brancos contra os negros na dependência de os brancos tomarem consciência de sua própria monstruosidade.

Se não é infeliz essa conclusão a de Baldwin, ao menos é ingênua. E isso porque o próprio American Dream, produzido pelos brancos e para os brancos, os impossibilita de tomar qualquer verdadeira consciência, seja do outro oprimido por eles, seja de si mesmos enquanto escravizados por sua própria ficção de felicidade. Baldwin, em “Eu Não Sou o Seu Negro”, apresenta, traumática e objetivamente, o histórico problema do racismo no EUA. Todavia e infelizmente, não propõe um meio para acabar com o vil poder que chama a si mesmo de “branco” sem depender imediatamente de uma – improvável – tomada de consciência desse mesmo vil poder.

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Viver sem trabalhar?

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De onde vem a utopia de um mundo no qual as máquinas produzem tudo sozinhas e as pessoas são livres e desocupadas para fazerem o que bem entender senão de um idealismo pequeno burguês alienado da materialidade do capitalismo? Ora, as máquinas não são dádivas da natureza, nem tampouco de algum deus para que os seres humanos sejam perdoados da maldição adâmica de viverem do próprio suor. Com efeito, são armas quiçá as mais objetivas do capital no sentido de possibilitar a obtenção de mais-valor, o objeto capitalista par excellence. As máquinas só passaram a existir, e cada vez mais são aperfeiçoadas e disseminadas worldwide para esse fim. Se não for assim, elas perdem o seu porquê. Como poderiam então prometer liberdade às pessoas?

Como Marx bem mostrou nO Capital, as máquinas existem para reduzir o investimento dos capitalistas em salários. Em suma, para desvalorizar o trabalho. O filósofo mostra que, na aurora do capitalismo, os patrões investiam metade do seu capital em meios de produção (matéria-prima, ferramentas, energia, instalações etc.) e metade em força de trabalho (salários). Com o advento da maquinaria, poucos séculos depois, o investimento em meios de produção era cerca de dez vezes maior do que em salários. As máquinas de fato desvalorizam o trabalho humano. Porém, como a história da miséria moderno-contemporânea comprova, não para valorizar o “livre viver” das pessoas, e sim para fazê-las aceitar salários cada vez menores e exploração cada vez mais maior.

De um lado, o capitalismo desvaloriza sistematicamente o trabalho humano através de crescentes investimentos em tecnologia em função de seu mais-valor. Todavia, de outro lado, o mais-valor é conseguido somente através da exploração do trabalho humano. Ao contrário do que vulgarmente se pensa, máquinas não têm como produzir mais-valor porque não têm como serem exploradas. Elas cobram pelo que produzem exatamente o que custam ao capitalista. Se uma máquina, por exemplo, custa $1 milhão, e ao longo de sua vida útil é capaz de produzir um milhão de sapatos, cada mercadoria individual cobrará exato $1 pelo investimento no meio de produção que é essa máquina. E assim com os demais meios de produção. A única possibilidade de o capitalista lucrar jaz na exploração do trabalho humano, pois só ele pode produzir, em mercadorias, muito mais valor do que custa ao capitalista.

O que a princípio parece ser uma contradição – a busca de mais-valor do capitalista mediante tecnologia que, por sua vez, dispensa a fonte de mais-valor, qual seja, o trabalho humano -, na verdade, é a sui generis estratégia capitalista de, mediante a desvalorização do trabalho, aumentar a exploração sobre esse trabalho desvalorizado. E a crescente massa de desempregados que esse processo gera, chamado de exército industrial de reserva, longe de ser produzido para que esse contingente desocupado se ocupe com o que lhe dá prazer, serve, ao contrário, para comprometê-lo ainda mais com as necessidades do capital. De modo que, em um mundo no qual as máquinas façam tudo, não haverá uma humanidade finalmente livre, mas uma absolutamente desempregada e inescapavelmente subjugada pelos donos das máquinas. Por essa razão, é burrice os trabalhadores utopizarem a substituição do trabalho humano pelas máquinas. Sem dizer que, de sua parte, o capitalismo, para quem o sumo objeto é o mais-valor obtido pelo trabalho humano, tampouco criará tal realidade.

Somente quando a força de trabalho é valorizada há motivo para os capitalistas investirem em tecnologia. Quando, ao contrário, o valor do trabalho cai, a tecnologia se torna cara demais para valer a pena. O geógrafo marxista David Harvey explica isso dizendo que, nos EUA, por exemplo, onde o valor da força de trabalho é alto, é feito de tudo para que o trabalhador seja substituído pela tecnologia com o objetivo de baixar o valor dos salários. Já na China, prossegue Harvey, onde o valor do trabalho é baixíssimo, é mais vantajoso utilizar milhares de trabalhadores produzindo mercadorias com ferramentas manuais do que investir em maquinário tecnológico.

Temos, portanto, uma gangorra na qual, em uma extremidade, está o trabalho humano, e, na outra, a tecnologia, sendo que a subida de uma às custas da descida de outra se dá em função de um centro fixo: o mais-valor. Quando o valor da força de trabalho está em alta, o mais-valor força a sua baixa, elevando a tecnologia. Quando, porém, a tecnologia está em alta e o trabalho em baixa, o mais-valor central percebe que vale mais a pena voltar a usar a força de trabalho desvalorizada e não a tecnologia supervalorizada. Então a gangorra se inverte. E assim sucessivamente, numa dialética infindável que, entretanto, em todos os casos, atende aos interesses do capital tanto quanto é estabelecida por ele. A utopia da libertação definitiva da humanidade mediante a substituição total do trabalho humano pelo das máquinas, da perspectiva do capital, na verdade, é absolutamente distópica.

Do ponto de vista dos trabalhadores, a utopia de viver sem precisar trabalhar deve ser encarada pelo o que é: um ingênuo sintoma causado pelo insuportável e exploratório modo de trabalho imposto pelo capital, e de modo algum como a percepção iluminada de que o trabalho enquanto tal não tem valor e que, portanto, deve ser substituído pela máquina. Aliás, os trabalhadores não percebem a armadilha capitalista na qual caem ao desvalorizarem, eles mesmos, o trabalho, a única fonte material de valor que existe e que jaz em suas mãos. Sonhar com o fim do trabalho humano, com efeito, é realidade sempiterna do capitalismo. Portanto, todo aquele que quiser contribuir com a superação desse vil sistema econômico deve, ao contrário, valorizar cada vez mais o trabalho humano; colocá-lo no centro nevrálgico da vida social; e não colocar a máquina, que é invenção e propriedade dos capitalistas, nesse lugar. A utopia da vida sem trabalho, mais do que ao capital, é distópica sobretudo às pessoas.

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O Conto da Karoshinha Capitalista

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Karoshi, na contemporânea cultura nipônica, significa morrer por excesso de trabalho. Desde 1960 há uma epidemia de japoneses que adoecem terminantemente ou simplesmente se suicidam encurralados pelas demandas de um capitalismo absolutamente desumanizado aliado a uma cultura de disciplina férrea cuja tradição prega que um trabalhador que chega no serviço depois do chefe ou dos colegas, ou sai antes deles, é mal visto e deve ser descartado para dar lugar a alguém que “realmente” honre a empresa. Um lema para o karoshi seria algo como: “Empresa ou morte!”

No Brasil as pessoas não se matam por excesso de trabalho. Bem mais comum, aliás, é o brazuka morrer ou se matar por falta de trabalho. Todavia, as bases para um karoshi tupiniquim foram lançadas pelo primeiro lema do atual governo golpista: “Não pense em crise, trabalhe”. Com o agravamento da crise, contudo, já estamos na fase do: “Não pense em mais nada, apenas trabalhe muito”. E só mesmo muito otimismo ou alienação para não crer que, em breve, seremos cativos da mínima tautológica: “Trabalhe, trabalhe”.

“O trabalho dignifica o homem” é a sui generis mensagem do cristianismo. Todavia, na era pré-capitalista na qual nasceu tal ideia, “capital” era Deus. “O Homem” a ser dignificado pelo trabalho, portanto, era tão somente Ele. Entretanto, a dignificação de Deus mediante o trabalho humano resultava em dignidade humana, pois trabalhar em prol da obra de Deus, o mundo, aumentava a graça divina e, consequentemente, os homens eram agraciados, dignificados através da dignificação dO Homem.

Já na nossa era capitalista, demasiada capitalista, “capital” é só mesmo o capital. Ele é “O Ser Supremo” a ser dignificado pelo trabalho dos homens, mesmo ao custo de toda a dignidade mundana. Ao contrário de Deus, que dignificado pelo trabalho humano agraciava os homens, o capital só faz acumular para si a mais-graça que recebe dos seusb trabalhadores. E não há limite para essa vil liturgia capitalista. Se há, arriscamos dizer que são dois: o Karoshi, a morte dos homens por excesso de trabalho, ou o que é pior, a destruição total do planeta Terra por excesso de capitalismo.

Marx nos fez ver de modo científico que apenas metade de uma jornada de trabalho serve às necessidades do trabalhador. A outra metade existe para gerar mais-valia ao capitalista. Aliás, tudo o que este mais quer daquele jaz nessa segunda metade de jornada explorada! O fato de hoje nós, brasileiros, trabalharmos de janeiro a junho para pagar impostos, e só de julho a dezembro para nós mesmos só reforça a tese de que metade do nosso trabalho é para a benesse de outrem.

Claro, a sagaz ideologia capitalista oblitera sistemática e exitosamente o furto do nosso trabalho e da nossa dignidade, e de modo tão sistemático e exitoso quanto acumula capital. De nossa parte laborante, esperamos que, trabalhando arduamente, obteremos conforto e segurança. Todavia, nesse mundo só há espaço para tal labuta esperançosa porque assim é melhor para o capital, e tão somente para ele. Afinal, metade do nosso trabalho é imediatamente furtado pelo capital enquanto trabalhamos para ele, e a outra metade, aquela que trabalhamos para nós mesmos, é mediatamente furtada ao compramos nossos confortos e segurança dele.

Somos sistematicamente enganados pelo “Conto da Carochinha” capitalista. Roubados em metade do nosso trabalho pelo capital, e devolvendo a ele, aos preços que ele estabelece, a outra metade que ele justamente nos paga, para nós o jogo é um eterno perde-perde. Já para o capital, o jogo é apenas ganha-ganha. E isso é tão verdade que, como os japoneses comprovam de maneira sintomática e epidêmica, os trabalhadores cada vez mais perdem-perdem inclusive as suas vidas para o ganha-ganha do capital.

Sequer pensar na Revolução, mas, antes de tudo, matar a si mesmo em desistência plena diante da ameaça inimiga faz do karoshi nipônico a derradeira e mais vil “mercadoria” produzida pela mentira, pela ideologia, pelo “Conto da Carochinha” do capital. Trabalhar até morrer; morrer por causa do trabalho; não ser humanamente digno da “empresa”; tudo isso é o “Conto da Karoshinha” capitalista insistido worldwide para enterrar uma verdade tão real quanto simbólica, qual seja, a de que o trabalho foi feito para o homem, mas não o homem para o trabalho.

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Crítica da política

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Por que a política ainda promete ser o meio de luta contra os interesses espúrios do capital se é ele, o próprio capital, que sempre vence na arena política todas as batalhas que enfrenta? Está certo que a política é bem mais antiga que o capitalismo, entretanto, desde que este sistema econômico colonizou o mundo, também a política passou a servi-lo subservientemente. Não seria o caso então de realizarmos que a promessa de libertação social via política é apenas mais uma, quiçá a mais sagaz mentira do capital no sentido de mais-dominar?

Karl Marx foi contundente em criticar a política enquanto instrumento revolucionário, apontando que, na verdade, ela é o meio sempre presente de o passado, isto é, a dominação da maioria pela minoria – da totalidade pela parcialidade – prosseguir futuro adentro. A revolução em Marx não se dá apenas com a superação do Estado, mas também com a da política enquanto tal. Para o filósofo alemão, agir no interior de formas políticas pertence à velha sociedade, à sociedade na qual a dominação de uns poucos sobre a maioria é regra.

É imperativo sair da perspectiva meramente política para poder ser verdadeiramente crítico em relação à dominação do capital sobre a sociedade segundo Marx. E isso porque ele anteviu de modo muito profundo que a dominação do capital se dá, imediatamente, por via econômica, e não política. A política, em troca, é o meio, o modo mediato de o capital dar continuidade à sua dominação econômica. Ser fiel à Marx, portanto, significa crer, como ele, que a dominação do capital não tem como ser totalmente destruída no nível político. A política, na verdade, é o bunker social do capital.

Embora a política sirva imediatamente o inimigo capital da sociedade, ela ainda é, contudo, o ringue onde interesses sociais e interesses econômicos se digladiam; uma arena relacional na qual sociedade e capital mantém ao menos uma linguagem em comum, ainda que de modo assimétrico, pois, politicamente falando, trata-se de um diálogo no qual a sociedade, de seu lado, externa sinceramente suas demandas diante do vilipêndio capitalista, ao passo que o capital, ao contrário, é sistematicamente parlapatão em fingir que ouve a sociedade e que moderará o seu ímpeto acumulador em função de algum bem-estar social.

Entretanto, por ainda ser o nível no qual sociedade e capital se comunicam – mesmo que este sempre vença as discussões -, Marx apontava uma dimensão subversiva da política contra o capital: a sua potencialidade negativa. Para o filósofo, a política é adequada para realizar as funções destrutivas da transformação social. Marx não tinha dúvida de que, nas mãos da sociedade, a política pode ser instrumento de crítica no sentido de minar a dominante ideologia capitalista. Também sabia, contudo, que enquanto a sociedade permanecer apenas no âmbito político o seu inimigo capitalista permanece livre e dominante na sua esfera excelente: a economia.

Como o domínio da parcialidade sobre a totalidade é produzido economicamente e mantido politicamente, enquanto age somente politicamente a sociedade permanece no campo de conforto do inimigo. A vitória da totalidade sobre a parcialidade, embora deva começar politica e destrutivamente, só se finalizará, contudo, se depois da destruição for abandonada a esfera política e iniciada uma construção econômica alternativa. A revolução se dará apenas quando os indivíduos sociais operarem econômica e diretamente uns com os outros distantes da liturgia com que o capital segue intermediando vitoriosamente todas as relações humanas.

A verdadeira revolução nunca será simplesmente uma revolução política. Antes de tudo, deve ser uma revolução social que ultrapasse os limites do sistema político que perpetua a exploração econômica capitalista. E isso porque a virtude das revoluções sociais está em minar a contradição entre a parcialidade e a totalidade. Já as revoluções meramente políticas apenas reproduzem a velha hierarquia da parcialidade sobre a totalidade, pois a política, desde que foi usucapida pelo capital, outra coisa não é senão a subjugação das necessidades da totalidade aos arbítrios da parcialidade.

Se para Marx uma revolução social restrita à política é um absurdo, um primeiro passo político, desde que negativo, na medida em que há a necessidade da destruição das formas vigentes, é fundamental. No entanto, tão logo o TNT político da totalidade cause as primeiras rachaduras no bunker da parcialidade, a totalidade deve desinvestir do expediente político e investir no econômico, preenchendo essas rachaduras com novas relações socioeconômicas até que o edifício minado rua por completo.

Essa revolução socioeconômica será a maior transformação positiva da história, na qual a política, contudo, tem a contribuir apenas com sua negatividade imediata e destrutiva. O que Marx ainda tem a nos ensinar é que negligenciar a dimensão socioeconômica e priorizar a dimensão política impossibilita a revolução que fará a parcialidade ser derrotada e absorvida pela totalidade porque tira da política o seu mais revolucionário fim, qual seja: ser apenas o meio de se iniciar a destruição do capital, do Estado e inclusive de si própria.

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Estado de mal-estar capital

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Efêmero e tenso ponto de equilíbrio entre as necessidades básicas das pessoas e os imperiosos interesses do capital encontrado no século XX, o Estado de bem-estar social foi a garantia de serviços públicos e proteção à população mediante a organização da economia; algo como uma visível luva social que vestiu a invisível, porém sempre larápia, mão capitalista. Todavia, nesse início de século XXI, já sentimos na carne que o bem-estar deixou de ser prioridade do Estado, que voltou a ser apenas aquilo que Marx bem disse no Manifesto Comunista: “o comitê executivo da burguesia”.

Por degradar sistematicamente as condições de vida daqueles que lhes vendem força de trabalho, o capitalismo da Belle Époque viu a classe trabalhadora se organizar ameaçadoramente. Porém, pelo fato de não viver sem os trabalhadores – pois é deles que extrai a sua mais-valia – o ímpeto capitalista teve de se refrear. Sem dizer da então presente experiência socialista soviética do início do século XX que obrigou o capitalismo a ao menos fingir que sobre a face da terra havia também as necessidades das pessoas. Do contrário, todas elas poderiam, digamos assim, optar pelo outro sistema econômico que, segundo Marx, superaria(rá) o capitalismo.

Portanto, durante um estratégico período o capital aceitou comprometer parte de seus ganhos com a sociedade que, não obstante, nunca deixou de explorar. O Estado de bem-estar, social cujo apogeu se deu nas décadas de 1960 e 1970 na Europa, com efeito, foi patrocinado pelo capital para que os trabalhadores tivessem o mínimo suficiente para não se revoltarem nem pensarem em Revolução. Com o oferecimento de saúde, educação e segurança públicas mais um punhado de seguridades sociais o capital anestesiou as massas exploradas da dor que provoca nelas.

Como, contudo, a lógica capitalista não pode se privar de aumentar incessantemente a exploração sobre a vida, o Estado de bem-estar social não tinha como durar. Os grandes e decisivos ataques contra o bem-estar social foram cometidos na década de 1980 por Margaret Thatcher e Ronald Reagan. A destruição violenta das organizações e dos direitos trabalhistas, árdua e historicamente conquistados, permitiu que a vida voltasse a ser escravizada pelo capital. O velho liberalismo, de roupa nova, agora neoliberalismo, reconduziu o Estado à sua prévia condição de bureau da burguesia.

O que vemos no Brasil desde o golpe de Estado de 2016 outra coisa não é que o carnaval macabro do neoliberalismo, que para não tolher em nada a sede de lucro do capital destrói, rápida e certeiramente, o público em benefício do privado. As atuais reformas trabalhista e da Previdência, desenhadas golpisticamente para os empresários comprometerem cada vez menos as suas mais-valias com aqueles que as produzem; a drástica redução de investimento público em segurança, saúde e educação, expressa no aumento da criminalidade, das filas do SUS e do sucateamento do sistema de ensino público; tudo isso e muito mais é o fim do Estado de bem-estar social tupiniquim que mal e porcamente foi rabiscado na terra brasilis.

Depois do curto recreio chamado Estrado de bem-estar social que tivemos no curso histórico do capitalismo, estamos de volta à rígida e degradante disciplina de um mundo no qual a economia, para usar a ideia do filósofo alemão Robert Kurz, vence a vida. A destruição neoliberal de quaisquer organizações capazes de fazer frente aos interesses espúrios do capital; a vitoriosa ideologia da classe média, que faz a classe dominada se esquecer de sua real condição e perder sua força revolucionária; enfim, o Estado violentamente usucapido pela classe dominante finalmente reifica o vertical projeto capitalista de um “Estado de mal-estar capital” – sendo que esse mal-estar, obviamente, recai sobre todos aqueles que, com suas próprias vidas, produzem o bem-estar e o mais-valor do capital.

Por mais que o social esteja derrotado pelo capital, não podemos esquecer que no passado a consciência da classe trabalhadora, as grandes greves e o fantasma socialista foram as forças reais que obrigaram o capital a se conter e a devolver à sociedade pelo menos algo daquilo que dela furtava. Contra o Estado de mal-estar capital que se erige, a classe dominada podem muito bem repetir aqueles passos: reconhecendo-se como tal, e não como classe média; lembrando a classe dominante, através de grandes greves, que ela não é nada sem aqueles de quem compra a força de trabalho; e, por fim, mantendo o socialismo no horizonte, se não como realidade, ao menos como ideia ameaçadora.

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Evasões ideológicas flagrantes

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Cuidado com os conceitos! Enquanto unidades semânticas que funcionam como unidades de conhecimento, os conceitos são vias preconcebidas seguras ao pensamento. Algo como pedras da superfície de um rio sobre as quais pisamos para atravessá-lo sem nos afogarmos nas corredeiras da reflexão. Contudo, enquanto representações gerais e abstratas preconcebidas, os conceitos são presença duplamente problemática: analogicamente, do genérico/abstrato no específico/concreto; e, em segundo lugar, anacronicamente, do passado no presente. Por isso temos de atentar aos descaminhos a que os conceitos podem levar o pensamento. E essa atenção deve vir em forma de crítica constante.

Deleuze dizia que filosofar é produzir conceitos. Dessa perspectiva, no momentum de sua produção pelo filósofo, um conceito corre risco de ser absolutamente pertinente à realidade que pretende fazer conhecer. Entretanto, depois de “manufaturados”, o vício dos conceitos é se hipostasiarem enquanto explicações universais atemporais que precisam, necessariamente, abstrair as particularidades daquilo que conceituam para manterem suas preestabelecidas validades universais. E, nesse sentido, os conceitos se tornam barreiras ao pensamento.

Slavoj Žižek, no seu “Alguém disse Totalitarismo?”, critica a célebre conceituação de Hannah Arendt a respeito do Totalitarismo, acusando-o de ser um conceito-tampão que, aplicado aos diversos casos históricos de Estados autoritários/tirânicos – inclusive os clássicos do início do século XX -, na verdade nos impede de conhecê-los em suas particularidades. Para este filósofo, o conceito arendtiano de Totalitarismo é um tipo de “tapa-buraco” que em vez de forçar o pensamento a adquirir uma nova visão sobre a realidade histórica, na verdade, “desobriga-nos de pensar, ou nos impede ativamente de pensar”.

Já o filósofo Baptiste Noël critica o vulgar e hodierno uso do conceito de “fascismo”, dizendo que estarmos nos valendo indiscriminadamente desse conceito – que na verdade aponta uma experiência histórica específica – outra coisa não é que nos alienarmos do fato de que os radicalismos atuais que nos afrontam não são sorrateiras ervas-daninha fascistas, mas vermelhas maçãs polpudas da “nossa” tão defendida democracia liberal. Para Noël, chamar vulgarmente alguns dos nossos políticos ultraconservadores e interlocutores desagradáveis de fascistas é apenas “desconversar”. Em suma, é dar um apelido novo a um velho e conhecido boi – sendo que o velho boi é a democracia liberal, e o novo apelido, o fascismo.

Também o filósofo István Mézáros critica a ilustre máxima weberiana segundo a qual “O Estado detém o monopólio da violência”, dizendo que se trata de “uma evasão ideológica flagrante”, sustentada para borrar o fato de que o mais grave a ser pensado, e que, no entanto fica, esquecido, “é a ilegalidade do Estado – mesmo quando essa não se manifesta de modo violento”. Para Mézáros, a violência do Estado “deve ser objeto de séria investigação histórica, em vez de ofuscar o assunto com a identificação genérica do Estado com o seu decretado monopólio da violência”.

O que estes três exemplos de crítica a três conceitos determinados apontam é que os conceitos, embora se coloquem como unidades de conhecimento, podem ser vórtices de obscurantismo. A pergunta que se coloca aqui, portanto, é a seguinte: qual a distância segura, nomeadamente crítica, que devemos tomar dos conceitos, visto que, de um lado, são de fato vias ao pensamento, mas, de outro, condenam o pensamento ao já pensado, e, consequentemente, ao não-pensar? E suma, como jogar fora a água suja (a alienação a que os conceitos nos levam) sem jogar o junto bebê limpo (a possibilidade de mais pensar oferecida pelos conceitos)?

Nietzsche dizia que as palavras são metáforas que se esqueceram de que são metáforas. A palavra amor, por exemplo, acredita ser um objeto específico no mundo. Já poesia, não obstante, desmente que aquilo que se esconde sob a palavra amor possa ser peremptoriamente resumido, seja em uma única palavra, seja em um conjunto delas formalizadas em versos. E assim como as palavras se esqueceram de que são meras metáforas, os conceitos também se esquecem de que o são. E nesse esquecimento, convencem-nos de que apontam, inequívoca e universalmente, a realidade. No entanto, são abstrações cunhadas diante uma – pequena – porção de realidades particulares.

A busca de uma distância crítica em relação aos conceitos, segura o suficiente para que não privem o pensamento, quiçá deva sondar o terreno intermediário entre as simples palavras e os grandes conceitos. Até porque não estamos falando de seres alienígenas um em relação ao outro. As palavras, chamadas de metáforas por Nietzsche, são todavia conceitos, embora muito simples. Outrossim os conceitos são metáforas, só que bem mais complexos do que as palavras. Porventura o melhor ponto ao pensamento estaria entre a simplicidade das palavras e a complexidade dos conceitos?

Cartesianamente falando, conhecer clara e distintamente a realidade é fazê-lo mediante unidades de conhecimento as mais simples possíveis. E se os conceitos mais simples e imediatos são as próprias palavras, temos que são elas as pequenas, todavia mais confiáveis pedras sobre a superfície do rio que queremos atravessar ao pensar. Claro, elas também têm seu calcanhar de Aquiles: certa distância intransponível em relação ao que nomeiam. Entretanto, se as palavras, assim como os conceitos, podem induzir a erros, estes são, todavia, erros menores. Os conceitos, ao contrário, enquanto conjunto de palavras, são, consequentemente, um misto inextricável de distâncias em relação ao real. Na nossa analogia do rio, seriam as grandes pedras que facilmente acumulam limo sobre si. E nestas escorregamos muito mais facilmente. Por isso, crítica!

A conclusão, portanto, é que o pensamento mais esclarecedor e precavido é aquele que se fia mais nas pedras semânticas mínimas das palavras do que nos continentes máximos dos conceitos. Em relação aos nossos exemplos conceituais “continentais” de Totalitarismo, criticado por Žižek; de fascismo, por Noël; e de Estado enquanto mero monopolizador da violência, por Mézáros; o trabalho virtuoso do pensamento é explicar, em simples palavras, as realidades singularidades de que se ocupa, em um humilde trabalho descritivo/analítico, sem sucumbir à tentação de se complicar com os grandes “resumos de ópera” conceituais que, em verdade, inscrevem e sintetizam o pensamento. Em suma, tolhem-no.

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Memes e política

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Notória é a capacidade dos brasileiros para transformar as suas atuais frustrações politicas em memes que fazem graça do que é grave. Pelo jeito, Cartola continua paradigmático: “Rir pra não chorar”. Agora, diante da gravidade da realidade política tupiniquim, não podemos deixar de perguntar se esse talento para fazer troça espontânea da própria desgraça não é, antes, incompetência no sentido de se levarmos a sério os nossos próprios e mais sérios problemas. Afinal, palhaçada como arma política não é coisa de bobo da corte?

Não devemos nos fiar na descontração massivamente democratizada pelos memes. Relaxar no meio da guerra outra coisa não é que se vulnerabilizar. Ainda mais diante de inimigos que falam sério e jogam baixo. Entretanto, não joguemos a água suja com o bebê junto! Algo essencial e digno de louvor nos memes pode e deve ser usado na jihad política do povo contra as “despolíticas” que o afrontam: a viralidade imediata deles. Com efeito, se conseguirmos trazer às ações propriamente políticas essa potência viral a luta popular só tem a ganhar.

Para tanto, devemos conhecer melhor esse objeto, o meme. Etimologicamente, meme deriva do grego mimesis, que significa imitação. Porém, desde 1976 o biólogo evolutivo Richard Dawkins sustenta que “meme” designa uma unidade de informação que se multiplica de cérebro em cérebro. Em termos mais simples, meme significa a transmissão de informação de uma mente para outra. Para Dawkins, os memes são replicadores de comportamentos, em plena analogia com o gene da genética. Tanto que Dawkins chamou a ciência dos memes de memética. A memética está para a ideologia assim como a genética está para a biologia.

Jaz nessa característica replicadora de comportamentos a virtude que queremos apontar nos memes no sentido de serem usados como arma política efetiva. Para tanto, o meme não deve ser pensado enquanto pólvora mortal, visto que ele é forma, e não conteúdo, mas como cartucho subversivo capaz de ser preenchido e de levar adiante, com grande poder replicador, pólvoras propriamente políticas capazes de minarem as “despolíticas” dos que ocupam sordidamente o poder.

Em vez de fazer troça da vil realidade, os memes, devida e politicamente usados, devem ser capazes de fazer dela – melhor dizendo: da percepção que dela temos – troço, coisa, res. Em suma, a memética, enquanto metralhadora nas mãos do povo, deve reificar nossas frustrações e desejos, a ponto de nos tornarmos inarredáveis “pedras no caminho” dos nossos inimigos. Afinal, um conteúdo capaz de produzir a mudança que o povo quer é melhor que seja colocado em um continente capaz de propagá-lo, viralmente, ao maior número de pessoas e no menor tempo possível.

Por isso não devemos apenas nos satisfazer com a graça dos memes. Isso seria nada além de alienação. Devemos, politicamente, valer-nos do poder de penetração deles nas graves realidades. Claro, desde que a piada seja substituída por protesto político. Melhor ainda, por demandas políticas. Manter o cartucho memético, sim. Agora, caso queiramos interferir, quiçá corrigir as “despolíticas” que nos assaltam, a pólvora que precisamos colocar dentro desse pacote ideológico precisa ser mais explosiva do que engraçada.

Resta saber se o talento brasileiro para fazer piadas de longo e intenso alcance pode ser usado para fazer críticas políticas de mesma envergadura. Em suma, se conseguiremos politizar a nossa capacidade memética a ponto de ela nos levar adiante na guerra, e não apenas servir de trincheira jocosa que, enquanto nos mantém protegidos pela graça, impede de ataquemos mortalmente quem nos ataca gravemente. E isso porque a realidade está exigindo de nós mais memes/coquetéis Molotov e menos memes/anedota de salão.

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Despolitização e repolitização

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A transformação do cidadão em mero consumidor, a invenção e a manutenção da famigerada classe média, e também o surgimento de lutas políticas parciais e atomizadas (como a das mulheres, negros, homossexuais, etc.) são vitórias inequívocas do processo de despolitização que a classe capitalista dominante promove contra a sua histórica inimiga econômica: a classe dominada – que, atualmente, sequer se reconhece como tal.

Ardil do êxito despolitizante da classe dominante é impedir que os despolitizados retornem à violência própria do âmbito pré-político. E isso é feito empanturrando-os com mercadorias, pseudoprivilégios burgueses e semidireitos particulares que, como diz Slavoj Žižek, se por um lado mudam alguma coisa, por todos os outros lados deixam as coisas – e para a classe dominante! – exatamente como estão.

Para entender melhor a relação estrategicamente interrompida da despolitização com a violência, digamos de modo bastante sucinto que, quando surgiu na antiga Grécia, a política foi a substituição da violência pelo diálogo. Em outras palavras: a migração das resoluções verticais baseadas na força física para o consenso horizontal através da palavra. Categoricamente, a politização foi um processo de transformação do despótes (déspota) em polites (político).

Portanto, “despolitizar”, que no dicionário significa apenas “retirar o caráter político das relações humanas”, deveria apontar também para o fato de tai relações se reaproximarem da violência. Afinal, quando o polites sai de cena, é o despótes que a protagoniza. E isso porque, depois dos gregos, ninguém inventou nada além da política como opção à violência despótica na resolução dos díspares interesses humanos.

Entretanto, porque violência demais traz um custo indesejado à classe dominante, o expediente econômico de sua jihad despolitizante contra a classe dominada é justamente inventar pseudoesferas políticas, como as do consumo, da classe média, das micro lutas multiculturais, etc., que, com efeito, mantêm os dominados a meia distância da política e da violência. Sendo que esses extremos estrategicamente desabitados pelos dominados findam usucapidos exclusivamente pelos dominantes.

Vil jogada de mestre! A violência e a política, nas mãos da classe dominante, não são mais opostos, mas, antes, cada uma, o meio de a classe dominada não mais acessar a outra. Ou os dominantes despolitizam os dominados, e a violência que isso suscita nestes é eficientemente reprimida pela sobreviolência daqueles, ou simplesmente aumentam a violência sobre os dominados, pois sabem que o consumismo, a alienação e os particularismos políticos impedem que os dominados constituam um corpo verdadeiramente político, grande e forte o suficiente.

O que devemos ver nisso tudo é que a presente despolitização da classe dominada não é, de modo algum, o fim da política. Antes e exitosamente, é o vigoroso projeto político da classe dominante, que, se aqui e ali –com Trumps e Dórias – traveste-se despoliticamente, o faz apenas para melhor dissimular-se. Esse plano dominante de impedir os dominados de acessarem tanto a esfera política quanto a da violência, e isso mediante o usufruto exclusivo delas, traz o paradoxo de uma política despótica.

De fato, a classe dominante é um grande despolites; uma mistura impertinente de despótes e polites; um Frankenstein composto de política e violência; um misto do remédio e do mal que ele pretende curar. A vitoriosa despolitização produzida por essa classe dominante monstruosa, entretanto, tem como ser remediada, tanto pela via política, quanto pela violenta. Mas para que tal antidoto tenha efeito, deve contar com a poderosa, todavia alienada ideia marxista de consciência de classe. Mais especificamente, a da classe dominada.

De modo que a única política da liberdade é a da classe dominada reconhecendo-se como tal, apesar e por causa dos biombos políticos com os quais a classe dominante mantém a classe dominada alienada de suas potências, seja a política, seja ainda a violenta. Por isso, repolitizar-nos significa, entre outras coisas, recusarmos o consumismo, o pseudoclassismo e as políticas particularistas, pois o ouro alquímico da liberdade da classe dominada não conta com os metais pesados da classe dominante.

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Falácia libertária pós-moderna

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Não sem muita controvérsia, cada vez mais o pensamento pós-moderno libertário de esquerda, produzido sobretudo por intelectuais após maio de 68, como por exemplo o de Deleuze e Guattari, é acusado pela redução da liberdade e pelo enfraquecimento das esquerdas pelo mundo. Se essa causalidade ainda é suspeita, certamente não o são as notórias crises das esquerdas e da própria liberdade. Esse ensaio caminhará no sentido de criticar o ideário de liberdade pós-moderno concebido a partir da segunda metade do século passado, acusado de minar o pensamento verdadeiramente libertário – marxista – que o precedeu, e, considerando isso, qual virtude ainda resta ao pensamento pós-moderno.

Comecemos dizendo que a ausência de liberdade, socialmente expressa na desigualdade e na dominação socioeconômica de umas pessoas sobre outras, teve, a seu favor, as mais variadas explicações ao longo da história. Os antigos atenienses criadores da democracia, por exemplo, acreditavam que a natureza havia feito uns homens melhores que outros, e que estes “melhores homens”, em grego, os aristoi – aristocratas -, deveriam governar e decidir por todos. Mulheres, escravos e estrangeiros não tinhas direitos alguns. Posteriormente, chegou-se a justificar a desigualdade nalguma decisão divina. Em ambos esses casos, tentar eliminar a desigualdade social significava ou atentar contra a natureza, ou contra o eterno plano de Deus. E assim a desigualdade fez carreira no mundo.

No século XIX, contudo, Karl Marx criticou contundentemente essas visões, apontando que a desigualdade entre os homens era produto tão somente deles próprios. Afirmando, no Manifesto Comunista, que “a história de todas as sociedades que existiram até nossos dias tem sido a história das lutas de classes”, Marx fez-nos ver que era o privilégio material de uns que gerava a dominação dos desprivilegiados materialmente. Na antiguidade, isso se deu com homens livres dominando escravos e patrícios, dominando plebeus; no medievo, senhores dominando servos; e na modernidade da qual Marx falava, o mesmo acontecia com os burgueses dominando os proletários.

Com essa nova visão, a ideia de Revolução deixou de ser não só antinatural ou pecaminosa, mas também utópica. Compreendendo a real dinâmica socioeconômica de modo científico, Marx previu a vitória da classe dominada sobre a dominante. Para tal, os dominados, isto é, os proletários, desde que unidos, deveriam tomar a revolucionária consciência – de classe – de que eles eram os agentes da mudança. Em outras palavras, que a realização de sua liberdade estava tão somente nas suas mãos. Mudança que, obviamente, ameaçava o longevo império da classe dominante, ainda mais depois da Revolução aventurada na Rússia em 1917, onde a ideia socialista se fez realidade. E como a classe dominante nunca esteve disposta a perder o seu histórico privilégio, a contraofensiva diante dessa abertura histórica à Revolução não tardou e não deixou por menos.

Em resposta à ameaça socialista, a classe dominante, primeiramente, chamou a Revolução – a liberdade enquanto coisa para todos – de “caos social”. Com efeito, o fato de os dominados se libertarem dos grilhões com que os dominantes os oprimiram desde sempre era o desmoronamento do cosmos aristocrático. Então, os aristoi dominantes do início do século XX iniciaram uma potente engenharia social para, com ela, desarticular qualquer consciência revolucionária dos oprimidos, e, assim, impedirem o que, para os dominantes, seria o “caos”. E o produto mais efetivo dessa neoarquitetura da dominação foi a invenção da famigerada classe média: uma classe intermediária, composta por parte da classe dominada, que, no entanto, não mais se reconhecia como tal.

Com o expediente da classe média, os oprimidos enganados foram convencidos de que ascenderam socialmente e se esqueceram da Revolução para então sustentarem, em beneficio da classe que seguiu os dominando, a manutenção da situação de desigualdade e opressão social, desde que, é claro, essa pseudoclasse fosse ao menos aparentemente preservada da sempiterna degradação social promovida pela classe dominante. Com efeito, a estratégia da classe dominante para não perder o seu domínio foi enfraquecer a classe dominada, dividindo-a em classe baixa e classe média, a despeito da verdade marxista segundo a qual há apenas duas classes: a dominante e a dominada. E, cereja do bolo, colocar essa pseudoclasse contra a classe dominada à qual ela, de fato, nunca deixou de pertencer.

Nessa conjuntura, pensamentos que apontassem a real e cruel dominação e, ainda por cima, rotas de fuga efetivas precisaram ser alienados desse mundus classe média. E o esquecimento fortuito do pensamento verdadeiramente libertário – como o de Marx – deu-se, também, com a ascensão do pensamento pós-moderno, declaradamente libertário, mas que, por sob suas mais sinceras intenções, prosseguiu obliterando o cruel fato de que, no fundo, só há classe dominante e dominada. Resultado: atomizações sociais, tão benéficas à classe dominante – afinal, átomos isolados não constituem consciência de classe nem tampouco fazem Revolução -, cresceram qual erva daninha regado pelo ingenuamente sincero pensamento libertário pós-moderno.

Ideias de micropolítica, de sujeito molecular, de desterritorialização, e, mais recentemente, de empoderamento e de lugar-de-fala, em suma, toda a conceituália pós-moderna esterilizou sobremaneira o único solo sobre o qual poderia florescer a Revolução: o continente perdido da classe dominada, e isso mediante o plantio de guetos cada vez menores e mais atomizados, e, consequentemente, mais fracos diante da peste dominante. Em oposição ao pensamento marxista, que explicava as partes em função do todo, a pós-modernidade ainda é a aventura de explicar o todo a partir das partes. Todavia, assim como o todo não é a soma das partes, e assim como falta ao finito condições ontológicas para explicar infinito, assim também a particularidade de onde arranca o pensamento pós-moderno de modo algum consegue explicar o todo sócio-econômico-polítioco-cultural.

Diante dessa incapacidade pós-moderna, restou a ela permanecer no micropensamento que se ocupa de desejos e de experiências individuais e de demandas particulares. De modo que, quando finalmente há alguma coletividade organizada em função da liberdade, ela é tão justa que comporta apenas um sexo, uma sexualidade, uma raça, em suma, uma demanda particular, por uma liberdade outrossim particular. No entanto, a busca de liberdade enquanto privilégio particular, não nos esqueçamos, é o objetivo per se da classe dominante. Aliás, jaz aí a diferença entre classe dominante e dominada borrada pelo pensamento libertário pós-moderno: a classe dominante quer liberdade e segurança contra o caos apenas para si, enquanto a classe dominada deveria querer estas coisas para todos, indistintamente.

No entanto, com o patrocínio do atomizante pensamento pós-moderno libertário, temos mulheres, negros, homossexuais, transexuais, etc., em lutas atomizadas, cada qual buscando uma liberdade parcial. Com isso, o objetivo maior da esquerda, qual seja, a socialização irrestrita da liberdade, é impossibilitado. As partes, isoladas, porém paradoxalmente crentes na centralidade de suas próprias excentricidades, perdem assim a possibilidade de constituírem a consciência realmente coletiva – de classe! – que mostre que todas elas são classe dominada. E mais, que o inimigo das mulheres, o dos negros, o dos homossexuais e transexuais, é o mesmo: a classe dominante. Por mais importante que seja às partes, às minorias, as suas lutas particulares, o marxismo ainda está aí para nos lembrar de que há uma luta muito mais urgente, primeira e universal que, no entanto, deixa de ser lutada ao ser dividida em uma miríade de lutas parciais.

Em relação ao viral discurso sobre o tal do “lugar-de-fala”, o filósofo brasileiro Vladimir Safatle diz que jamais a esquerda deveria ter sucumbido a ele. Não obstante, porque o fez, levou a rasteira épica que assistimos worldwide. Outro filósofo, Slavoj Žižek, é mais acusativo: que o discurso pós-moderno do “lugar-de-fala” é o discurso autoritário por excelência. Ora, dizer que um homem não pode se colocar no lugar de uma mulher; um branco, no de um negro; um heterossexual, no de um gay, e por aí vai; em nada difere do discurso dominante/patrimonialista segundo o qual ninguém pode ocupar a minha propriedade. Todavia, a ladainha libertária pós-moderna nos convence de que impedir o outro de se colocar no meu lugar é algo diverso das cercas eletrificadas e da militarização com que a classe dominante se resguarda. O que falta ser pensado seriamente é que, assim como o revolucionário marxista luta para que os privilégios socioeconômicos todas caiam em benefício da totalidade, assim também o libertário que pós-moderno deveria preferir a liberdade da classe dominada como um todo muito antes de querê-la para um (o seu) gueto particular.

Com tudo isso devemos concluir que o pensamento libertário pós-moderno deve ser jogado no lixo? Obviamente que não. Não só porque há pensadores pós-modernos, como os supra citados, que com efeito contribuem para a consciência de classe necessária ao vigor das esquerdas e à liberdade, mas isso ao criticarem o próprio pensamento pós-moderno – uma filosofia pós-moderna rigidamente crítica! -, mas sobretudo porque sem percorrermos os descaminhos do próprio pensamento libertário pós-moderno não entenderemos a dramática redução da liberdade nem a bancarrota das esquerdas pelo mundo. Marx sempre é de grande ajuda, mas não explicará essa desgraceira sozinho, visto que a maior virtude de seu pensamento é ser a ciência do caminho contrário: o da realização da liberdade universal.

Por mais que devamos criticar o pensamento libertário pós-moderno, não podemos jogar a água suja com o bebê junto – entendendo aqui a água suja enquanto a atomização social que esse pensamento produziu; e o bebê, a causalidade pela qual esse pensamento ganhou o mundo, mas que, no entanto, entregou o contrário do que prometeu. Algo como conhecermos bem a história do erro para não mais o repetirmos. Portanto, consumir o pensamento pós-moderno, sim. Porém, de modo radicalmente crítico – sendo que as melhores raízes dessa crítica devem estar fincadas no solo marxista. Não só o perigoso vigor da classe dominante exige isso, mas inclusive as justas suspeitas dos próprios pensadores pós-modernos de esquerda que ainda trabalham pela libertação universal. E isso porque somente quando a classe dominante não mais dominar – econômica, política, social, cultural e intelectual e ideologicamente – é que poderá haver um pensamento e uma vida verdadeiramente livres.

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O pensamento do pensamento

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A velha divisão metafísica entre corpo e mente faz parecer que o pensamento pode existir sem a matéria. O contrário, sabemos muito bem, de fato ocorre: as coisas, os objetos, provam isso. Agora, pensamento sem ser em um corpo material, seja ele biológico/natural, seja ainda em um computacional/artificial, disso não temos prova alguma. Assim como os corpos materiais são as ocasiões das sombras, assim também a matéria é a única ocasião do pensamento. Entretanto, é apenas em algumas organizações materiais, alguns corpos – animais mais evoluídos, e, para alguns somente o homem – ocorre o que chamamos de pensamento.

Mesmo assim há a crença – humana – em seres que pensam mas que não possuem corpos materiais. Por exemplo, em primeiro e sumo lugar, Deus; e, em segundo e mais corriqueiro lugar, almas humanas desencarnadas, os “espíritos”, que levariam o mesmo pensamento de quando encarnados na matéria para um plano etéreo/imaterial. Precisamos denunciar, contudo, que essas ideias não se sustentam em nenhuma prova objetiva, mas sobrevivem apenas em base mística/subjetiva.

De onde então vem essa fé em um pensamento livre da matéria? Bem, até aqui sabemos que só o pensamento humano – que ocorre na matéria; no corpo humano – imagina um pensamento se dando fora da matéria. Abstraindo a fé de alguns na mente de Deus ou nos “espíritos”, temos que as ocasiões nas quais o pensamento humano se aliena maximamente da materialidade que o produz são durante os sonhos. Com efeito, nos sonhos o pensamento encontra o mínimo de restrições materiais, tanto que, neles, pessoas, lugares e objetos se modificam, transmutam, surgem e desaparecem ao sabor do pensamento onírico.

Entretanto, por mais “livre” da matéria que o pensamento onírico pareça, ainda assim ele é produzido por uma mente material – todavia não em vigília, adormecida. E, mais comprometedor ainda: esse pensamento onírico só sonha mediante representações de corpos materiais: o corpo do próprio sonhante (que, dizem, existe em todos os sonhos); os corpos das demais pessoas e animais que interagem com ele; bem como os lugares e objetos que servem de cenário do sonho. De modo geral, o pensamento não consegue representar-se a si mesmo senão através do suporte de imagens materiais. Pensar o pensamento puro é impossível. O “Penso, logo existo” de Descartes nos diz que o pensamento, quando não pensa nenhum objeto determinado, não significa que pense o próprio pensamento, mas, minimamente e no limite, a existência.

Será então que é dos sonhos que tiramos a ideia de pensamento sem matéria; de Deus e de “espíritos” que pensam mas que não têm corpos? A gênese do universo segundo a Bíblia nos conta que para criar o mundo material Deus apenas pensou nele. De modo que, antes dessa ocasião, quando a matéria ainda não havia sido criada, só existia o pensamento de Deus. Entrementes, bastou Ele pensar na matéria e, voilà, ei-la criada. E assim com tudo, até mesmo a existência do homem. A única coisa que Deus não precisou pensar/criar foi o próprio pensamento, pois Ele já o é desde a eternidade.

Na Crítica da Razão Prática, Kant nos mostra que a razão, naturalmente disposta a resolver os problemas que enfrentamos na nossa existência cotidiana, pode, no entanto, quando desocupada de tarefas mundanas, produzir duas abstrações sublimes: a ideia de exatidão, expressa pela matemática, e – o que mais interessa aqui – a ideia de perfeição, expressa por Deus. De modo que, para a mente humana, a sua própria perfeição, representada pela ideia de Deus, seria pensar absolutamente livre da matéria. Por que o pensamento, que até onde sabemos é produzido pela matéria – pela mente física -, cria para si mesmo a metafísica de um pensamento independente da matéria e, mais ainda, convence-se de que isso é a perfeição?

Decerto que as limitações materiais são inconvenientes para o pensamento. Em um lugar, desejamos estar em outro; tristes, queremos ser felizes; pobres, imaginamos as delícias da riqueza; só que a materialidade da realidade, no mais das vezes, impede esses pensamentos de realizarem as ideias que produzem. Fôssemos qual Deus, isto é, bastasse pensar em uma coisa ou situação para ela existir, seríamos onipotentes. No entanto, nossos pensamentos são sempre limitados pela realidade material. E talvez seja justamente a percepção disso que faça com que imaginemos o seu contrário, ou seja, um pensamento livre de qualquer constrangimento pela realidade material.

No entanto, essa ideia de que o pensamento perfeito é o que se dá livre das limitações materiais porventura não incorre no mesmo engodo do sonho, isto é, querer se livrar da matéria para, todavia, pensar através dela sem as limitações que ela impõe? Em outras palavras, para brincar de Deus? Não obstante, assim como não controlamos o sonho para que não se transforme em pesadelo, assim também o pensamento, livre das restrições materiais, não poderia evitar de ser traumaticamente inconveniente para si mesmo. Imaginemos uma pessoa no conforto de sua casa pensando em uma gélida e escura caverna. Se não houvesse a realidade material para, digamos assim, impedir tal pensamento de fazer de seu pensado realidade, essa pessoa estaria em apuros o tempo todo.

Se, por um lado, é ruim pensar, por exemplo, em felicidade e não necessariamente tê-la, ou pensar em ser rico e não significar que o seremos, por outro lado, é muito bom podermos pensar livremente em tragédias ou em ausências irreversíveis sem que elas se realizem imediata e necessariamente. A matéria, com efeito, é a âncora do pensamento, tanto durante tempestades, quanto em períodos de calmaria. Se, contudo, podemos imaginar que existe pensamento independente da matéria, e que, aliás, esse seja o pensamento perfeito, digno de Deus, mas, ao mesmo tempo, sabemos que é impossível pensarmos sem o nosso corpo, a única coisa que podemos deduzir é que o nosso pensamento sabe muito bem que ele não é perfeito.

De fato, como não é mistério ao próprio homem, ele sabe que não é perfeito – por mais que finja isso, seus próprios pensamentos o denunciam intimamente. E justamente por conta de tal ciência, o pensamento frustrado consigo mesmo imagina a perfeição que lhe falta, pois, por mais que se saiba distante dela um infinito – a mesma distância que separa as criaturas de Deus -, no final das contas esse pensamento imperfeito se satisfaz com a capacidade de ao menos pensar a perfeição. Se não experimenta materialmente a perfeição, pelo menos tem a experiência do sublime diante dela. Em suma, se, de um lado, o nosso pensamento sabe que não é perfeito, de outro, é capaz de imaginar o que ela seria, e, mais ainda, que só ele pode imaginá-la. Mas isso, contudo, ao alto custo metafísico de abstrair desse pensamento qualquer materialidade, inclusive a que o produz fisicamente.

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O “povo” nas ruas e o povo “na rua”

povo nas ruas

“Não são só 20 centavos”, “Saúde e educação padrão FIFA”, “Fora Dilma”, “Não vai ter golpe”, “Fora Temer” e, agora -novamente -, “Diretas Já” são os (emb)lemas das grandes manifestações populares brasileiras que levaram “o povo às ruas” de 2013 a 2017. Jovens e velhos, ricos e pobres, coxinhas e petralhas, monarquistas e anarquistas usaram as ruas e fizeram nelas grandes eventos de expressão pública/política. Esses eventos, no entanto, envolveram invariavelmente a ideia de festividade. Muito embora todas contassem com pautas políticas – umas notoriamente sociais, outras inacreditavelmente elitistas -, a necessidade da política foi usada também como pretexto para espécie de carnavais cívicos.

Nas muitas manifestações de que fui partícipe, depois de os manifestantes respirarem muito gás lacrimogênio e torcerem para não serem agredidos pela Polícia Militar, invariavelmente se reuniam em torno de cervejas geladas na construção de um pseudo-heroísmo-hedonista-patriótico-revolucionário. Nas poucas que eu participei, não por concordar com suas pautas, mas, digamos assim, por interesse sociológico, via que após os manifestantes proferirem coletivamente seus despautérios pró-ditatoriais ao som de ruídos de panelas e com a Polícia Militar servindo de cenário para selfies, outro pseudo-heroísmo-hedonista-patriótico, só que dessa vez reacionário, era coletivamente construído, todavia ao redor de taças de champanhe e em restaurantes devidamente gentrificados.

A última grande manifestação popular tupiniquim desse domingo 28 de maio na praia de Copacabana pedia por Diretas já. E a festividade, como não poderia deixar de ser, também esteve presente, embalada por deliciosos shows de reconhecidos artistas e celebridades nacionais. Mais uma vez é reforçado o fato de que o “momento festa” vem sendo condição sine qua non às atuais manifestações políticas. Essa neopolítica afetivo-hedonista, que muitas vezes se confunde com uma micareta, além de desidratar politicamente a efetividade das manifestações populares, nos obriga a colocar a seguinte pergunta: que povo é esse que está nas ruas?

Essa pergunta, que não se dará por satisfeita enquanto não tiver como resposta: “um povo para o qual a vitória política é menos importante que a construção de uma narrativa pessoal digna de Facebook”, tem o propósito de evidenciar um outro povo, que também está nas ruas desde 2013, mas que, apesar de ser bem mais numeroso, pelo simples fato de não fazer festa pelas esquinas, tampouco faz celebridade nas timelines. Estou falando dos 14 milhões de desempregados que estão, literalmente, na rua. Aliás, porventura não temos aqui o estranho caso de uma metáfora literal: o maior índice de desemprego da história do Brasil botou o povo “no olho da rua”?

Com efeito, também temos esse povo, que é de outra categoria, nas ruas; povo este que, diferente do político-festivo-redesocializado, não tem condições de pagar por cervejas – muito menos por taças de champanhe – depois de sua extenuante “manifestação” diária atrás de emprego. E o seu contingente, infelizmente, só aumenta. E como procurar por trabalho não paga as contas nem enche barriga de ninguém, esse massivo desemprego tem uma consequência socioeconômica mais aparente do que as longas e frustrantes filas de emprego. E – spoiler – também nas ruas. A neoexplosão da informalidade na forma com que esse povo desempregado busca sobreviver é empiricamente perceptível nas cidades brasileiras, principalmente nos grandes centros urbanos.

Minha percepção mais aguda disso se dá em Copacabana, bairro populoso no qual vivo e onde, consequentemente, recaem mais cotidianamente minhas observações. Faz um ano que vejo o número de camelôs aumentar drasticamente pelas calçadas da Princesinha do Mar. Essa “ilegalidade” há muito se faz presente, todavia, de modo comedido e somente após o término do horário comercial – na verdade, depois que o “rapa” para de trabalhar. Atualmente, contudo, as calçadas estão lotadas de ambulantes desde a manhã até a noite. A crise econômica que levou a isso muitas vezes me fez pensar que estamos nos reaproximando do modo medieval de troca de mercadorias feito exclusivamente em ágora pública.

Noite dessas, voltando para casa em um ônibus que circula pela Avenida Atlântida, via à beira-mar conhecida, de um lado, pelo calçadão de ondas de pedras portugueses pretas e brancas mais famoso do mundo, e de outro lado, pela prostituição ao grande estilo “Katia Flávia, Godiva do Irajá, escondida aqui em Copa”, fiquei surpreso ao ver que, assim como os camelôs nas avenidas internas do bairro, também sobre as calçadas de Burle Marx na orla as prostitutas se multiplicaram, e muito. O povo desempregado, para sobreviver, vende tanto coisas na rua, quanto a si mesmo nelas.

Interessante é ver que o prefeito da Cidade (que luta para seguir mentindo que é) Maravilhosa discute publicamente e busca solução apenas para a parte do povo desempregado que lota as ruas vendendo bugigangas. Também pudera, essa impertinente presença é um problema social na medida em que é um problema econômico: faz os lojistas legais arrecadarem menos e, consequentemente, pagarem menos impostas. Já o tsunami de prostitutas à beira-mar permanece longe dos “problemas oficiais” da cidade. Não só porque alimenta melhor o internacionalmente procurado mercado turístico-sexual carioca, mas também porque as prostitutas, assim como as mulheres em geral, têm constantemente suas necessidades preteridas pela nossa sociedade.

Para ilustrar com um último exemplo carioca a presença do povo desempregado nas ruas, cito aqui uma velha conhecida da Guanabara: a presença de ambulantes vendendo toda sorte de mercadorias nos trens metropolitanos, fato que mesmo na era lula de pleno emprego se fazia presente. Entretanto, na atual situação de “vácuo-emprego”, o comércio informal nos trens não só aumentou drasticamente, como sobretudo radicalizou os roubos de carga na cidade do Rio de Janeiro. Somente nesses primeiros meses de 2017 foram mais de 3 mil. O esquema de roubos de mercadorias e sua venda ilegal é tão eficiente que menos de duas horas depois de uma carga ser roubada na Avenida Brasil ela já está sendo vendida nos trens, e muitas vezes por 1/4 do que custam nos estabelecimentos legais. Afinal, esse povo desempregado não só precisa fazer dinheiro com o que estiver à mão, mesmo que ilegalmente, como também precisa pagar o mínimo possível seja lá pelo que for.

Tentei aqui apresentar duas ideias distintas de “povo nas ruas”. A primeira, referente às eventuais manifestações político-festivas, cujo “povo” (e a essa altura as aspas já devem fazer seu pleno sentido), depois de gases lacrimogênios e cervejas ou selfies e champanhes, esvazia as ruas para então ocupar orgulhosamente as redes sociais. A segunda, apontando uma realidade nada carnavalesca na qual o povo (sem aspas algumas, afinal, estamos falando de quem não é povo apenas eventualmente) manifesta desesperadamente sua necessidade de trabalho. Só que esse povo, que foi posto “no olho da rua”, isto é, que não tem trabalho, é quem verdadeira e diariamente está “nas ruas”, seja procurando emprego, seja fazendo delas o seu escritório informal/ilegal.

Minha crítica conclusiva, que se dirige a esse “povo” entre aspas, é no sentido de acusá-lo de que, se fosse povo mesmo, e não só um bando de personagens político-festeiros, ele sairia às ruas para lutar por um país no qual o povo – sem aspas – desempregado e desesperado não tivesse somente as ruas como opção de vida. E isso porque, na realidade, o que vemos é que, quanto mais aquele “povo” se manifesta carnavalescamente nas ruas, mais o povo está, literal e metaforicamente, “na rua”. O que o povo brasileiro precisa, e urgentemente, é de menos festa e mais política.

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“Diretas Já!”, bebê? Consciência de classe!

diretas já
Desenho: Laerte

O povo brasileiro, depois de 24 anos, clama novamente por “Diretas já!” diante do risco, aberto pela crise política tupiniquim, de uma eleição indireta para presidente da república capitaneada por um parlamento notoriamente corrupto e antipopular. Entretanto, esse clamor popular mais uma vez esconde uma terrível ingenuidade. Ora, “Diretas Já!” pressupõe que eleições diretas atenderiam os interesses do povo, e eleições indiretas, os dos políticos corruptos clientes do capital. Não obstante, entendendo esses dois “adversários” em termos marxistas, enquanto classe dominada versus classe dominante, o frágil castelinho de cartas democrático do povo desmorona, pois crer que eleições diretas mudarão o fato de que quem seguirá dominando será a classe dominante é tão tolo quanto esperar que dominante aceite outro significado.

Sequer podemos dizer que “Diretas Já!” é folclórico, pois, do inglês folklore (folk: povo + lore: conhecimento), folclore significa “conhecimento do povo”. Não obstante, a classe dominada entender que pela mera ocasião das urnas pode moderar, quiçá impedir a dominação da classe dominante outra coisa não é senão ignorância popular a respeito dos sistemas político e econômico vigentes. Dentro da engenharisticamente arquitetada democracia representativa/liberal/burguesa, o povo achar que o fato de ele votar ou votarem por ele fará alguma diferença é nada mais que estupidez; o seu folclore estúpido; sua folkstupidity.

E isso porque, em primeiro lugar, o competente trabalho de classe da classe dominante vem sendo obliterar a certeira leitura de Marx, eternizada no Manifesto Comunista, segundo a qual o Estado não é nada além do que “o comitê executivo da burguesia”. E a democracia, essa ideia de que é o povo, mediante o voto, que governa é a falácia da classe dominante para mentir que o Estado não é a sua exclusiva res privata. Ora, em uma democracia liberal/burguesa, o Estado democrático continua sendo o bunker do capital; a democracia, o bureau da oligarquia. Com efeito, a maior burrice do povo é seguir ignorando isso.

Sejamos realistas, povo brasileiro! Em ambos os casos, seja com eleições diretas, seja com indiretas, será eleito presidente um representante dos interesse da classe dominante. “A realidade é dura”: ou a classe dominante apresentará seus candidatos ao arbítrio popular, ou arbita ela mesma entre eles. Até mesmo Lula, tido como o herói “guerreiro do povo brasileiro”, embora tenha de fato distribuído renda, universidades e cisternas aos mais pobres como “nunca antes na história desse país”, ele só foi presidente da república porque atendeu, melhor dizendo, enriqueceu a classe dominante. Prova disso é que bastou o lulismo – todavia nas mãos menos competentes de Dilma – não mais realizar o sempiterno objetivo das elites e, voilà, rua!

O paralelo entre as “Diretas Já!” de 1983 e 2017 é inevitável. No recente século passado, a pecha “democrática” – e derrotada – foi tentar impedir que os militares escolhessem o presidente da república – que, como sempre, representaria as elites – para que o povo pudesse escolher, “democraticamente”, o presidente da república representante das elites. E o atual “Diretas Já!”, repetindo o erro do passado, pretende impedir que parlamentares corruptos – clientes cativos de empresários outrossim corruptos – elejam indiretamente um representante dos interesses desses empresários para que nós, o povo, escolhamos, dentre as opções que os políticos corruptos nos darão, o representante dos interesses dos empresários corruptos.

Eis a falácia da moderna “democracia”: fazer com que o povo, estupidificado, legitime a escolha dos representantes da classe dominante sem que esta precise fazê-lo despoticamente, via ditadura ou golpe, expedientes que, para quem quer lucrar sempre e muito, têm preço – econômico, político, ético – alto demais para serem usados constantemente. E “Diretas Já!”, novamente, é o grito do povo no sentido de seguir fazendo o que a classe dominante quer que ele faça: legitimar os representantes dela.

Fazendo uma analogia com a contemporânea e mui polemizada mazela social do crack, assim como os seus usuários, preteridos e esquecidos pelo sistema, valem-se desesperada e compulsivamente da “pedra” para suportarem tal condição – sem no entanto mudá-la com o vício -, assim também o povo, copiosamente, corre atrás da “pedra” da “democracia” para ao menos suportar, melhor dizendo, esquecer o fato de que o sistema seguirá dominado pela classe dominante. Nesse velho quadro, clamar coletivamente por “Diretas Já!”, infelizmente, é apenas desespero popular diante de uma crise de abstinência mais fortemente percebida. Metaforicamente, é a ignorância suicida do viciado fazendo-o escolher ele mesmo a sua destruição para não ver, crua e claramente, que, na verdade, não há escolha: o sistema no qual se encontra é que o destrói.

Ver essa realidade sem o Véu de Maya “democrático” tecido historicamente pela classe dominante para perpetrar mais expeditamente a sua dominação; no caso tupiniquim, aceitar o fato de que não importa quem escolherá o próximo presidente do Brasil, se o povo, diretamente, ou se os representantes da classe dominante, indiretamente, pois em ambos os casos a classe dominante seguira como tal; realizar isso, sem dúvida alguma, é traumático. Psicanaliticamente falando, contudo, todo trauma tem uma dupla virtude: primeiramente, não permitir que aquilo que o causa desapareça no esquecimento – o trauma é a fortuita presentificação de uma intervenção insuportável do real; e, em segundo lugar, é superável na medida em que o traumatizado é capaz de falar dele, de comunicá-lo àqueles que podem entendê-lo – sendo o analista o ouvinte/remédio ideal desse processo de cura.

Por isso aqui eu me dispenso, para evitar o pecado da ingenuidade, de propor alguma solução para o impasse traumático no qual nós, povo brasileiro, estamos metidos nessa inócua querela entre “Diretas Já!” e “Indiretas quando a classe dominante quiser”. Faço apenas questão de reforçar insuportavelmente esse trauma. Não só para que o meu encontro – enquanto povo – com o real se apresente em toda a sua radicalidade, sem véus/cracks anestesiantes, mas, sobretudo, para que, ao mesmo tempo, falando dele a quem me ler/ouvir, eu possa me “destraumatizar”. Se todos nós, dominados, fizéssemos isso certamente nos despatologizaríamos a ponto de lidarmos com o real de nossa opressão de modo mais objetivo, político e subversivo, exatamente como a classe dominante faz para nos oprimir.

É porque a classe dominante sabe nitidamente que, de um lado, a democracia liberal/burguesa é a melhor fantasia para a sua estável oligarquia, e que nem mesmo eleições diretas mudarão o fato de que os presidentes serão representantes exclusivos seus; e também, de outro lado, porque está certa de que, até aqui, conseguiu fazer com que a classe dominada permanecesse alienada dessas cruéis verdades; por isso tudo é que ela domina tão certeiramente. O que se depreende disso tudo é que falta ao povo um esclarecimento fundamental, precisamente aquilo que Marx prescrevia aos trabalhadores para que a Revolução fosse possível, qual seja: consciência de classe – consciência essa que sobra à classe dominante. E se o povo puder conscientizar-se de sua potencialidade revolucionária fazendo aquilo que a psicanálise prescreve ao traumatizado: assumir o trauma e comunicá-lo a quem melhor pode compreendê-lo, não a psicanalistas, obviamente, mas a si próprio?

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O pior pós-capitalismo

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A expressão “pós-capitalismo”, embora seja bastante usada para se referir ao sistema econômico que se seguirá ao capitalismo, ainda é negativa, no sentido de não haver certeza alguma acerca do próximo modus economicus que sistematizará, materialmente, as relações humanas. O pós-capitalismo ainda é apenas um imenso significante vazio, cuja única virtude pseudopositiva quiçá seja indicar que haverá um após em relação ao capitalismo, que, no entanto, não sabemos qual.

Em respeito aos sistemas econômicos, pelo menos os que precederam o capitalismo, sabemos que são históricos e finitos. São, com efeito, sistematizações determinadas dos modos de produção e de subsistência materiais de sociedades humanas outrossim determinadas. Mudando-se a conjuntura social, muda-se consequentemente a forma econômica mediante a qual a sociedade subsiste. E é essa (cons)ciência que nos permite pressupor que o capitalismo, assim como o escravismo e o feudalismo, antecessores seus, morrerá e dará espaço a um novo sistema econômico.

Marx foi o pensador que talvez mais fortemente tenha acreditado nisso, profetizando que o capitalismo ruiria inevitavelmente devido às suas próprias contradições para ser sucedido pelo socialismo, e então pelo comunismo, tanto quanto a sua ciência – autonomeada não-utópica – pôde prescrever. Entretanto, depois de duas experiências históricas marxistas dignas de nota: os comunismos soviético e cubano; aquele, já encerrado, e este, sendo desmontado diante dos nossos olhos; hoje em dia, infelizmente, o marxismo serve muito mais como um farol simbólico do que como o GPS que indica o rumo econômico preciso que nossas sociedades tomarão.

O conceito de pós-capitalismo, em sua abertura indeterminada, de certa forma é um antídoto à febre marxista de prever o futuro em seus mínimos detalhes. Agora, pelo simples fato de indicar um após em relação ao capitalismo, a ideia de pós-capitalismo guarda um quê de Marx pelo simples fato de contar com o fim do capitalismo. Mantendo essa – saudável – “esperança” marxiana, o conceito de pós-capitalismo, no entanto, não deveria nos permitir pressupor nada além de duas opções: ou um após melhor do que o capitalismo, ou um pior.

Todavia, uma terceira opção não pode ser descartada . E se o capitalismo for um sistema econômico sui generis, e, mesmo depois de morto, não dê lugar a nenhum outro? E se não houver nada melhor nem pior do que o próprio capitalismo depois dele, mas apenas a presença eterna de seu cadáver a assombrar morbidamente as nossas sociedades? Para ilustrar essa – terrível – ideia, nada melhor do que o conceito de zumbi. Com efeito, o zumbi é o ser que já morreu mas que, de certo modo, permanece meio-vivo enquanto suga a vida do que vive. Em modo zumbi, o capitalismo pode permanecer como o sistema econômico morto-vivo.

E se o pós-capitalismo, na mais realista das opções, no final das contas, for unicamente o capitalismo zumbi, ou seja, o capitalismo oficialmente morto, mas, sinistra e espectralmente, sugador inarredável e paradigmático da vida das sociedades? Se esse quadro parece demasiado sinistro, isso se deve menos a qualquer pessimismo do que a característica genética e sempiterna do próprio capitalismo de superar e destruir qualquer outra forma de organização econômica.

Outra possibilidade pós-capitalista no mesmo sentido da do zumbi é a fantasmática: o capitalismo enquanto alma penada; enquanto assombração insistente; mantendo-nos aprisionados a ele simplesmente pelo ruído fantasmagórico do arrastar de suas correntes, as mesmas com que até o presente momento nos agrilhoa. Seriam esses os piores pós-capitalismos, o capitalismo zumbi ou o fantasmagórico, que nunca desaparecem completamente, mas sobrevivem indefinidamente mediante seus restos putrefatos ou espectrais?

Pelo andar da carroça capitalista até aqui, não temos motivos para não esperar o pior do capitalismo; sendo esse pior, obviamente, a sua não desaparição das vidas das nossas sociedades. Entretanto, assim como nos filmes de ficção os sobreviventes de apocalipses zumbis se livram dos mortos-vivos destruindo o que resta de vivo nos seus cérebros, assim também devemos estar prontos para atacar o resto vivo do capitalismo assim que morto. E se a mais promissora arma que ainda temos para destruir o cérebro capitalista zumbi for mesmo as ideias do cérebro de Marx, que, até hoje, não só sustentam a morte total do capitalismo, como principalmente preveem um após melhor?

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Uma crônica aos neo-servos

neoservos

Utopias, ou seja, lugares ou estados de completa felicidade e harmonia, estão, infelizmente, sempre distantes um futuro. Já as distopias, isto é, lugares ou estados de extrema opressão e infelicidade, estes, mais infelizmente ainda, conseguem se fazer presentes. A série norte-americana The handmaid’s Tale (Crônica de uma Serva), de 2017, adaptação do romance distópico escrito pela canadense Margaret Atwood em 1985, mais do que mostrar um futuro inacreditavelmente opressor, apresenta, no entanto, algo mais raro no mundo ficcional, qual seja, o processo através do qual uma distopia social é produzida. Para nós, brasileiros já insatisfeitos com apenas os primeiros metros da “Ponte para o Futuro” golpista, elitista, machista, racista e homofóbica que está nos conduzindo a um futuro indubitavelmente asfixiante, a Crônica de uma Serva é cruelmente distópica: apresenta a incontornável impotência dos oprimidos diante dos opressores.

A ficção de Atwood apresenta um mundo no qual a poluição esterilizou quase todas as mulheres e o terrorismo é a maior ameaça. Em resposta a isso, os homens norte-americanos mais ricos e poderosos dissolveram o congresso, aboliram a Constituição, fizeram das forças militares milícias suas, e transformaram as pouquíssimas mulheres férteis que restaram em servas pessoais cujos úteros geram os seus filhos. E tudo isso regado ao mais radical fundamentalismo religioso. Os EUA e a sua mui celebrada democracia desaparecem dando lugar à República de Gilead, uma teocracia totalitária cristã. Em Gilead, uma nação dominada por homens ricos que precisam se reproduzir, os homossexuais são tratados como bestas abomináveis. Os gays são enforcados sumariamente. As lésbicas só escapam deste destino quando são férteis, todavia, tendo os seus clitóris extirpados para então serem enviadas às famílias ricas e servirem de útero escravo.

As servas são propriedade, são coisas reprodutoras de seus “comandantes”, isto é, de seus “donos semeadores” casados com mulheres estéreis. Não podem se dirigir a qualquer homem, nem mesmo aos seus donos. São proibidas de andarem sozinhas. Sempre saem acompanhadas de outras servas, para que umas sirvam de olho espião do “grande outro teocrático” às outras. Não há liberdade às mulheres em geral, férteis ou inférteis. Com efeito, tudo na história gira em torno da necessidade dos aristocratas masculinos de levarem seus genes e fortunas adiante em um mundo que, contudo, parece se recusar a dar prosseguimento natural à raça humana. Estranha e sábia natureza!

O que, entretanto, acho mais urgente apontar em The Handmaid’s Tale é o violento e rápido processo pelo qual sua distopia foi implantada. Offred, a serva protagonista da série, conta esse processo através de suas traumáticas memórias. Tudo começou quando o presidente dos EUA foi assassinado por terroristas – mote para a teocracia totalitária cristã ser instaurada. Poucos dias depois, um bando de milicianos armados entra na empresa na qual Offred trabalha para comunicar a nova lei do novo Estado, segundo a qual todas as mulheres estavam proibidas de trabalhar. Em seguida, vê que sua conta bancária foi bloqueada, e isso porque as mulheres foram também impedidas de terem propriedade. Tudo delas foi transferido para seus maridos. As que ão eram casadas tiveram seus patrimônios confiscados pelo Estado. Pior ainda, todas as mulheres passaram a ser propriedade dos homens; ou de seus maridos, ou dos que comandam a sociedade.

Offred e as suas contemporâneas, acostumadas a usufruírem da liberdade do dito “país mais democrático do mundo”, até se organizam em resistência imediata contra a mudança social que furtou delas todo e qualquer direito. Entretanto, a violência desmedida das forças milicianas que defendem o totalitarismo impede qualquer avanço delas. Civis são sumariamente assassinados ao expressarem a menor discordância em relação ao novo sistema. Offred e seu marido, desesperados, resolvem fugir com a filha do país. No entanto, a milícia os captura, mata o marido, sequestra e separa mãe e filha para que sejam escravizadas por famílias ricas estéreis. Offred é levada a um campo de concentração onde é fortuitamente treinada para ser produtora de bebês para a aristocracia, a despeito de sua resistente consciência a respeito do absurdo em que se transformou a realidade. Para uma mulher até então livre e realizada, a impossibilidade de controlar seu destino a obriga a permanecer livre somente na solidão isolada de seus pensamentos.

E porventura não é mais ou menos isso que nós, cidadãos brasileiros, estamos sendo obrigados a fazer diante da involução forçada que a falocracia oligárquica golpista está produzindo no nosso país? Com efeito, estamos vendo um podre poder avançar pujante e violentamente em função exclusiva de si esmo, furtando verticalmente nossos direitos, liberdades e futuro, sem que nada possamos fazer para barrar, quiçá reverter o distópico quadro. Até nos manifestamos coletiva e indignadamente contra tudo isso, mas, como a experiência vem mostrando, a interlocução do inimigo é sempre acachapante, em forma de cada vez mais bombas de efeito imoral e crânios rachados. Estamos sendo obrigados a engolir a seco esse amargo presente, e qualquer doçura utópica que ainda resta só sobrevive nas nossas imaginações, sem chance de ter lugar no real.

O grande problema é que este presente distópico, opressor e infeliz não se abate sobre todos, mas apenas sobre a maioria que não tem como evitar a opressão. Na verdade, essa imensa e assaz democratizada distopia é o alto preço a ser pago pela utopia, liberdade e felicidade de uma minoria opressora. A correlação com a desigualdade econômica é total. A riqueza dos 1% custa a miséria do restante. Simples, desumano e cruel assim. E enquanto o poder econômico puder comprar as melhores e mais mortais armas, tanto as servas de The Handmaid’s Tale, quanto nós, brasileiros neo-servos de homens brancos ricos golpistas estaremos todos condenados a mais amarga distopia para, com ela, sustentarmos a utopia de nossos algozes.

The Handmaid’s Tale não aponta saídas para essa vil conjuntura. Antes, deixa claro que não há saída. É uma bofetada na cara de todos nós que ainda cremos que o inimigo pode ser contido em sua ignomínia. Entretanto, talvez esteja aí a grande virtude do romance distópico de Atwood: fazer com que a inescapável insuportabilidade de uma distopia produza, subversiva e subterraneamente, um gigante Frankenstein utópico incontrolável capaz de, na sua bestialidade, matar o médico fascista que o criou. Contra toda opressão, resistência é fundamental. Se ela, contudo, ainda não pode ser exercida fisicamente, que seja ao menos cultivada metafisicamente, nas ideias secretas dos oprimidos, assim como faz Offred, que, se por um lado é serva da elilte, por outro ainda é senhora de seus ideais. E como na nossa atual distopia nós, os oprimidos, somos a imensa maioria, nosso primeiro trabalho revolucionário conjunto deve ser formar uma imensa constelação com os nossos ideais utópicos, e deles fazer as armas de nossa urgente jihad.

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Ainda é possível uma vitória da vida sobre a economia?

capitalism

Para entender a lógica do governo golpista e ilegítimo do Brasil em respeito a tudo o que ele está fazendo/cometendo contra o seu povo, e, ademais, a lógica neoliberal per se, nada melhor do que o título do texto do filósofo alemão Robert Kurz: “A vitória da economia sobre a vida”. Com efeito, é disso que se trata a vertical e imbatível priorização dos interesses econômicos a despeito de quaisquer outros: políticos, sociais, culturais, ecológicos, etc. Se a economia sempre foi determinante na vida das sociedades, e, consequentemente, na dos indivíduos que as compõem, depois de alguns poucos séculos, paramentada com a sua veste história capitalista, a economia reina tiranicamente sobre tudo e todos.

Kurz, em um outro texto seu chamado “A falta de autonomia do Estado e os limites da política”, apresenta de modo muito direto o empecilho indesejável que o Estado, mais especificamente o Estado de bem-estar social é para os propósitos do capital. Embora o capitalismo, em seu nascimento, tenha precisado dos Estados Nacionais – suas estradas, portos, forças militares, leis, etc. – para se alavancar, no seu desenvolvimento, melhor dizendo, na sua globalização, no entanto, os Estados Nacionais findaram como suas novas pedras no caminho. Não à toa, a neoliberália tem por lugar-comum o discurso do Estado mínimo; em termos neoliberais: o Estado que interfere minimamente – que, com sorte, não interfere – nos projetos do capital.

No que tange os cidadãos desses Estados Nacionais – indesejados pela economia capitalista global -, a saúde, a educação, a segurança e toda a sorte de direitos que receberam durante algum tempo do Estado de bem-estar social – e isso para que as massas fossem socialmente contidas, controladas, em suma, entretidas democraticamente para não interferirem decisivamente nos sórdidos movimentos do capital – a estes cidadãos resta engolir “A vitória da economia sobre a vida”, isto é, aceitar o fim do Estado enquanto amortizador/compensador da ignomínia capitalista.

O furto de direitos que nós, brasileiros, estamos sofrendo por parte do governo ilegítimo é a reificação da forma neoliberal que o Estado precisa assumir para não atrapalhar os movimentos do capital em sua forma global. “Esqueçam aquele Estado que se compromete com o socius” – diz-nos secamente o neoliberalismo. “Doravante, saúde, educação, segurança e tudo mais o que precisarem, tratem de vocês mesmos, reles cidadãos, de conseguirem, pois o capital não pode mais perder tempo, quer dizer, lucros sustentando vocês” – completa verticalmente.

Estamos, nós, cidadãos cativos dos nossos Estados Nacionais, definitivamente perdidos e irremediavelmente derrotados pela economia? Aparentemente sim, mas não absolutamente. Por mais que o capitalismo, atualmente, viceje melhor distante de seu velho bureau Estatal Nacional, a democracia ainda lhe é fundamental. Por isso, e talvez somente por isso os Estados Nacionais democráticos ainda não são desinvestidos completamente; são, aliás, mantidos e impostos, mundial e belicamente, como faz o mais capitalista dos Estados Nacionais, os EUA. E uma vez que o capitalismo, até aqui, não pôde prescindir da democracia (moderna/burguesa/representativa) pra se legitimar, e uma vez que a democracia envolve os cidadãos, eis aí a via com que estes ainda podem interferir nos planos daquele.

Um corpo de cidadãos, Estado Nacional e Capital formam o ser histórico moderno par excellence. Entretanto, por mais que o capital esteja vencendo os dois primeiros – melhor dizendo, sequestrando, minimizando o segundo contra os primeiros -, todas as três as instâncias ainda são constituintes essenciais da equação histórica que atende pelo nome de Sociedade Moderna. Outro alemão, o filósofo Jürgen Habermas, no texto “A nova obscuridade”, ressalta a potência revolucionária que os cidadãos ainda têm justamente dentro do Estado democrático imprescindível ao capitalismo. Superando a aparente ingenuidade da proposta de Habermas, ele aconselha o estabelecimento de laços solidários e comunicativos positivos entre os cidadãos, pois isso, e somente isso!, é capaz de fazer com que o Estado não seja tiranizado exclusivamente pelo capital.

O que Habermas propõe é que seja estabelecida pelos/entre os cidadãos, organizados concretamente em esferas subculturais, uma autogestão em resposta ao capital; uma nova organização dos poderes capaz de fazer as vezes do perdido Estado de bem-estar social. O filósofo chama essa nova organização de “sociedade da comunicação”. E como, conforme o provérbio popular, “quem não se comunica, se trumbica”, a sociedade fundamentada na comunicação pode reequacionar a hierarquia do capital sobre a vida, não somente tornando tácito a todos os cidadãos que é mais importante a eles, ou seja, à vida, com principalmente comunicando globalmente os crimes desumanos que comete o capital quando ele não é controlado, contido, como, por exemplo, o foi durante a valência do falecido Estado de bem-estar social.

Nesse sentido, a incontinente sordidez capitalista aclarada, por exemplo, na íntima e criminosa relação entre empresários e políticos no Brasil, apesar de ser um dos males que os cidadãos devem combater, deve, por isso mesmo, servir de carranca insuportável às formações e decisões políticas populares. Se as vilanias político-econômicas como as que estamos conhecendo nos seus mais abjetosdetalhes não servirem ao menos para reunir, política e solidariamente, os cidadãos contra elas, aí sim Kurz terá razão: a economia terá obtido vitória absoluta contra a vida.

Agora, como podem os cidadãos estabelecerem entre/para si uma autogestão democrático-comunicativa em função da vida como um todo e em detrimento da determinação meramente econômica da vida? Minha aposta inicial – em contribuição à proposta habermasiana – é a reconversão dos cidadãos, transformados pela economia em simples consumidores, naquilo que eles nunca deveriam ter deixado de ser, qual seja: indivíduos que constituem, eles mesmos, um Estado, para desse modo usufruírem de direitos civis e políticos. Com efeito, os cidadãos abandonarem o papel de reles consumidores – que o “estado capitalista” os obrigou a encenar para a sua própria bonança – outra coisa não significa, se não o mais certeiro ataque contra esse estado inimigo da vida, ao menos o mais à mão.

Em suma, para que a vida vença a economia dentro de um Estado Nacional, a condição de cidadão não deve mais servir, como vem sendo feito pelos próprios “cidadãos”, para que uns indivíduos se sobrelevem em relação a outros mediante ganhos particulares. Ao contrário, uma cidadania revolucionária em termos habermasianos, isto é, solidária e que se comunique em prol da vida – enfim, que comunique vida! – deve ser aquela que se encontra no pleno gozo de direitos comuns e públicos que permitam, sobretudo comprometam os cidadãos a participarem ativamente da vida política, a fim de que esta não seja mais fraca e derrotada diante do ímpeto da economia, este sim, conhecido de todos.

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Remedievalização

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A Idade Média não se reconhecia como tal. Esse nome epocal foi dado a posteriori, pela modernidade que a seguiu, para indicar o período mediano, intermediário, de mil anos, que separou a grandeza da antiguidade até Roma do século V da grandeza da modernidade Europeia a partir do século XV. A Idade das Trevas, como o século XIX se referia ao medievo, caracterizou-se pela ruralização, pelo isolamento social e pelo obscurantismo da fé em detrimento da urbanização, do cosmopolitismo e do uso da razão.

Isto está sendo colocado aqui para perguntarmos se a história porventura estaria se repetindo, isto é, se o nosso mundo pós-moderno, no qual a globalização e a ciência promovem um desenvolvimento sem igual e aparentemente irreversível, não está se encaminhando para um intermédio histórico trevoso que, uma vez estabelecido, negará os nossos mais elevados valores contemporâneos. Assim como a urbe máxima romana produziu a grande noite histórica conhecida como a Idade Média, assim também a nossa babilônia pós-moderna por acaso não está produzindo um novo e inevitável regresso epocal?

Dizem os historiadores que Roma, e toda a sua surpreendente grandeza, ruiu devido às invasões bárbaras. Levados pela literalidade dessa definição, desde a escola imaginamos que se tratou de ataques muito pontuais e objetivos de bandos bárbaros contra Roma que, depois de algum tempo, devassaram definitivamente a Cidade Eterna, nada deixando aos altivos cidadãos romanos senão a timidez da escuridão medieval.

Entretanto, para mim, a melhor explicação – histórico materialista – desse fato se encontra em uma nota de rodapé de Karl Marx, em O Capital, segundo a qual foi a própria imensidão do Império Romano, mais especificamente a insustentabilidade dessa imensidão, que fez com que, paulatinamente, a sociedade romana precisasse de mais mão de obra e insumos de toda espécie advindos de povos cada vez mais distantes, dos bárbaros, que se tornaram fundamentais à opulência romana. E não tardou até os bárbaros perceberem essa sua centralidade, de modo que, em vez de “invadirem” Roma, eles apenas assumiram que ela já era sua.

Nesse sentido, o atual “povo distante e estanho”, sem o qual as essenciais bugigangas ocidentais, eletrônicas ou não, não são mais possíveis; povo esse cujo dinheiro inclusive salvou os bancos norte-americanos da mega crise financeira de 2008, qual seja, a China, pode estar para o nosso mundo assim como os bárbaros estiveram para o mundus romano. Porventura não será só questão de tempo até a China perceber que o mundo é ela, e então fazer dele o que bem entender?

Todavia, os “bárbaros” que imediatamente ameaçam a nossa contemporânea pax globalizada e cosmopolita são, com efeito, os terroristas religiosos/muçulmanos. Os cada vez mais frequentes atentados de terror que explodem nos/os nossos grandes e populosos centros urbanos – para, obviamente, terem maximizados os seus efeitos destrutivos -, criam imensa desvantagem em se viver em opulentas cidades. Preferir vilarejos e locais esquecidos do mundo, hoje em dia, parece ser o melhor antídoto, tanto contra as organizadas alcateias terroristas, quanto contra os proliferantes “lobos solitários”.

O próprio Império da Ciência, imbatível em se tratando de verdade e de interferência na vida de todos, está, inacreditavelmente, perdendo espaço para toda sorte de crenças e opiniões infundadas, atualmente chamadas de pós-verdades. Intempestivamente, até mesmo universidades reconhecidas decidem investir mais na desacreditada teoria criacionista em detrimento da cientificamente comprovada teoria evolucionista. Será que a base ideológica/religiosa dos “bárbaros terroristas” de que falávamos acima é um terrorismo colateral ao terrorismo explícito que eles espalham pelo mundo?

O neoimpério do dogma sobre a ciência é espécie sorrateira de terrorismo que, entretanto, não tem como ser detectado por leitores de raio-X nem, consequentemente, eficientemente contido. Com efeito, os vigorosos fundamentalismos religiosos, seja o bélico muçulmano, seja o endêmico evangélico pentecostal, são freeways para o passado que pedágio epistemológico moderno algum está conseguindo controlar. O que anda restando aos grandes intelectuais da contemporaneidade contrários a essa onda, infelizmente, é apenas discorrer sobre o neo-obscurantismo que cresce e avassala o mundo científico qual tsunami.

Não podemos deixar de falar dos impertinentes ímpetos xenófobos, racistas, machistas, sexistas e homofóbicos que, com Trump, nos EUA, Le Pen, na França, Petry, na Alemanha, e Bolsonaro, no Brasil, reconduzem-nos a um passado – nem tão distante assim – cuja validade, contudo, parecia ter sido superada. Talvez o passado deva ser encarado como um monstro que nunca morre, mas que sobrevive em modo zumbi, apenas aguardando que o presente baixe sua guarda para atacá-lo no pescoço e sugar a vida que corre em suas veias.

O propósito de listar – alguns – contemporâneos movimentos da nossa dita “sociedade evoluída”, no entanto, em direção a uma extemporânea involução, é perguntar se evolução demais, como desejamos e planejamos, é possível. Assim como Roma, que elevou a quantidades inimagináveis as comedidas qualidades do mundo antigo, foi a produtora da regressão sócio/cultural/urbana trevosa posteriormente chamada de medievo, assim também o nosso mundo contemporâneo superdesenvolvido pode estar sendo o produtor sorrateiro de uma remedievalização do mundo.

Como, vulgarmente, pensamos que tudo o que está indo contra os nossos planos de um mundo ainda mais desenvolvido trata-se apenas de erros a serem sanados, e não, como Marx diria, do resultado material e inevitável dos modos de subsistência da nossa sociedade capitalista globalizada, essas crescentes rachaduras no nosso aparentemente inabalável edifício pós-moderno não são devidamente encaradas. Desse modo, ruem o modus vivendi contemporâneo apressando a sua queda. Se ainda não estamos tombados no chão do passado zumbi que nunca deixou de sustentar as nossas democráticas e digitais torres de marfim (pós)modernas, talvez seja apenas questão de tempo até isso acontecer.

E não nos surpreendamos se trevas tais como as medievais, que estão demasiadamente próximas no nosso cosmopolita horizonte contemporâneo, fecharem o tempo de vez e criarem uma tempestade incontrolável por, digamos, outros mil anos. Infelizmente, qualquer apelo para se evitar tal destino parece ser apenas ingenuidade, uma vez que são precisamente os nossos modos de pensar e de viver os maiores catalisadores do nosso ingresso às “neotrevas”; mais ou menos como os romanos, que, democratizando desde água encanada e esgoto a direitos inalienáveis de cidadania, acreditavam estarem construindo mais evolução, mas que, como a história nos conta, apenas gestaram, no ventre de sua crescente e inacreditável opulência, aquilo que a aniquilou.

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Sobre o monopólio da violência

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Foto: Ana Carolina Fernandes – Greve Geral, Rio de Janeiro, Cinelândia, 28 de abril de 2017.

Discordemos do Estado, e, no melhor dos casos – como quando trabalhadores protestam na defesa de direitos constitucionais – recebemos bombas de gás e balas de borracha. A repressão do Estado na greve geral de 28 de abril, no Brasil, não deixa dúvida disso. No pior dos casos, como na Síria atualmente, cidades inteiras são dizimadas com armas químicas e ataques aéreos. O monopólio da violência pelo Estado é sempre tirânico, independente de o Estado ser democrático ou tirânico. E se essa violência, que monopolizada é sempre despótica, fosse democratizada? Será que não seria menos violenta?

O monopólio da violência pelo Estado é didaticamente explicado pela teoria política do filósofo Inglês Thomas Hobbes, que justifica essa posse exclusiva no medo natural dos homens da “morte violenta”. Grosso modo, o substantivo medo dos homens de serem mortos, violenta e intempestivamente, por outro ou outros homens fez com todos travassem um “contrato social”, um trato coletivo no qual todos abrem mão do “direito natural” de matarem uns aos outros em caso de necessidade, para então terem o direito artificial, nomeadamente civil, de não serem mortos; ou, caso isso aconteça, que justiça seja feita.

Só que esse “contrato social” – e isso não mistério para ninguém – de forma alguma extinguiu as mortes violentas e injustas. A violência da qual o homem quis se ver livre, na verdade, foi transferida toda ela ao Estado, ou, na imagem clássica de Hobbes, ao Leviatã. Só ele pode matar, violenta e injustamente, sem sofrer punição, como comprovam, por exemplo, os cotidianos assassinatos de suburbanos cariocas pelo Estado, na figura da polícia militar – que, segundo os coros populares desde a primavera brasileira: “Não acabou. Tem que acabar. Eu quero o fim da polícia militar”. Entretanto, por mais monstruoso que o Leviatã possa parecer, Hobbes insiste, em outras palavras, que esse é o melhor e mais racional dos mundos.

Para o filósofo contratualista, quebrar o contrato, ou seja, retirar do artificial Leviatã o monopólio da violência é o ato mais irracional possível, uma vez que o Estado é resultado dos melhores cálculos humanos a respeito da segurança. Em suma, para o liberal Hobbes, a revolução do Estado será sempre para pior; devolver-nos-ia imediatamente ao “estado de natureza” no qual, conforme suas célebres expressões, há a “guerra de todos contra todos”: estado no qual “o homem é o lobo do homem”. Por isso, justifica ele, a violência deve ser posse do Estado, tão somente dele.

Entretanto, e quando o Leviatã, cuja função essencial é transformar o Homo homini lupus no “cachorrinho melhor amigo do homem”, falha, deixando seus súditos temerosos não só de serem mortos violentamente uns pelos outros, mas, sobretudo, pelo próprio Estado, como de fato ocorre cada vez mais banalmente? Pior ainda: e quando esse Estado delibera que são os súditos os lobos e usa sua monopolizada violência não para protegê-los, mas para proteger-se deles? Porventura não temos aí um mau contrato, que deve ser quebrado para que possamos travar outro que melhor nos sirva?

Falta-me comprovação estatística, mas minha intuição sugere que o número de mortes no “estado de natureza” seria o mesmo que temos no artificial Estado Civil, com a diferença que, no primeiro caso, essas mortes seriam cometidas pelos homens e em nome dos próprios homens, e, no segundo caso, seriam feitas outrossim por homens, não obstante, em nome do Estado. Se essa minha ideia não pode ser comprovada cientificamente, ao menos pretende questionar a capacidade da violência, monopolizada pelo Estado, de assegurar aos homens que eles não serão mortos violenta e injustamente. Porventura seria um barbarismo imperdoável propor uma redemocratização da violência, mediante a suspensão, ainda que experimental, de sua posse pelo Estado, para vermos se assim estaríamos algo mais seguros?

Para relativizar o lugar-comum que repete que as pessoas não podem e não devem agir violentamente – lugarzinho esse que nos faz gritar, em coro, “Sem violência” até mesmo quando estamos engolindo, violentamente, litros de gás lacrimogêneo comprados pelo nosso violentador com o nosso dinheiro -; faço questão de comentar uma cena do seriado norueguês Fortitude, que se passa em uma isolada cidadezinha, no extremo norte do mundo, encravada em uma geleira.

O que há de promissoramente reflexivo nesse exemplo ficcional é que, pelo fato de os cidadãos de Fortitude viverem na tundra, precisam, todos, ter armas para se protegerem dos ursos polares que coabitam o local. Quando, então, a governadora local pretende impor medidas antipopulares aos cidadãos, alguém lembra ela que isso não pode ser feito, pois, como ser impopular em uma cidade onde o povo é armado e pode responder com igual ou maior violência a violência que receberá? Fortitude sustenta uma pergunta fundamental: e se o Estado, para não ser injustamente violento com o povo, precise estar sujeito à violência deste?

Certamente dirão que armar o povo é uma ideia fascista, diga do execrável Bolsonaro. O problema dessa crítica, contudo, é que ela pressupõe que as pessoas deveriam ter armas apenas para matar umas às outras. Todavia, o exemplo de Fortitude mostra que os cidadãos devem ser armados para se defenderem de feras, de bestas, de “monstros não humanos” que os ameacem violentamente. Os moradores da geleira fictícia não têm armas para as usarem contra si próprios – ainda que isso possa acontecer acidentalmente. E se, como dissemos, o Leviatã não é um cidadão, mas um ser artificial criado por cidadãos, um “monstro”, por assim dizer, então, usar de violência contra ele quando ele é desmedidamente violento significa defender os cidadãos.

Muitos, dirão, decerto, que nos EUA, país com a população mais armada do mundo, o Estado não se sente ameaçado nem deixa de agir violentamente sempre que julga necessário. Com efeito, para que o Leviatã norte-americano tivesse medo dos milhões de sobrinhos do Tio Sam, seria preciso que estes tivessem não apenas pistolas, mas algumas centenas de ogivas nucleares. Afora o absurdo dessa ideia, ela deve ao menos nos levar a pensar que o atual Leviatã norte-americano só seria moderado pelo seu povo se este fosse “nuclearizado”. E isso porque há muito tempo só o Estado deteve a posse da violência. Ora, deixe isso acontecer por alguns séculos, e, voilà, a violência será patrimônio inalienável do Estado.

Seria pretensão demais querer descobrir a forma de acabar com o monopólio da violência pelo Estado. Entretanto, qualquer movimento nesse sentido só será possível se, primeiro, refletirmos sobre esse monopólio, sobretudo quando ele não entrega o que promete. Pior ainda, entrega o contrário: mais violência e mortes aos cidadãos.

Se a física comprova que qualquer ação suscita uma reação de mesma intensidade, porém, de sentido contrário, então, aceitar ser violentado pelo Estado sem ter a liberdade de reagir com igual violência contra ele é se alienar em uma dimensão metafísica que, com efeito, apenas permite ao Estado seguir agindo impune e injustamente. Esperar não-violência do violentíssimo Leviatã tupiniquim, por exemplo, é crer ingenuamente não só que Deus é brasileiro, mas que Ele, mistica e milagrosamente, irá livrar-nos do “Lobo do Estado”.

Que virtuosas reformas econômicas, políticas, sociais, culturais, éticas, etc., são necessárias para que possamos, novamente, ter a violência democratizada, porém, sem que a voltemos viciosamente contra nós mesmos, mas, ao contrário, possamos usá-la, conjuntamente, contra os “monstros” nossos inimigos, por exemplo: o Estado injusto e violento? Não nos esqueçamos jamais: essa mudança não virá do além sobrenatural, mas do aquém natural dos próprios homens que, ao passo que não querem ser mortos nem violentados injustamente, muito menos podem aceitar tal violência justamente de quem foi posto no mundo – e por eles! – para protegê-los dela.

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A pior república

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Assistir às delações do fim-do-mundo protagonizadas pelos Odebrecht produz um sentimento angustiosamente ambíguo em quem é povo. De um lado, há a profunda tristeza em se saber que eles – e oligarcas de mesmo calibre – cometeram, subterrânea e livremente, crimes contra a república, e, nas palavras do Odebrecht pai, pelos últimos trinta anos. De outro lado, há a estranha felicidade de se ver estes mesmos crimes antirrepublicanos sendo finalmente desenterrados, divulgados, em suma, publicizados. Que país foi esse, estamos, como nunca, cientes. Agora, relembrando a música da banda brasiliense Legião Urbana, como saber “Que país é esse”? E, mais ainda, que país será esse?

A República Federativa do Brasil está em uma encruzilhada histórica em plena e ardente luz do meio-dia. Aquilo que até então ainda se tinha por res publica, ou seja, o governo, o parlamento, até mesmo as leis, tudo isso se revelou a mais funcional res privata de meia dúzia de empresários que compram toda sorte de políticos, de vereadores à presidentes da república, tanto para monopolizarem os orçamentos públicos, quanto para aprovarem leis que os beneficiem e enriqueçam ainda mais. A única res publica, melhor dizendo, a única coisa que é realmente pública nesse momento de sangria aberta é o conhecimento de que o Brasil é uma res privata, isto é, uma coisa privada de uma criminosa oligarquia político-empresarial.

O golpe de Estado de 2015 comprova a mesma situação. A quadrilha de políticos e empresários – corruptos e corruptores, respectivamente –, que deslegitimaram a democracia para não ter seus longevos esquemas criminosos descobertos e punidos, e isso ao vivo, em cores e em cadeia nacional, também atesta que a administração da res publica em benefício da res privata, hoje em dia, não tem pudor algum em ser publicizada. O golpe militar de 1964 ao menos teve a virtude de mentir, a desumanos custos, é preciso dizer, que defendia a república. Já o atual, é assumidamente particularista. Como o telefonema de Romero Jucá, tornado público, relembra-nos em baixíssimo e mau tom, o golpe foi para “estancar a sangria”, ou seja, para encerrar as investigações que levariam à prisão aqueles que fazem do Brasil uma res privata.

Publicidade é uma ideia chave na realidade republicana. Tudo o que, direta e indiretamente, afeta e interessa os cidadãos de uma república deve necessariamente se tornar público, afinal, como a etimologia da palavra não deve deixar esquecer, “público” é tudo aquilo que diz respeito ao povo. Pois bem, crimes de lesa-pátria como os da Odebrecht e afins são duplamente antirrepublicanos. Em primeiro lugar, porque são cometidos às escondidas, longe de qualquer publicidade; e, em segundo lugar, porque fazem da res publica res privata. Já o crime golpista de 2015 é antirrepublicano apenas pela segunda razão, pois a primeira, a falta de publicidade, não foi expediente utilizado. Mostraram a cobra morta, a democracia, e o pau assassino, o acordão golpista; e isso em muitas sessões televisionadas e telefonemas publicizados.

Entretanto, embora ambos os crimes acima citados sejam antirrepublicanos por natureza, antes mesmo de serem devida e finalmente tornados públicos por vias jurídico-midiático-institucionais, o que, por assim dizer, é o mínimo a ser feito para que haja algo que se pareça com uma república, esses crimes já se publicizavam sintomaticamente, e da pior forma possível, há pelo menos o mesmo tempo, por exemplo, na forma de uma saúde pública, uma educação pública e uma segurança pública por demais insuficientes. A presente “falência” dos serviços públicos de estados como o Rio de Janeiro e Rio Grande do Sul, só para citar dois, mostra como a não publicidade estratégica de roubos à coisa pública cometidos por políticos e empresários acaba sendo, inevitavelmente, contemporânea de uma desassistência em relação às necessidades básicas do povo, essa sim, tacitamente pública e publicizada.

Nessa conjuntura, a república é cruelmente parcial: apenas os problemas são tornados públicos, não aquilo e aqueles que os causam. No entanto, na “encruzilhada sangrenta” em que o Brasil se encontra, com Odebrechts e OASses revelando cruamente e em cadeia nacional os seus muitos e longevos crimes contra a res publica, ao menos tem-se a oportunidade de que as causa e as consequências das mazelas brasileiras se tornem, ambas, públicas. O povo, há muito consciente de sua desassistência por parte do Estado, agora tomando conhecimento de que isso se dava porque o Estado estava voltado para os interesses de meia dúzia de megaempresários, obviamente não tem diante de si a melhor visão do mundo, mas, ao menos, o grotesco quadro do seu mundo real.

Talvez o Brasil esteja experimentando, pela primeira vez, o que é essa coisa chamada república com a publicidade não só de seus problemas, mas sobretudo das causas até então ocultas deles. Se o país era uma república de fachada, por trás da qual a coisa que deveria ser pública era manipulada para atender os interesses privados de poucos, agora esse biombo está no chão. Hoje, mais do que nunca, é insuportavelmente público o que fazia da aparente res publica uma verdadeira res privata. Com efeito, se isso constitui o primeiro degrau autêntico da nossa república, convenhamos, é a pior república: aquela que publiciza apenas o fato de que a coisa pública não é do povo. Entretanto, não se chega a patamares mais elevados sem passar pelos mais baixos.

A virtude de, em uma república, ser dado publicidade a tudo aquilo que afeta e interessa o povo, até mesmo e inclusive aquilo que o priva de sua, e tão somente sua, res, é a oportunidade de se criar instituições adequadas que, doravante, impeçam que a res publica seja voltada a interesses meramente privados. It´s a long way home, folks! ButThis is the only way. O fim do roubo à república sistematicamente cometido pela criminosa sede privada de modo algum será uma dádiva ao povo, mas sim a batalha dele – nossa! – para que uma res que é e deve ser publica não seja privata, e pouco importa se às escondidas ou publicamente.

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O novo avatar do velho suicídio

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As discussões públicas sobre jogo da Baleia Azul quizz internético no qual deve-se cumprir 50 tarefas, que vão desde desenhar uma baleia azul em uma folha de papel; passando pelo autoflagelo e pela mutilação do próprio corpo; terminando com o suicídio dos jogadores – estão envoltas ou em achismos reativos, ou em psicologismos reducionistas ao pior estilo auto-ajuda de televisão. O vício dessas discussões é pretender que a particularidade do evento Baleia Azul explique a universalidade do suicídio, quando na verdade, o método deveria ser invertido. Aqui tentaremos fazer esse outro caminho, percorrendo inicialmente algumas das ideias do filósofo francês Émile Durkheim presentes no seu grande tratado sobre o assunto, chamado: “O Suicídio”, e, a partir delas, pensar o fenômeno da Baleia Azul.

Um dado fundamental dito por Durkheim, que certamente furta o catastrofismo da presente onda de suicídios, é que “cada povo tem uma taxa de suicídio que lhe é pessoal”. Mutatis mutandis, o suicídio é um fato cultural; varia de sociedade para sociedade; de cultura para cultura; estando, no entanto, presente em todas e em todos os tempos. O suicídio não é uma anomalia, mas uma expressão social, senão necessária, ao menos, segundo o nosso filósofo, “com uma taxa mais constante do que a mortalidade geral”. Durkheim vai mais longe ainda, dizendo que “cada sociedade se predispõe a fornecer um contingente determinado de mortes voluntárias”. A partir dessas considerações, devemos refletir de modo menos vulgar e reativo sobre os presentes suicídios causados pelo jogo da Baleia, vendo neles não o “fim do mundo”, mas apenas a nova roupa, ou, por se tratar de uma interação mediada pela Internet, o novo avatar do velho e constante suicídio.

Compreender o suicídio pelo que ele é passa por saber, por exemplo, que, como mostra Durkheim, “é nas classes mais cultas e mais abastadas que o suicídio faz mais vítimas”. A presente superficialidade das discussões sobre a Baleia Azul bem pode estar tentando preservar a insustentável pax burguesa daqueles que criam os seus filhos imersos – ou desejando se imergirem – na riqueza, como se se tratasse de um valor algo importante à vida. Será que estamos prontos para relativizar a ideologia da abundância no sentido de nos protegermos do suicídio? Outro dado interessante é que “o suicídio é mais comum na cidade do que no campo”. Aqui também podemos ver que a escolha cosmopolita de se viver em grandes e densos centros urbanos apenas predispõem mais ainda ao suicídio. Novamente: quem está disposto a uma vida bucólica e interiorana apenas para estar livre do espectro do suicídio?

O maior pecado das atuais reflexões sobre as vítimas da Baleia Azul, no entanto, é pretender resumir a problemática dizendo que a causa desses suicídios é ou a depressão, ou a insanidade mental dos jovens suicidas. Durkheim, contesta essa ideia. A certa altura dos seus estudos, ele percebeu que “a loucura é muito mais frequente entre os judeus do que nas outras confissões religiosas”. Não obstante, verificou também que “a propensão ao suicídio entre os judeus é muito fraca”. Estimulado por esses dados, Durkheim viu que o mesmo acontecia a despeito de determinações religiosas; que, de modo geral, “os países em que há menos loucos são aqueles em que há mais suicídios”. Assim chegou à revolucionária conclusão de que “o suicídio varia na razão inversa dos estados psicopáticos”. A loucura, de certo modo, seria um antídoto contra o suicídio.

Aos que insistem em que as causas do suicídio são psicopatológicas, Durkheim faz uma concessão, dizendo que “se a tendência ao suicídio constitui uma variedade da loucura, só pode ser uma loucura parcial, e limitada a apenas um ato”. Em outras palavras, o suicida não é um louco, mas um quase-louco, que age tresloucadamente apenas no ato de se matar. Essa quase-loucura, na letra de Durkheim, é chamada de “monomania”. Para o filósofo, “o monomaníaco é um doente cuja consciência é perfeitamente sã, salvo em um ponto: ele apresenta uma tara, e nitidamente localizada”. No caso dos suicidas, a tara de se matar, e nitidamente localizada no instante em que o faz. Encerrando essa discussão sobre loucura e suicídio, o filósofo diz que “se existe, portanto, uma loucura-suicídio, ela só pode ser uma monomania”.

Entrementes, o peso da monomania não recair exclusivamente nas costas dos suicidas. Enquanto paranoia que fixa uma única ideia ou conjunto de ideias na cabela de alguém, a monomania é um pathos assaz universalizado nesse nosso mundo obsessivo-compulsivo. A monomania, diz Durkheim, “é simplesmente, na ordem das tendências, uma paixão exagerada, e, na ordem das representações, uma ideia falsa”. Ora, quem de nós, não-suicidas, não exageramos nas nossas paixões e não temos pencas de ideias falsas? Se, como disse o nosso filósofo, a monomania é uma quase-loucura que provoca o suicídio, temos de insistir no fato de que ela também é uma compulsiva paixão que move milhões de pessoas vida adentro.

Para Durkheim, suicídio é toda morte que resulta, a longo prazo ou imediatamente, dos atos da própria vítima. Ser anorexo ou obeso; fumar; ingerir álcool em demasia, consumir advertidamente alimentos com agrotóxico; respirar o ar poluído das grandes metrópoles; até mesmo destruir a natureza como todos estamos fazendo; tudo isso é, na lógica durkheimaina, suicídio. É… o nosso mundo conta com muito mais suicidas – mediatos – do que supõe a nossa vã filosofia. O que talvez mais perturbe nos suicídios das vítimas da Baleia Azul seja não só a imediatidade destas mortes, mas o fato de serem uma nova moda, um novo avatar mortal para essa imediatidade.

Há diferentes espécies de suicídio. Durkheim no entanto as reduz em quatro tipos. Em primeiro lugar, o suicídio maníaco, no qual o indivíduo se mata para fugir de um perigo ou de uma vergonha imaginários. Em seguida, o suicídio melancólico, relacionado a extremas depressão ou tristeza. Há também o suicídio obsessivo, cometido por quem se vê tomado pelo desejo de se matar, embora saiba perfeitamente que não há motivo racional algum para tal. E, por fim, o suicídio impulsivo ou automático, que é aquele que surge intempestivamente, eclodindo e levando à morte num verdadeiroautomatismo, tão previamente indetectável quanto incontrolável.

Contudo, será que todos os suicidas vítimas da Baleia Azul podem ser colocados em uma única dessas quatro categorias suicidas? Provavelmente não. Independentemente de Baleias online e do fato de ser adolescente, pessoas de todas as idades e culturas se matam por qualquer uma das quatro vias, ou ainda pela combinação de duas ou mais delas. Sequer é absurdo imaginar alguém misturando os quatro suicídios durkheimianos em um, por exemplo: desejando se matar para fugir de uma vergonha imaginária que, por sua vez, gera extremas tristezas, mesmo sabendo que não há motivo racional para tanto, mas que, por algum automatismo que se instalou nas ideias dessa pessoa, o suicídio é levado a cabo como se de necessidade se tratasse.

Com efeito, seria reducionista demais tentar colocar todas as jovens vítimas da Baleia Azul em uma única categoria durkheimiana de suicídio. Faríamos o mesmo que as superficiais discussões sobre o caso. Entretanto, do nosso filósofo é preciso ter em mente duas ideias. A primeira, que “viver é responder às excitações externas de maneira apropriada”; e a segunda, que “o suicídio é, antes de tudo, o ato de desespero de um homem que não faz mais questão de viver”. Suicidar-se, portanto, seria perder a esperança, ou ainda, não fazer mais questão de responder às solicitações da vida.

E não é preciso ser adolescente partícipe de jogos mortais online para saber o que é a frustração de não se conseguir corresponder apropriadamente às solicitações desse esquizomundo capitalista no qual vivemos. Esse mundo, aliás, é feito para que não consigamos atendê-lo apropriadamente. Fazemos isso, como se diz, “aos trancos e barrancos”. Desse modo, quando nos perguntamos por que os adolescentes estão se matando por conta de um joguete da Internet, devemos saber que os motivos que os levam a isso são os mesmos que pairam sobre as cabeças de todos, com o mesmo insuportável peso. A maioria consegue driblar esse inimigo. Uma minoria, contudo, sempre sucumbe, e das mais variadas formas. As vítimas da Baleia Azul só encontraram outro meio para realizarem essa percepção de que é impossível atender apropriadamente às solicitação desse nosso esquizomundo.

De fato, como estamos insistindo aqui, e com a ajuda de Durkheim, a Baleia Azul é apenas a mais nova “roupa do rei” suicídio; o último avatar que dá vida à impossibilidade de se viver apropriadamente. Porventura seria inumano retirar a aura escatológica da Baleia Azul, uma vez que, de um lado, como mostrou Durkheim, o suicídio é um fato cultural universal, mais constante nas sociedades do que as mortes não voluntárias; e, de outro lado, dado que é só a nova moda em matéria de suicídio? O espanto com os suicídios causados pelo jogo da Baleia deve ser domado pela compreensão do suicídio enquanto um universal humano. Até porque toda moda, passa; o que não passa, garante o nosso filósofo, é o próprio suicídio.

O que mais espanta a “opinião pública” não-suicida, e inclusive os suicidas tradicionais, é que as mortes voluntárias causadas pelo jogo da Baleia não são nem solitárias, nem tampouco solitariamente decididas, mas, ao contrário, ordenadas e assistidas por um outro, ou por outros que habitam a profundidade insondável da Web. Entretanto, para uma geração que não consegue mais viver off-line, também o suicídio não poderia deixar se ser online, youtubizado, instagramizado, curtido e compartilhado. Reflexo dos novos costumes, folks.

Vivemos em uma era de liberalidade extrema que prega que as pessoas devem ser livres para fazerem o que bem entendem. Atualmente há liberdade inclusive para se discordar do sexo biológico com o qual se nasce em função de sexualidades subjetivas. A virtude do discurso padrão é sustentar que as pessoas devem usufruir de suas liberdades desde que não privem os outros das suas. Agora, a liberdade de não mais viver, que de modo algum priva os demais de viverem, ah!, essa segue negada, mistificada. Se ainda estamos vivendo em uma tirania da vida, os jovens seguidores da Baleia Azul são apenas os mais novos rebeldes dissidentes. Quanto tempo demorará para que as nossas sociedades mantenedoras de estáveis índices de suicídio finalmente pensem como o título daquela música do Guns N’ roses: Live and let die, ou seja, viva e deixe morrer?

Nesse sentido, o filme “A descoberta”, de 2017, contribui muito, ainda que perturbadoramente. Na ficção, um cientista internacionalmente reconhecido (Robert Redford) comprova que a consciência humana não é causada pela matéria, e que, portanto, sobrevive à morte física, continuando em um outro plano. A surpreendente resposta social a essa descoberta é uma onda incontrolável de milhões de suicídios de pessoas que querem “passar para o outro lado”. Estes suicidas não são mais estigmatizados pelos que permanecem vivos, afinal, todos já sabem que não se deixa de existir pelo simples fato de se deixar de viver. A pertinência do filme está em acabar com a dicotomia entre vida e morte, fazendo da morte apenas uma outra vida; suicidar-se, na ficção, passa a ser como ir viver em um outro continente.

Como, entretanto, no mundo real não sabemos o que há depois da vida, não só o suicídio – enquanto curiosidade e experiência mórbidas -, mas sobretudo o tabu em respeito ao suicídio, permanecem. Bebem dessa ignorância, aliás. Insólita condição essa a do ser humano de saber que vai morrer, mas sem saber nem quando nem o que é a morte. Suicidar-se é, para dizer o mínimo, eliminar a primeira dúvida. Já a segunda, isto é, saber o que é a morte, sua resposta ainda não tem como ser objetivada. Se isso acontecer algum dia, como em “A Descoberta”, o suicídio parecerá mais com que Durkheim mostra no seu tratado, isto é, um fato cultural; uma expressão social; em suma: uma particular não-relação com vida que, a contragosto da nossa ideologia dominante, cresce na medida da abundância da própria vida: quando ela é mais culta, mais rica, mais urbana; e, como os seguidores da Baleia Azul expressam, mais tecnológica.

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“We need to talk about” democracia

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Ninguém mais questiona a democracia. Cremos nela cegamente, como se estivéssemos diante de Deus, contra o qual é heresia suprema levantar a mínima suspeita. E pouco importa saber que Hitler tenha ascendido ao poder democraticamente na Alemanha pré-nazista, ou que, no Brasil de há um ano, um bando de criminosos corruptos tenham deposto injustamente uma presidenta por vieses outrossim democráticos: continuamos defendendo a “nossa democracia”. Agora, uma coisa é preciso perguntar: democracia de quem – e para quem! – cara pálida?

O mordaz Nelson Rodrigues disse certa vez que “toda unanimidade é burra”. Aplicando essa chave rodrigueana à generalizada ideia de que a democracia é condição política padrão e obrigatória, não é difícil concluir que há grande falta de inteligência política. Não só o povo, que se compraz com a tradução literal de democracia (“o governo do povo”), mas também todas as importantes instituições internacionais, e, sobretudo, a classe burguesa/dominante prescrevem nada além da democracia como base da justiça e plataforma para um presente e um futuro melhores. Até mesmo os governos autoritários não podem deixar de, ao menos, encenarem eleições democráticas, mesmo que subterraneamente fraudadas. Mas, como ressalta Francis Fukuyama, “o simples fato de um país possuir instituições democráticas nos diz muito pouco se é bem ou mal governado”.

Deus, há muito tempo, não é mais amor. Hoje em dia Ele é democracia. E projetamos essa deidade, vertical e inquestionavelmente, sobre o universo das sociedades humanas. A democracia se tornou tirana! Interessante é o comentário de Fukuyama sobre a invasão dos Estados Unidos no Iraque, em 2003, cujo objetivo era derrubar a ditadura de Saddam Hussein para lá instalar a democracia. Realizada a primeira parte do plano, certamente a mais fácil, restou aos norte-americanos a frustração de ver que somente a anarquia teve lugar no país “libertado”. Diante desse fato, em vez de os sobrinhos do Tio Sam – e boa parte do mundo – questionarem a própria democracia, melhor dizendo, a impossibilidade e ou a impertinência de ela ser aplicada indiscriminada e universalmente, a imperfeição foi aplicada sobre sobre o povo iraquiano, suas instituições e costumes.

A impossibilidade de a democracia ser universalizada vem, em primeiro lugar, dos diferentes significados que ela tem, não só para diferentes sociedades, mas, mais essencialmente, para o povo e para os poderosos de uma mesma sociedade. Com efeito, o povo acredita ingenuamente que todo poder emana dele. Já os poderosos de hoje em dia sabem muito bem que todo poder emana do seu capital. É como se o povo acreditasse que democracia ainda é e deve ser aquilo que acontecia na antiga Atenas, uma democracia direta, sem saber, contudo, que tal regime era privilégio de apenas 10% daquela população. Direta para quem, cara pálida? Já a burguesia, desde a sua revolução, a Revolução Francesa, aventurou o mundo na sua própria e mui lucrativa democracia: a democracia representativa ou liberal; de um lado, iludindo o povo com a ideia de participação política nas decisões públicas mediante o singelo expediente do voto; porém, por todos os outros lados, monopolizando a res publica tiranicamente. A Odebrecht que o diga!

Desmistificando a virtude da antiga democracia direta ateniense para além do fato de ela considerar demos, isto é, povo, apenas 10% da população – o que, mutatis mutandis, no melhor dos casos, significava uma aristocracia, e, no pior, uma oligarquia – temos a clássica teoria política de Aristóteles segundo a qual exitem seis formas de governo; Três delas essencialmente boas: monarquia, aristocracia e regime constitucional (ou, na letra do filósofo, a politeia). As outras três, essencialmente ruins, porque são as degenerações das três primeiras, respectivamente: tirania, oligarquia e democracia. Já à época, a ilustre democracia direta ateniense tinha seus críticos, pois confundia-se com a anarquia, ou seja, a ausência de governo. 1800 anos depois Maquiavel ainda sustentava a teoria das formas de governo aristotélica, porém, em vez de opor a virtude da politeia aos vícios da democracia, nas palavras do italiano essa oposição se apresentava entre a virtuosa república e a viciosa licenciosidade, outro nome para a anarquia.

Como podemos ver, durante a maior parte da existência da civilização humana, a democracia foi considerada uma forma corrompida de governo, indesejável pelos maiores pensadores políticos. Foi apenas recentemente, desde a Revolução Francesa burguesa, que a democracia se vestiu com a toga da virtude inquestionável, obviamente, sem esclarecer ao demos que era essencialmente burguesa: para e pelos os burgueses. Mesmo assim o mundo ainda resistiu em universalizá-la. Fukuyama nos conta que 1973, apenas 45, dos 151 países do mundo eram democráticos, “livres” – um terço deles. Somente no ano de 2000 é que a democracia foi majoritária, com 60% dos países sendo governados democraticamente.

Só que, como Aristóteles e Maquiavel nos diriam, essa nossa contemporânea conjuntura democrática não teria como se sustentar, dado o princípio de corrupção intrínseco à própria democracia, seja ela direta, seja representativa. Prova disso é que, diz Fukuyama, de 2000 a 2010 20% dos países democráticos reverteram ao autoritarismo. O presente processo de autoconversão de Erdoğan em ditador, na Turquia de 2017, é apenas mais um capítulo desse afastamento do sonho democrático que por uma breve noite encantou o mundo. Sobre a democracia, Fukuyama tem uma boa tirada sobre a democracia, que certamente agradaria a Aristóteles e Maquiavel: “é como uma fábrica de salsichas, parece menos atraente quanto mais perto se chega do processo”. Talvez seja por isso que nós, brasileiros, estejamos clamando tanto pela “nossa democracia”: estamos distantes dela.

Quando a democracia está ausente, o que lembramos dela é a sua aura grega antiga, na qual os cidadão – na verdade os pouquíssimos que tinham o privilégio de serem considerados com tais – governavam. Já quando ela está presente, a exclusão que gera, ainda mais na democracia liberal, é tácita insuportável. E isso porque, na realidade, democracia não é a falácia da maioria da população decidindo sobre a sua res a partir do tímido e esporádico parlatório das urnas, mas, como a burguesia faz questão de esconder – ou pelo menos fazia até estrear espetáculos escatológicos tal como o protagonizado no Brasil pela Odebrecht -, a democracia é o expediente com o qual, relembrando Marx, a burguesia gere o seu bureau privado: o Estado.

Por mais que hoje em dia queiramos “a nossa democracia de volta”, é preciso considerar o preço desse desejo. Do contrário, seremos como o viciado em heroína que deseja cegamente aquilo que o escraviza e mata. Por que não considerar o que nos legaram gênios como Aristóteles e Maquiavel, cujas obras sustentam que há uma forma de governo virtuosa – a constituição civil ou politeia, para o grego; o governo popular ou a república, para o italiano – em relação a qual a democracia é a forma degenerada, licenciosa, anárquica? Será por burrice mesmo, como diria o dramaturgo brasileiro, que seguiremos todos, povo e poderosos, ricos e pobres, incluídos e excluídos, desejando unanimemente a mesma coisa? Seja a democracia direta antiga, seja a representativa/liberal moderna, elas sempre serviam apenas às minorias, mais especificamente: os poderosos, os ricos, os incluídos. Jaz aí a sua corrupção essencial. Dessa visada, a burrice é do povo.

Quanto tempo ainda demorará para que enxerguemos a armadilha democrática com a qual os privilegiados nos capturam, e, doravante, passemos a desejar, mas não só isso, comecemos a construir um governo verdadeiramente virtuoso à maioria, algo como a politeia aristotélica ou a república maquiaveliana? Ainda que, nós, os muitos do povo, ainda não saibamos como instituir um governo autenticamente popular, podemos devemos começar esse processo abandonando esse coro, unânime e burro, em nome da democracia, que, na verdade, desde sempre foi em nome de poucos e poderosos. We need to talk about democracia. Precisamos criticá-la duramente pelo que ela é: a corrupção do que significa um legítimo governo da maioria e para a maioria.

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Falácias humanitárias

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Há um ano, quando do golpe contra a presidenta Dilma Rousseff, paralelamente às manifestações populares propriamente políticas contra o democraticídio, houve um evento no Rio de Janeiro chamado “Ioga contra o golpe”. Nada contra as tradicionais disciplinas físicas e mentais indianas, que fazem bem tanto ao corpo quanto à mente dos seus praticantes. Agora, acreditar que cuidar do próprio umbigo físico e metafísico faria qualquer verão contra o inverno golpista que abriu a “era do gelo” ao Estado de bem-estar social brasileiro, convenhamos, é mais do que ingenuidade: é alienação ipsis litteris. E a direita golpista só tem a agradecer às ações “políticas” dos “yoggers contra o golpe”.

Está sendo divulgado um vídeo com o comediante Marcelo Adnet no qual ele convida os cariocas para um evento musical na Fundição Progresso chamado “Rock por Aleppo”, cujo objetivo é destinar 100% do valor arrecadado no festival às crianças afetadas pela guerra civil síria. Até aí nada de absurdo, pois, desde o “We are the world” do pedófilo Michael Jackson, “pela fome na África”, em 1985, assim caminha o humanitário. O que, entretanto, denuncia a imperdoável alienação do “Rock por Aleppo” é o restante do convite de Adnet, que, com seu sorriso falso à la Jim Carrey, diz o seguinte: “Venha se divertir e ao mesmo tempo ajudar as crianças da Síria!” Em outras palavras, “o máscara” tupiniquim convida-nos para assistirmos aos nossos músicos prediletos, bebermos nossas cervejas geladinhas, dançarmos alegremente junto de nossos amigos, e, ainda assim, acreditarmos que estamos fazendo alguma diferença contra o crime quiçá mais hediondo da atualidade: a “explosão” de crianças inocentes em função uma guerra feita por adultos culpados de poder.

O humanitarismo, decerto, chega até nós com muitas e distintas máscaras. Por trás de algumas delas, no entanto, não há nada de humanitário, apenas uma performance vazia, ou, o que pode ser pior, um egoísmo incapaz de se assumir, a não ser sob o espetaculoso disfarce do altruísmo. O filósofo Slavoj Žižek nunca teve papas na língua para denunciar que o real objetivo dos ricos países do primeiro mundo que dispendem vultuosas ajudas humanitárias aos pobres países do terceiro mundo é mitigar a culpa oriunda da consciência de que são precisamente as suas abundantes riquezas que causam, por mil vieses capitalistas, as aviltantes pobrezas em cada vez mais cantos do mundo. Basta estes afortunados países mandarem algumas migalhas aos miseráveis – que só são miseráveis relativamente às fortunas deles – e, voilà, os ricos podem fruir de suas bonanças mais tranquilamente.

Esse expediente dos países ricos de enviarem alguns trocados aos distantes necessitados pobres, com o objetivo de dirimir algo dos males do capitalismo, e que se apresenta sob o manto cada vez mais canastrão do humanitarismo, merece um neologismo só seu, que me arrisco aqui a chamar de “humanetarismo”: um humanitarismo meramente monetário, baseado no envio de algum dinheiro a quem precisa, desde que quem o envie nada mais precise fazer. Claro, o que deveria ser feito, o que realmente resolveria os problemas da miséria e da radical desigualdade socioeconômica mundial, seria o deliberado desinvestimento nesse sistema – capitalista – produtor de desigualdades radicais e de misérias extremas em nome de riquezas cada vez mais astronômicas concentradas em menos mãos.

Todavia, o exemplo do “Rock por Aleppo” mostra que é mais do que apenas enviar algum dinheiro aos desendinheirados o que esse “humanitarismo” está planejando. Ao mesmo tempo que pretende destinar alguns tostões às crianças vitimadas pela guerra síria – movimento no entanto absolutamente paliativo, pois não toca na causa do problema, apenas a remedia -, esse “humanitarismo” quer fazer isso mediante o prazer hedonista dos pretensos “humanitários”; via boa música, boa iluminação, bom ar-condicionado, boas bebidas, tudo isso rodeado de pessoas bonitas e bem vestidas dentro de um espaço devidamente gentrificado e, o que é mais importante, bem distante do real problema que imaginam resolver. Dessa visada, o “humanetarismo” diz pouco desse humanitarismo tacitamente hedonista. Mais apropriado seria outro neologismo, que sou tentado a chamar de “hedonitarismo”: o humanitarismo que se dá mediante o prazer hedonista de quem pretende agir humanitariamente.

O verdadeiramente hedonista e duvidosamente humanitário “Rock por Aleppo”, que nada faz para que adultos culpados deixem de explodir crianças inocentes, apenas pretende enviar “lotes de Band-aid” às feridas delas, pode ser colocado no mesmo saco de alienação do verdadeiramente egoísta e vergonhosamente político “Ioga contra o golpe”, que, através do alongamento muscular e do “equilíbrio do eu alienado”, acreditou que faria alguma diferença contra o democraticídio e o roubo dos direitos sociais que teve e está tendo lugar no Brasil. A Ioga não é uma religião, e sim uma “filosofia”. Entretanto, no caso do “Ioga contra o golpe”, cabe a ele a crítica de Marx segundo a qual “a religião é o ópio do povo”. Só que, nesse caso, em vez de rezar contra os males propriamente humanos do mundo, alonga-se o corpo e relaxa-se a mente; no caso do “Rock por Aleppo”, ouve-se boa música, sacode-se o corpo, bebe-se “bons drinques”, e, para muitos, volta-se desse “hedonitarismo” no ar refrigerado do Uber.

Insisto nessas aberrações que aqui chamo de “humanetarismo” e “hedonitarismo” sobretudo em respeito aos verdadeiros humanitaristas, por exemplo, os do Médicos sem fronteiras e os do Comitê Internacional da Cruz Vermelha, notadamente aqueles indivíduos que, mais do que apenas dinheiro, levam os seus corpos e tempos a quem deles necessita urgentemente, não para obterem prazeres egoístas e consumistas, visto que estar presente em campos de guerra ou em áreas de catástrofes humanas e ou naturais é qualquer coisa menos ajudar o outro “curtindo a vida”. Os verdadeiros humanitários são aqueles que sabem que a miséria do outro só será realmente reduzida se o conforto deles for realmente comprometido: reduzido na medida do desconforto desse outro. Esse é o humanitarismo real. Envergonhem-se todos os que pensam fazer isso regados a boa música e cerveja ou alongando o próprio umbigo.

A vilania do capitalismo não é patente apenas por produzir sistematicamente miséria e guerras para melhor se manter e crescer. Seu mau também se expressa nessas “mercadorias” que aqui chamei de “humanetarismo” e de “hedonitarismo”, distribuídos worldwide com o rótulo falso do humanitarismo; mas que, como qualquer iPhone ou Uber, “ajuda” necessariamente apenas os próprios capitalistas, e, contingentemente, os indivíduos que os consomem alienadamente. Não, “yoggers contra o golpe” e “rockers por Aleppo”, a potência política e o senso humanitário de vocês, longe de serem a mais pálida solução a qualquer um dos graves problemas atuais, são, no mínimo, a manutenção deles. Mais grave ainda: o seu agravamento.

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Empresário-de-si-mesmo versus Proletário-mesmo

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A expressão “proletário-de-si-mesmo” seria algo redundante, uma vez que o proletário, de certa forma, já é um “si-mesmo”: aquele que, solitariamente, vende sua força de trabalho para sobreviver, e assim mesmo permanece, mais ainda, assim deve permanecer para o bem do capitalismo. Se aqui invisto nesse pleonasmo é para criticar o contemporâneo, e cada vez mais investido, conceito de “empresário-de-si-mesmo”: sujeito que, como o proletário, também vende a sua força de trabalho no mercado, mas que, antes disso, e sobretudo para isso, já “trabalha”, investe, árdua e não-remuneradamente, para estar a altura das necessidades daqueles que, com sorte, comprarão a sua força de trabalho para explorá-la.

Antes de prosseguir, é importante percorrer os significados históricos da palavra “proletário”. A expressão “proletari” surge na Roma antiga para designar os cidadãos da classe mais baixa que, despossuídos de quaisquer bens materiais, tinham por única função social gerar prole para ser usada pelos exércitos. Muitos séculos mais tarde, Karl Marx reutiliza o termo para, comezinhamente, diferenciar os trabalhadores dos burgueses capitalistas, porém, mais especificamente, para diferenciar os trabalhadores conscientes do seu papel social e histórico daqueles que não adquiriram tal consciência.

Marx, compreendendo, de um lado, que o motor da História é a luta de classes – como lemos no “Manifesto Comunista” -, e, de outro lado, que a riqueza social é medida com base no tempo de trabalho necessário para produzir mercadorias – ideia presente em “O Capital” -, enxergou nos trabalhadores, os indivíduos despossuídos de bens que no entanto produzem a riqueza, a classe que tem por destino vencer a substantiva luta das sociedades humanas. Mas isso, prega Marx, somente se o trabalhador se proletarizar. O eternizado lema dessa revolução jaz no Manifesto: “Proletários de todo o mundo, uni-vos!”

Dessa perspectiva, é fácil entender porque, atualmente, a “identidade proletária” é sistematicamente desmantelada pelo sistema capitalista, afinal, este sabe, como Marx, que se seguir comprando a força de trabalho daqueles que, unidos, irão derrotá-lo, estará com isso dando um tiro no próprio pé. O ideal de “empresário-de-si-mesmo”, ao contrário, cinde os trabalhadores em unidades autônomas e competidoras entre si, destruindo assim qualquer possibilidade de uma consciência global entre aqueles que produzem a riqueza das suas sociedades.

O problema mais grave, contudo, é o fato de os próprios trabalhadores contemporâneos rejeitarem a sui generis identidade revolucionária que tão somente lhes cabe. Vestidos com o sofisticado uniforme de “empresários-de-si-mesmos”, são, na verdade, demasiadamente reacionários: reencarnam os seus antigos ancestrais romanos que, assim como eles, não são senhores da riqueza social, permanecendo como meros “produtores de população”, só que agora para a “guerra mundial” do capital. Rejeitar a identidade proletária tem um amargo preço: abrir mão da revolução.

Marx cunhou a expressão “lumpenproletariat” (lumpemproletariado) para designar os trabalhadores que, sem consciência de classe, ou o que é o mesmo, sem unirem-se a outros trabalhadores em um grande corpo proletário consciente, atendiam subservientemente aos interesses da burguesia. Se em alemão “lumpen” significa “trapo”, “farrapo”, a sua célebre significação marxiana é: “seção degradada e desprezível do proletariado”. A radical escolha do trabalhador, portanto, é, ou unir-se, conscientizar-se, proletarizar-se, ou, em vez disso, desunir-se, ser eternamente explorado, lumpemproletarizar -se.

Essa besta capitalista chamada “empresário-de-si-mesmo” tem o vício de fazer da virtude proletária um trapo, um farrapo. Hoje em dia, cada vez mais vence a ideia de que é degradante para um trabalhador identificar-se com a condição de trabalhador, e, pior ainda, com a de proletário. Só que, sendo absolutamente marxista, não é difícil concluir que essa “nova ideologia” esconde o fato de que o “empresário-de-si-mesmo”, essencialmente, é um lumpemproletário: aquele que mais subservientemente está a serviço da burguesia.

Sem embargo, aqueles que gastam, em média, trinta anos de suas vidas, sem dizer uma imensa quantidade de dinheiro, para estudarem, especializarem-se, falarem no mínimo três idiomas, vestirem-se adequadamente, responsabilizarem-se privadamente pelos seus planos de saúde e de aposentadoria, e tudo isso apenas para poderem vender as suas forças de trabalho à burguesia para, doravante, serem explorados por ela como qualquer trabalhador, são o que senão a “seção degradada e desprezível do proletariado” que, lumpenproletariamente, faz tudo o que seus opressores burgueses mais querem?

O “empresário-de-si-mesmo” é um monstro social do mesmo calibre que a “classe média”. A classe dominante, para mais-dominar, precisou nublar o fato de que as sociedades são constituídas por duas únicas classes: a dominante e a dominada. Então, inventou essa “classe” intermediária, que, na verdade, é constituída por indivíduos da classe dominada, que, entretanto, não mais se reconhecem como tais. São realmente dominados, porém, ideologizadamente dominantes. Não se unem mais aos interesses de seus pares, mas, burra e manipuladamente, aos de seus ímpares.

O pecado capital do “empresariado-de-si-mesmo” está em desistir do poder sui generis que Marx enxergou no proletariado, esse corpo de trabalhadores autoconsciente do seu papel histórico e essencialidade social que, somente enquanto proletariado, unido, é o agente da revolução que dará cabo da exploração que sofre. O “empresário-de-si-mesmo”, com efeito, está muito mais próximo do baixo cidadão romano, cativo da rígida e tradicional estratificação social antiga, que se já não tinha chance de mudar a sua condição, menos ainda podia revolucionar a sua sociedade.

Agora é a ocasião de desinvestirmos de vez a redundante expressão “proletário-de-si-mesmo”, usada inicialmente para criticar a besta social chamada “empresário-de-si-mesmo”. E isso para defender que enquanto “si-mesmo” um trabalhador é apenas um lumpemproletário. É precisamente por deixar de ser “si-mesmo” para formar um corpo unido e consciente com os demais “si-mesmos” como ele que o trabalhador deixa de ser um “lumpen”, um trapo velho e desprezível nas mãos daqueles que compram a sua força de trabalho, e veste a farda com a qual revolucionará a sociedade.

Já o “empresário-de-si-mesmo”, ao contrário, é um “si-mesmo” deliberada e demasiadamente ensimesmado; isolado dos seus iguais, e o que é pior, concorrente deles. Em outras palavras, é um lumpemproletário que se enxerga como burguês – assim como a classe média é a classe dominada que se vê como dominante. O único “si-mesmo” que pode existir com alguma dignidade social é o trabalhador. Não obstante o sistemático furto dessa dignidade pelos “detentores dos meios de produção”, isto é, os burgueses, os trabalhadores deve proletarizarem-se. Por isso, em vez de “proletários-de-si-mesmos”, e de modo algum “empresários-de-si-mesmos”, todos nós que trabalhamos devemos ser, em primeiro lugar, “proletários-mesmos”!

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As palavras, a política e as coisas.

PALAVRAS POLÍTICA

Na obra-prima “Política e tragédia: Hamlet, entre Hobbes e Maquiavel”, o filósofo argentino Eduardo Rinesi expõe um dos fundamentos do pensamento político do filósofo inglês Thomas Hobbes, “a questão das palavras”, que acaba ocultado pelo ilustre e imenso edifício teórico desse autor, simbolizado pelo Leviatã, que trata sistematicamente da forma do Estado absoluto e soberano. Atentar a esse soterrado “alicerce” hobbesiano, como veremos, é exercício urgente para quem quer tocar o núcleo quiçá mais imanente da política.

Rinesi ressalta que a preocupação primordial de Hobbes é com as palavras. Melhor dizendo, na relação que elas têm com as coisas que nomeiam. Segundo o filósofo argentino, a problemática que levou o inglês a conceber o seu Leviatã está no fato de as pessoas, embora usem as mesmas palavras, na maioria das vezes discordam das coisas que essas palavras designam no mundo. E, para ele, a política existe justamente por conta desses hiatos: para fazer com que as pessoas concordem com as coisas que as palavras nomeiam.

Tomemos como exemplo as palavras: “liberdade”, “justiça” e “democracia”. Por mais que sejam as mesmas nas bocas de todos, no mundo real elas significam coisas muito distintas. O que na boca do capitalista significa “liberdade para vender a força de trabalho”, no mundo real do proletariado representa uma quase escravidão. Trazendo a tona um exemplo contemporâneo, o significado de “justiça” para o juiz/celebridade Sérgio Moro significa o contrário para grande parte da população brasileira. E “democracia”, que para o povo significa, ingenuamente, “o governo do povo”, para a burguesia, no entanto, sempre significou o sistema político mediante o qual é ela quem governa o povo mais livremente.

Para Hobbes, ressalta Rinesi, se as pessoas concordassem com as coisas que palavras tais como “liberdade”, “justiça” e “democracia” designam, não haveria necessidade de política. O (con)trato de todos com todos – a ordem – estaria dado. Porém, é precisamente por conta da desordem entre as palavras e as coisas que elas deveriam significar que as pessoas entram em conflito. O caos semântico é o que a priori estabelece a célebre “guerra de todos contra todos” hobbesiana. Só que essa batalha, para não ser bárbara e sim política, precisa se dar no campo minado das próprias palavras.

Lembremos do surgimento dessa coisa chamada “política” na antiguidade grega. Somente após aqueles helenos abandonarem o conflito físico com o qual defendiam os seus interesses particulares para então disputarem na esfera da palavra foi que o despótes, isto é, o bárbaro, se converteu em polités, ou seja, em político, civilizado. A relação política que travaram entre si produziu não só a concordância em relação às coisas reais que as suas palavras significavam, como também a coisa que chamamos de “civilização”.

Hobbes, porém, sabia que tal concórdia em torno das palavras, sempre que existia, era frágil, instável demais. Não que para ele as próprias palavras fossem as culpadas, senão que eram as próprias pessoas, suas verbalizadoras, que naturalmente pervertiam o que elas significavam em função de interesses particularistas/egoístas. Não nos esqueçamos que, para o inglês, Homo homini lupus (O homem é o lobo do homem)!

E Rinesi parte desse equívoco semântico que sempre instabiliza as relações humanas para desmistificar a ideia de que a pré-política “guerra de todos contra todos”, ou o que é o mesmo, o famigerado “estado de natureza” hobbesiano, seja um estágio ancestral, anterior à civilização, do qual, uma vez súditos do onipotente Leviatã, estaríamos devidamente protegidos. Ao contrário, o “estado de natureza” no qual as pessoas se embatem – em função do que significam as palavras – é constantemente presente. E é em função dele aliás que devemos ser políticos com a mesma constância. O provérbio popular “matar um leão por dia”, parafraseado hobbesianamente, ficaria assim: domar um homo homini lupus por dia, mas com um chicote político cujo “sustenido” sejam palavras.

Empreitada do tamanho da civilização que Hobbes só conseguiu sistematizar erigindo o seu onipotente Leviatã, isto é, mostrando que, em suma instância, só conseguiremos concordar com o que significam “medo”, “morte” e “violência”, presentes no hobbesiano fundamento subjetivo do Estado, qual seja, “o medo da morte violenta”, se tivermos um soberano invencível que nos prive, objetivamente, do direito de mudarmos as coisas que concordamos em colocar sob as palavras que pronunciamos em conjunto.

Caos semântico contemporâneo, por exemplo, acontece com os significados de “mulher” e “homem”. O atual movimento envolvendo a “questão de gênero” altera o quiçá mais longevo trato humano: aquele que dizia que homem é quem nasce com falo, e mulher, quem nasce sem. Não que seja a priori condenável a modificação desses conceitos, afinal, o devir histórico impõe necessidades, senão que, a posteriori, devemos enxergar nisso como passamos a não mais concordar com as coisas que nós mesmos colocamos sob as nossas palavras.

A lente hobbesiana colocada sobre a presente questão de gênero magnifica o fato de que a transexualidade abriu brechas semânticas – angustiantes para uns, libertárias para outros – entre as velhas palavras “homem” e “mulher” e as coisas que elas até então representavam. Mais importante, contudo, é a sabedoria de Hobbes no sentido de apontar que a superação desses inevitáveis hiatos deve ser sempre política: é no campo das palavras, do diálogo, do (con)trato, e não no da violência física que devemos permanecer até, com sorte, voltarmos a concordar com o que, no caso, “homem” e “mulher” devam significar. A vitória transexual, portanto, equivalerá a todos concordarem que nem toda pessoa que nasce com um falo é homem, e nem toda que nasce sem, é mulher.

Sim, somos livres para mudarmos as coisas que até então estiveram significadas pelas nossas palavras, afinal, elas sempre foram tão somente nossas. Não obstante, devemos saber que isso tem um custo que somente pago com a moeda política evita que entremos numa sanguinária “guerra de todos contra todos”. Se formos políticos, civilizados a ponto de concordarmos, por exemplo, que “homem”, como dizia Platão, é “um bípede implume de unhas largas”, e ninguém discordar, a paz, pelo menos em torno dessa coisa/palavra, estará dada.

Universalizando essa lógica, a “paz total entre os homens”, a “civilização absoluta”, ou, dito ainda de outro modo, a domesticação completa do Homo homini lupus, será possível somente quando concordarmos, todos, que sob cada palavra há uma única e inequívoca coisa. Tarefa impossível, já sabia Hobbes. Por isso mesmo: mais política! Pragmaticamente falando, nosso trabalho político mais urgente seria concordarmos com o que significam: “natureza”; “igualdade”; “sustentabilidade”; “justiça”; “direitos”; só para citar algumas das nossas palavras que significam coisas perigosamente distintas para uns e outros.

Se não fizermos nós mesmos, natural e horizontalmente, essa politicagem, Hobbes nos diz que só resta criarmos um ser artificial, o Leviatã, que nos obrigue, verticalmente, a tal. Quando o Estado, do topo do seu monopólio da violência, lança bombas de gás lacrimogêneo contra, por exemplo, trabalhadores que se manifestam por salário, esse mesmo Estado está fazendo o seu trabalho – sujo, baixo, é preciso dizer – de obrigar todos a entenderem que, sob a palavra “manifestante”, em vez da “coisa trabalhador”, está a “coisa desordem”, ou a “coisa ameaça”.

Por isso devemos empreender nós mesmos, antes de nossos monstros artificiais, esse árduo trabalho político, polido, civilizado, de concordarmos com as coisas apontadas pelas nossas palavras. Do contrário, essa necessidade intratada acaba por produzir: ou a imanente “guerra de todos contra todos”; ou o transcendente Leviatã, que todavia tratará dela à sua maneira sobrehumana, demasiadamente próxima da desumanidade. Se, conforme Hobbes e Rinesi, quando discordamos do que significam as coisas nomeadas pelas nossas palavras é que precisamos ser políticos, tanto melhor que nós mesmos possamos produzir o consenso ausente, pois tanto pior é a sobre presença tirânica do Leviatã fazendo isso por nós.

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O animal político Lula

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Lula, livre, ganha. Simples assim. Em popularidade, em fama, em importância histórica, e, o que mais preocupa as atuais forças reacionárias brasileiras, nas urnas. E é em função dessa imbatível dianteira política que o ex-metalúrgico está sendo, nas palavras dele, “massacrado publicamente” pelas elites. Só que as – apressadas – pesquisas eleitorais estão mostrando que Lula, como se diz, “quanto mais apanha, mais cresce”. Sem dizer que o tal “massacre” mais que tudo denuncia os interesse espúrios de seus “carrascos”. Lula estaria, estrategicamente, “dando a cara a tapa”, tanto para se agigantar quanto para apequenar seus inimigos?

O que assistimos entre Lula e seus oponentes é um círculo – virtuoso para aquele; vicioso para estes – no qual quanto mais Lula é atacado como objetivo claro de ser excluído do próximo pleito presidencial, mais ele repete que não só concorrerá à presidência da república, como principalmente a vencerá. “Que eles rezem para eu não concorrer à presidência em 2018, porque se eu concorrer, eu vou ganhar!”, diz o ex-presidente, seguro de si. Em resposta, seus inimigos recrudescem ainda mais, lançando contra ele novas e maiores ofensivas e difamações, e assim por diante. De “ladrão de pedalinho” à “chefe da maior organização criminosa da história do país” Lula foi e é chamado pelos que o querem definitivamente fora da política.

Agora, por que Lula não se cala, momentânea e estrategicamente, deixando de repetir, reativamente, que concorrerá à próxima eleição presidencial e a vencerá, se, com isso, atiçaria menos os pavores e as investidas de seus inimigos elitistas? Por que Lula coloca, ativamente, mais lenha na fogueira, justamente no seu momento mais ardente? Por que anuncia com tanta antecedência uma provável candidatura se isso faz apenas com que seja mais e mais “massacrado”?

Seguindo a lógica do “quanto mais apanha, mais cresce”, “dar a cara a tapa”, em se tratando de determinados “agressores”, no caso atual, uma elite desavergonhadamente corrupta e antidemocrática, é, para um animal político do calibre de Lula, “dar a cara ao povo”, “dar a cara à lei”, e, consequentemente, “dar a cara ao voto”. A “reação” pública de Lula ao “massacre” outrossim público que sofre é estrategicamente proativa: é uma ação antecipada que evita ou resolve problemas futuros. Expor-se e elevar-se intrepidamente é o passo que até aqui mantém Lula na dianteira. “Quem não deve não teme” é o lema que ele parece levar a cabo.

Não obstante, qual seria “o problema futuro” que Lula estaria tentando evitar com sua proatividade política? A resposta quiçá mais política de todas, dita pelo próprio Lula, é a seguinte: “Mais do que nunca, sou um homem de uma causa só. E esta causa se chama Brasil”. Contra os críticos do “populismo de esquerda” do ex-líder sindical, temos que, depois de se eternizar como “o maior presidente da história do Brasil” e como “o maior líder mundial do início do século XXI”, Lula pode sim, mais do que nunca, esquecer de si e colocar o Brasil na frente; coisa que oligarca algum jamais conseguirá fazer.

Experiência empírica do que é ser povo não tem preço. Passar fome e sede na infância; ser impedido, social e economicamente, de estudar; ser um autêntico – e explorado! – proletário já na adolescência; ser marginalizado, e até mesmo preso por se dedicar à construção de uma força sindical potente no Brasil; e, como se não bastasse, no meio do seu árduo caminho à presidência, ser “golpeado eleitoralmente” para que o “Marajá caçador de marajás” Fernando Collor de Melo vencesse o pleito presidencial de 1989; tudo isso só contribui para que Lula soubesse como nenhum outro presidente o que é o Brasil de verdade, e, sobretudo, que Brasil precisa ser construído para que o povo – isto é, para que gente como o próprio Lula – não permaneça sistematicamente excluído.

Último capítulo da exibição pública do que me atrevo a chamar de “a ciência empírica de Lula” em respeito à realidade brasileira se deu nesse domingo, 19 de março de 2017, na “Inauguração Popular” da Transposição do Rio São Francisco. Obra prometida ao povo nordestino desde a época do Império que, entretanto, somente Lula, que sofreu concretamente com a carência hídrica daquela região, foi capaz de tirá-la do mundo das ideias; mais ainda: do mundo das mentirosas promessas eleitoreiras. Só ele não é demagógico ao dizer que “nenhum doutor” – referindo-se aos governantes sempre bem-hidratados vindos das elites – “jamais teve consciência da real necessidade de se levar água ao nordeste”.

E, quando, setenta anos depois de passar sede no nordeste, o ex-presidente, com os pés dentro do “novo rio” que ele construiu a partir do “Velho Chico” (o Rio São Francisco), encheu seu chapéu com a água que fez o “Sertão virar mar” e a jogou para cima, qual chuva republicana, Lula fez, mais uma vez, a façanha de juntar inextricavelmente o real e o simbólico em um único ato. E é essa a singular visceralidade do um autêntico animal político que deve ser “abatida” selvagemente por aqueles – as elites – que tanto mais se beneficiam quanto mais distantes estiverem a realidade do Brasil e a ideia de Brasil.

O fato de Lula estar se “presidencializando” novamente diante da atual ofensiva das elites é a sua virtuosa estratégia para mostrar que quem menos merece decidir o futuro do país são justamente os seus algozes. Pode ser que o velho Lula, devido ou à idade ou aos escusos estratagemas de seus oponentes, morra antes das próximas eleições. Mas ser presidente não parece, melhor dizendo, não precisa mais ser o grande e final objetivo dele. O fundamental de sua atual pecha pública talvez seja mostrar ao povo, a todos, a violência, o despotismo, a injustiça com que as elites o tratam, que, com efeito, é a mesma com que tratam o povo, e historicamente.

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O bom Mal

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Mesmo que, conforme diz o provérbio popular, haja males que vêm para o bem, um Mal, em si mesmo, nunca é bom. Talvez a única coisa boa de uma Mal é quando ele é mau inequivocamente, pois, desse modo, estamos todos conscientes dele. No entanto, quando o Mal não é totalmente mau, isto é, quando algumas pessoas não o consideram dessa forma, ou, o que é pior, acham-no bom, proveitoso, de alguma forma e para algum propósito particular, aí temos um Mal incompetente, que não revela universalmente a sua vil face. Ou seja, um mau Mal.

Racismo, sexismo, xenofobia, homofobia, pedofilia, egoísmo, insustentabilidade ecológica, por exemplo, são grandes, quiçá os maiores candidatos a males absolutos, e não só da nossa época. Entretanto, como a realidade cruelmente mostra, ainda angariam para si apólogos/eleitores em todos os cantos do mundo. Como pode alguém, em sua sã civilidade, não considerá-los males? O que falta a eles, ou em nós, para que sejam final e absolutamente maus?

O polêmico Slavoj Žižek disse em algum lugar que “Hitler não foi mau o suficiente”. O que o filósofo quis dizer com isso é que, apesar de a Shoa, isto é, o genocídio judeu ser oficialmente considerado o maior crime contra a humanidade da História, essa opinião, contudo, nunca foi compartilhada por todos. A atual reascenção, tão vigorosa quanto impertinente, de grupos neonazistas ao redor do mundo não deixa dúvida. Por isso é que, segundo Žižek, Hitler não teria sido mau o suficiente, pois o seu Holocausto não convenceu a todos de que era um Mal absoluto.

Mas o que seria o Mal total? Assim como o seu oposto, o Bem, o Mal é um conceito abstrato que a linguagem faz parecer que existe concretamente na realidade. Mas, como certa vez disse o filósofo Baruch Spinoza, Bem e Mal, outrossim certo e errado, belo e feio etc., não existem fora da esfera da opinião humana. Não há nada no universo que, em si mesmo, seja necessariamente mau, errado ou feio, nem tampouco bom, certo e belo. As coisas são o que são; apenas as predicamos contingentemente conforme elas nos afetam. Aqui podemos ver a razão de o Mal não conseguir ser absolutizado: porque as opiniões humanas diferem umas das outras tanto quando os humanos entre si.

Eis então os dois maiores desafios da humanidade em relação ao Mal: em primeiro lugar, defini-lo universalmente; e, em segundo lugar, com a mesma universalidade, concordar em evitá-lo incondicionalmente. Se nem mesmo nas sociedades mais antigas, nas quais havia um Deus absoluto, onisciente e onipotente, que dizia verticalmente o que era o Bem, o certo, o justo, a humanidade conseguiu deixar de ser valer do Mal como se de Bem se tratasse, imagine como o Mal pode ser relativo nas nossas sociedades pós-modernas, ou, em outras palavras, pós-morte-de-Deus…

Por mais que o racismo, hoje em dia, seja um Mal inaceitável para cada vez mais gente, muitos brancos cariocas, por exemplo, ainda acham bom que jovens negros da periferia sejam barrados às portas da balneária Zona Sul da Cidade Maravilhosa.

Embora o machismo seja um barbarismo condenável, o eurodeputado polonês de extrema-direita Janusz Korwin-Mikke não acha errado as mulheres ganharem salários menores, afinal, diz ele, como se quisesse relembrar alguma verdade ao mundo: “as mulheres são mais fracas, menores e menos inteligentes que os homens”. E sujeitos deploráveis como este crescem em popularidade atualmente.

Apesar de a xenofobia ser diametralmente oposta à civilização, uma vez que civilizado é aquele que aceita, que consegue conviver com a alteridade, países os mais civilizados do mundo estão se fechando aos estrangeiros, aos imigrantes, em suma, ao outro. E o famigerado muro de Trump o exemplo mais emblemático desse triste movimento.

Da mesma forma, a homofobia, seja no Brasil, país que mais mata pessoas trans no mundo, seja no mundo árabe, onde gays são arremessados do topo de prédios, pelo jeito não é um Mal com o qual todos concordem.

A despeito do Mal hediondo no qual a imensa maioria de nós quer enquadrar a pedofilia, temos que no Afeganistão ainda é legal, mais ainda, distintivo socialmente, abusar sexualmente de crianças. Há inclusive um nome instituído para as vítimas dessa violência: os Bacha Bazi, isto é, “os meninos para brincadeiras”. Nem precisamos ir muito longe. Em muitos lares isso é triste realidade.

Sem dizer do egoísmo, do hedonismo, que, se um dia, aos olhos de Deus, foram pecados, hoje, em troca, para a cegueira capitalista são virtudes capitais.

E a destruição da natureza pelo homem, que para mim é o Mal absoluto par excellence, pois ameaça a todos indiscriminadamente, infelizmente ainda deixa um gosto bom nas nossas bocas sempre que comprarmos nossos iPhones, automóveis, viagens de avião e alimentos embalados em camadas e mais camadas de plástico.

Como estes exemplos mostram, não há nada que possa ser chamada de mau sem que muitos discordem disso. Racistas, machistas, xenófobos, homofóbicos, pedófilos, capitalistas e, mais disseminados que todos estes, consumidores destruidores da natureza, todos consideram suas práticas boas, senão em si mesmas, ao menos para si mesmos. “Há males que vêm para o meu bem” seria o provérbio adequado para estes. Novamente: o desafio é conseguirmos universalizar tais males sem relativismo algum, sendo que, repetindo Spinoza, nada há no universo que seja mau ou errado em si mesmo.

A ideia de Žižek, segundo a qual um Mal deve ser suficientemente mau para que doravante assim seja considerado por todos e não seja repetido, pode ser pertinente no caso do nazismo. Porém, em respeito à destruição da natureza, essa lógica žižekiana seria inócua, pois então a natureza só não seria destruída porque não mais existiria

Já de Spinoza podemos tirar maior proveito. Ora, uma vez que o Mal só é uma predicação dada pelas pessoas a coisas ou ações que, em si mesmas não são boas nem más, só são, o Mal universalmente considerado como tal só seria possível mediante o consenso democrático entre todas as pessoas.

Eis a dificuldade ulterior: criar um consenso na humanidade. Não precisamos de um Deus ao estilo cristão que nos dite o que é o Mal e como evitá-lo. A experiência histórica mais que comprova que estratégias como essa geram tantos males quanto os que promete evitar. Talvez devamos ser esse Deus nós mesmos. Não na forma de um panteão conflitivo de deuses, cada um com a sua opinião acerca do que é bom ou mau. Esse, aliás, é o limbo no qual já nos encontramos.

Se dentre os muitos significados da palavra Deus temos os de “Ser Absoluto”, “Ser Supremo”, sermos Deus nós mesmos para estabelecermos o que é e será o Mal, outra coisa não é que concordarmos, todos, que certas práticas são inquestionavelmente más e que isso jamais deve ser relativizado. Esse seria o bom Mal: o Mal que uniria a humanidade, mas em universal oposição a ele. E nesse exercício de sermos Deus nós mesmos, de constituirmos “Um Ser Supremo”, embora humano, quiçá encontremos a concretude da humanidade.

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Fora “Fora Temer”

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E se deixássemos de gritar, hashtaguiar e, agora, carnavalizar o famigerado “Fora Temer”; se desinvestíssemos da ideia de um inimigo externo que nos subjuga fortuitamente? Se, enfim, assumíssemos plena responsabilidade pelo mal que aflige a nós e às nossas democracia e república, o que restaria como nosso lema de protesto? Um desiludido “Fora nós”! A radicalidade dessa mudança seria dupla. Em primeiro lugar, de sujeito: de Temer, o grande vilão, para nós, os cidadãos brasileiros; e, em segundo lugar, da nossa própria condição enquanto sujeitos políticos: de cidadãos traídos, golpeados para cidadãos traidores, golpistas de nós mesmos. Se tivéssemos coragem para encarar a realidade dessa forma, o mal do qual, agora, dizemos ser vítimas, e do qual, imediatamente, queremos nos ver livres, estaria definitivamente dentro da nossa esfera de ação, e, portanto, seria mais fácil de ser combatido.

“Fora Temer” é uma interjeição que soa patética quando consideramos seriamente a teoria política do filósofo inglês Thomas Hobbes, autor que, a meu ver, propõe o mais desafiador convite à responsabilidade cidadã. Hobbes diz categoricamente que “tudo quanto o representante” – isto é, o governante, o Leviatã – “faz, como ator, cada um dos súditos faz também, como autor”. Em outras palavras, também do filósofo: “cada indivíduo é autor de tudo quanto o soberano fizer; por consequência aquele que se queixar de uma injúria feita por seu soberano estar-se-á queixando daquilo de que ele próprio é autor, portanto não deve acusar ninguém a não ser a si próprio”.

Dessa perspectiva hobbesiana, gritar “Fora Temer” outra coisa não é que vaiar o ator em cima do palco por desempenhar mal o espetáculo político que nós mesmos escrevemos conjuntamente. A amarga ideia com que Hobbes nos confronta é que, na relação entre súditos/cidadãos e Leviatã/representante, não há vítimas. Mais ainda, se há culpados, este são os primeiros. Já o Leviatã não é vítima nem culpado, pois é feito apenas de cidadãos, pelos cidadãos, para os cidadãos. O representante político é o resultado de cálculos, de acordos, de disputas entre cidadãos. Em suma: é feito apenas de relações sociais. E como a matemática comprova, se o resultado de uma equação está errada, o erro está aquém dele.

Temer, gostemos ou não, é o nosso atual Leviatã: o resultado da disputa concreta entre os cidadãos brasileiros. Portanto, repetir “Fora Temer” apenas nos aliena do fato de que, quando Temer atua, somos nós, os cidadãos brasileiros, que atuamos através dele. Amargo preço da representatividade política que dispensa os cidadãos de atuarem, direta e constantemente, em função de suas necessidades. Para os antigos gregos, inventores da democracia direta, seria uma barbaridade legar interesses pessoais a outrem. Nós, porém, fizemos disso regra. Só que, covardemente, não queremos pagar o preço dessa mudança.

Ora, se, como coloca Bruno Latour, o Leviatã apenas traduz os cidadãos, e se, como denunciam os maiores críticos literários, qualquer tradução é sempre uma traição, está no horizonte do representante máximo trair os seus representados. Só que quando isso acontece, reclamamos, gritamos “Fora Temer”, como se estivéssemos em uma democracia direta, esquecendo-nos, no entanto, de que, desde o princípio, sustentamos uma democracia indireta, burguesa, que, se por um lado trai-nos sistematicamente, por outro dispensa-nos do árduo e constante trabalho cidadão. Afora o compromisso bienal nas urnas, desperdiçamos nosso impagável tempo cívico nos shopping centers comprado smartphones.

Nos anos Lula, quando todos, ricos e pobres, éramos mínima e decentemente representados, a alienação que a representatividade política sempre promove não era um problema. Um bom Leviatã todos amamos. Agora, bastou um oligarcas que representa única e escancaradamente os interesses dos seus encarnar o Leviatã e essa mesma representatividade política burguesa mostrou o seu lado insuportável. Mas, não nos esqueçamos, esta é a forma com que decidimos, consensualmente, ou, em termos hobbesianos, contratualmente, viver. Hobbes, comprometedoramente, não nos deixa esquecer de que o soberano é apenas um ator designado pelo contrato social travado pelos cidadãos.

Dar um Fora no “Fora Temer”, para então focarmos em nós mesmos enquanto sujeitos de um lema de ordem que de fato possa melhorar a nossa condição de cidadãos, é assumirmos que somos nós, e ninguém mais, que delegamos, e democraticamente!, nosso poder a um representante, a um Leviatã, que, em verdade, é apenas o resultado dos nossos cálculos, em função dos nossos anseios. Para Hobbes, são os cálculos dos cidadãos, todos equacionados em um contrato, que constituem o Leviatã. Se, a posteriori, o “resultado Temer” parece-nos um desastre, a responsabilidade cidadã está na assunção de que, a priori, nós não soubemos equacionar nossos valores individuais de modo menos desastroso.

O “erro Temer” é um resultado verdadeiro: a verdade do erro das operações que nós, brasileiros, viemos realizando nos últimos anos. Insistir no “Fora Temer”, portanto, é como continuar somando 2+2 e querer, estupidamente, que o resultado dessa soma seja 5. Da visada hobbesiana, um “Fora Nós”, em vez de um “Fora Leviatã”, ou, no nosso caso específico, do “Fora Temer”, não só seria mais responsável, como principalmente ensejaria revermos tanto os nossos parciais cálculos individuais, quanto os subtotais cálculos coletivos, cujo total, no final das contas, é o Leviatã – ou Temer.

Minha hipótese é que a revisão “matemática” da problemática representatividade política, hoje protagonizada tristemente por Temer, passa por esclarecermos, primeiramente, o ardil da democracia representativa burguesa, que não foi feita para atender os interesses dos cidadãos, apenas para dar tal impressão. Devemos criticar a nós mesmos pela “democracia” burguesa, indireta, representativa, mediante a qual somos cidadãos estruturalmente ausentados da nossa luta.

Se, por um lado, o presente impede de voltarmos ao passado idílico de uma democracia direta, na qual ninguém além de cada cidadão pode frustrar ou trair a si próprio, nada, por outro lado, nos priva de construir uma democracia diferente dessa na qual oligarcas criminosos usam o Estado como bureau de seus vis interesses. Por isso: Fora “Fora Temer”. E em seu lugar, um ensurdecedor e consensual “Fora nossos erráticos cálculos cidadãos”; tanto os individuais quanto os coletivos; pois é essa incompetência que resulta em erros crassos, totais, tais como Michel Temer Leviatã tupiniquim.

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Por que “Jamais fomos modernos”?

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Como acreditar na jovem pós-modernidade se, como disse o antropólogo e filósofo francês Bruno Latour no título de seu livro, “Jamais fomos modernos”? O que fez com que nos autodeclarássemos pós-algo que, na verdade, nunca fomos? Somos vítimas culpadas de uma falácia? Mas onde está o ardil? Na modernidade? Na pós-modernidade? Ou em ambas?

Para Latour, “Jamais fomos modernos”, não porque a modernidade tenha sido interrompida, injusta e fortuitamente, por uma vanguarda qualquer, mas, antes, porque, em si mesma, ela é um projeto impossível realizar o que promete. E, como veremos, a pós-modernidade é justamente a reificação dessa impossibilidade; um sintoma; a tentativa de se desfazer o nó criado pelo modus operandi moderno.

Para desatar um outro nó, aquele com o qual a pré-moderna sociedade medieval manteve por tanto tempo juntos natureza, sociedade e Deus, a modernidade, tirando Deus da jogada, separou tudo o que restou de não-divino no mundo em dois polos opostos e absolutamente separados: natureza e sociedade. Dito de outro modo: natureza e cultura. Em suma: necessidade natural e liberdade humana.

O problema do esclarecimento moderno, contudo, era que, tudo aquilo que se apresentava entre estes dois polos irredutíveis, ou seja, os híbridos, não merecia dignidade ontológica, pelo menos até que fosse classificado ou como natural, ou como sociocultural. No cosmos da modernidade havia espaço apenas para: de um lado, objetos; e, de outro, sujeitos. No meio deles, apenas fenômenos, isto é, ocasiões nas quais os sujeitos conheciam os objetos.

E, de acordo com Latour, o calcanhar de Aquiles dessa sistemática e assumida recusa aos híbridos foi a inevitável produção subterrânea de novos híbridos, que, outrossim sistematicamente alienados, acumularam-se até ruir os alicerces da própria modernidade. Em uma imagem, a pós-modernidade é a sintomática visita à ruína da modernidade.

Um exemplo, dado por Latour, de híbrido que não teria como ser abordado pela modernidade, pois ela fazia das coisas ou só naturais, ou só socioculturais, é o buraco do ozônio. Metade natural, metade humano; quase-objeto-quase-sujeito; o buraco do ozônio seria inexplicável fora do laboratório pós-moderno, cujo procedimento é não desconstruir os híbridos para compreendê-los.

Em vez da moderna práxis que transformava os híbridos em entes ou naturais ou sociais, para só então compreendê-los, o que, mutatis mutandis, significava pervertê-los, os pós-modernos, em troca, respeitam a hibridez para compreendê-la em sua realidade. Dessa perspectiva, o buraco do ozônio não seria compreensível descobrindo-se somente suas causas naturais, ou somente as sociais, mas no entendimento de que natureza e sociedade estão inextricavelmente misturadas nele. Mais ainda, ganham qualquer realidade através dele.

A pós-modernidade é uma sobreorfandade. Os modernos eram órfãos orgulhosos de Deus, mas seguiram “rezando” para os anjos caídos da natureza e da sociedade. Assim acreditavam estarem a salvo do inferno dos híbridos que criavam e que sistematicamente enterravam sob seus pés. Mesmo que tenha sido eles mesmos os demonizadores da mistura! Já os pós-modernos queimam inclusive esse desdivinizado panteão dualista.

Sem Deus nem a confortável e moderna distinção entre natureza e sociedade, a pós-modernidade é a laica assunção de que, com efeito, só há híbridos, nada além de híbridos; quase-objetos-quase-sujeitos; relações que, primeira e concretamente, explicam apenas outras relações, outros híbridos; e só idealmente implicam abstrações tais como Natureza e Sociedade puras.

O puro, o ideal, o absoluto, nada disso existe para o pós-moderno. E era justamente dessa realidade sem pedigree que os modernos fugiam nas suas idealidades polarizadas. A primeira delas: a de uma natureza completamente livre de sujeitos, composta apenas por objetos substantivos (necessários) esperando para serem conhecidos. A segunda: a idealidade de sociedades livres da necessidade natural, capazes de serem instituídas e mantidas apenas pelo arbítrio (liberdade) humano.

Assim como os pós-modernos, os pré-modernos não faziam tal separação entre natureza e sociedade. Porém, porque Deus havia criado ambas. O problema dessa univocidade pré-moderna/divina entre natureza e sociedade estava em que era proibido aos homens mudarem seus costumes socioculturais sem violarem a natureza, e vice-versa. Em ambos os casos ofendiam a Deus, à Sua obra. Por isso tinham de ser absolutamente tradicionais. Do contrário, seriam punidos por Ele, seja através do colapso de suas sociedades, seja através de enchentes, secas, pragas ou pestes naturais.

Aliás, foi justamente para serem livres, tanto para mudarem suas sociedades quanto para se assenhorarem da natureza, que os modernos mataram Deus e fizeram da natureza e da sociedade mundos opostos. Só que o movimento de reduzir o infinito cosmo divino em duas instâncias estanques, natureza e sociedade, não permitindo que nada residisse no meio, acabou se tornando uma fábrica de monstruosidades híbridas ainda mais difíceis de serem conhecidas pelo filtro moderno.

E como a modernidade não lida com híbridos, nem mesmo com os que produz alienadamente, ela sozinha não tinha como enfrentar monstros mistos como por exemplo o buraco do ozônio: produto simultaneamente da liberdade sociocultural humana e da objetificação da natureza desdivinizada. Doença que nunca se cura, mas que apenas prolonga a sua própria agonia, a modernidade teve de ser pós-ela-mesma antes que fosse tarde demais. Se ela não era apta aos híbridos, ao menos o sintoma histórico dessa inaptidão deveria sê-lo.

Dessa forma, quando Bruno Latour afirma que “Jamais fomos modernos”, ele quer dizer que, sim, tentamos ser modernos; buscamos reduzir a diversidade ou ao polo natureza, ou ao polo sociedade/cultura; mas que essa aventura não obstante foi incompleta, porque insustentável. E a existência de algo chamado pós-modernidade é prova dessa incompletude; dessa insustentabilidade; da impossibilidade negarmos os híbridos sem produzirmos mais deles.

Em vez de forçar os híbridos ou à natureza ou à sociedade, a pós-modernidade compreende-os em redes de relações com outros híbridos. E se tais relações concretas ainda geram abstrações irredutíveis tais como natureza e sociedade puras, ideais, é porque o modernismo é incorrigível. A virtude, a correção pós-moderna está justamente em não inventar distância entre híbridos reais e polos ideais. Em primeiro lugar, para não distanciar os híbridos de si mesmos; e, em segundo lugar, para evitar que se multipliquem.

“Jamais fomos modernos” é antes uma confissão desiludida que uma constatação surpreendente. Tentamos ser modernos. Apostamos todas as fichas em viver sem Deus e somente entre uma natureza necessária e uma sociedade livre. Mas o sintoma pós-moderno, assim como o híbrido buraco do ozônio, estão aí para não deixar-nos esquecer de que, simultaneamente, as nossas liberdades socioculturais criam naturezas contingentes e a necessidade da natureza constrange as nossas sociedades.

Na pós-modernidade, tudo está em rede; tudo são redes de relações. E segundo essa concepção, as únicas referências para conhecermos e lidarmos com os híbridos reais são os demais híbridos reais, e não referenciais extremos abstratos e absolutos. Explicar essa hibridez somente pela necessidade natural, ou somente pela liberdade humana, como faziam os modernos, é, para dizer o mínimo, deixar metade da explicação de fora. E, sintomaticamente, essa metade reprimida retorna na forma de um novo híbrido, ainda mais difícil de ser explicado. Assim a modernidade nunca conclui seu trabalho. Por isso jamais fomos, e jamais seremos modernos.

Para concluir com uma metáfora, pensemos nos ideais de natureza e sociedade enquanto retas paralelas. Para os pré-modernos, estas retas se encontravam/nasciam no infinito, isto é, em Deus. Já para os modernos, órfãos de Deus, elas nunca se tocavam. Seu encontro era apenas uma distorção de perspectiva, um erro provocado pelos sentidos a ser corrigido pela razão. Enfim, para os pós-modernos, essas retas paralelas são finalmente decompostas em infinitos pontos, que, a partir de então, livres para estabelecerem relações entre si, formam tantas retas transversas quantos forem os pontos “naturais” e “sociais” a serem relacionados.

“Jamais fomos modernos” – e jamais seremos! – porque é impossível reduzir a infinidade de retas que se entrecruzam formando o real a duas únicas, ideais: natureza e sociedade. Oxalá consigamos ser minimamente pós-modernos e não nos esquecermos de que a diversidade, a hibridez que somos e na qual estamos imersos será tanto menos compreensível quanto mais a abstrairmos e simplificarmos; e inversamente, tanto mais cognoscível será ao passo que a complexificarmos em suas reais redes de relações. Já que “Jamais fomos modernos”, assumamos essa impossibilidade. Tal assunção já é a pós-modernidade.

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Violentem-me, meus violentados.

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“Olho por olho, dente por dente” é um antigo princípio de justiça criado na Mesopotâmia que exigia que um agressor fosse punido com o mesmo sofrimento que causou. Hoje em dia, contudo, condenamos tal prática, pois a vemos muito mais como vingança, barbárie, do que como justiça, civilidade. “Politicamente corretos” que somos, preferimos corrigir/educar quem viola leis, regras, tratos, em vez de violá-los na mesma medida. Do contrário, acreditamos, reproduziríamos, duplicaríamos os males dos quais queremos livrar-nos.

Em relação às violências do machismo e do racismo, por exemplo, somos outrossim refratários  ao “olho por olho, dente por dente”. Privar homens de votarem, de uma profissão, de salários iguais ou maiores que os das mulheres, nada disso passa pela cabeça sequer das feministas mais radicais. Abduzir brancos de seus locais de origem para escravizá-los por gerações; chibateá-los quando agem de acordo com os seus próprios arbítrios; obrigá-los a sentarem nos bancos traseiros de ônibus e a usarem banheiros segregados, da mesma forma, parece apenas a continuidade de desumanidades que queremos ultrapassadas.

Civilizada e surpreendentemente, violentadores e violentados históricos concordam que a tarefa mais importante é estabelecermos uma imediata igualdade entre todos. Agora, considerando-se a longevidade e a intensidade das violências machista e racista, essa saída “politicamente correta” não acaba sendo injusta? Pelo menos da perspectiva do “olho por olho, dente por dente”, violentadores privilegiados nunca experimentarem o que é sofrer violência nem serem obrigado ao desprivilegiado é injusto, sem dizer antieducativo.

Porém, como somos politicamente alérgicos ao “olho por olho, dente por dente”, quando feministas e ativistas raciais atuam combativa e irredutivelmente, muitos dizem que são violentas e violentos. Esquecemos, contudo, que tais violências combativas/reativas são sintomáticas em relação às históricas violências machista e racista. Porventura não foi a violência do homem branco que, depois de muito se exercer impunemente, gerou a violência combativa/reativa da qual o próprio homem branco, agora, diz-se vítima, e, covardemente, reclama?

Aqui tocamos no nó “politicamente correto” que, injustamente, ata violentadores privilegiados e violentados desprivilegiados em torno de uma igualdade que, se não é idealizada, ao menos é apressada. No entanto, esta é a melhor saída apenas para os primeiros. Da ruína de sua longeva torre patriarcalista, o homem branco, o violentador privilegiado per se, concorda com perder o seu confortável privilégio somente para passar à condição de igualdade entre ele e seus violentados. De forma alguma cogita a possibilidade de seus velhos oprimidos experimentarem, por um átimo que seja, o privilégio de oprimi-lo. O fim da violência, sim. A contra-violência, jamais!

Por isso interpelações feministas e antirracistas, ao buscarem um simples e privilegiado “lugar de fala” às mulheres, negros e negras, ainda causam tanta polêmica. Quão violento continua sendo para muitos homens ouvirem de uma mulher que eles não podem assediá-la sexualmente? E quão afrontoso foi para muitos brancos e brancas lidarem com a exigência da ativista negra no caso do turbante de Curitiba: “uma branca não pode usar turbante”? Os violentadores privilegiados tremem ao menos indício de sofrerem a violência com que sistematicamente subjugaram seus outros.

O problema de o homem branco, as mulheres, os negros e negras superarem de um só golpe os abismos machistas e racistas que historicamente privilegiaram àquele, passando todos a uma situação de igualdade, é, mesopotamiamente falando, injusto. Mantém uma cruel dissimetria: o violento homem branco perde o título de “senhor” histórico para ser “igual” aos seus violentados, enquanto mulheres, negros e negras passam apenas de “escravos” a iguais. Diante dessa conjuntura, aquele que pudesse tomar o ponto de vista do fim da história certamente concluiria que teria sido melhor ser homem branco: espécie de suprassujeito nunca violentado nem desprivilegiado; no pior dos casos, igual aos demais

Proponho duas metáforas para enxergarmos alguma pertinência na Lei da retaliação mesopotâmia contra o resistente privilégio do homem branco. A primeira, é imaginar o racismo e o machismo, combinados desastrosamente nesse “sujeito privilegiado”, como uma força atuando contra mulheres, negras e negros. Uma vez que a física comprova que uma força só é anulada por outra de mesma intensidade, todavia de sentido contrário, o “olho por olho, dente por dente” feminista e antirracista seria o único maeio de anular o machismo e o racismo.

A outra metáfora é imaginarmos um pêndulo, pendido há milênios para um dos lados, sendo finalmente solto. Seria perverter as leis da física querer que o pêndulo, imediatamente, repousasse no ponto central de equilíbrio, sem balouçar até o outro extremo. A lei da retaliação, de certa forma, reifica esse movimento. Por isso, aceitar que o homem branco passe da situação de total privilégio à de igualdade, sem ver o pêndulo que sequestrou pender para o lado que sempre careceu dele, é manter um privilégio a esse homem branco.

Essa última metáfora, contudo, obriga-nos a imaginar que, no balouçar do pêndulo do privilégio, de lá para cá, tantas vezes quanto for a energia acumulada no sistema, o homem branco, de um lado, e as mulheres, os negros e negras, de outro, serão, alternadamente, violentados e desprivilegiados, e violentadores e privilegiados. Pelo menos até a tensão da nossa desigual sociedade chegar a zero. Os idealistas, obviamente diriam que devemos passar imediatamente à situação de igualdade na qual ninguém é violentado nem desprivilegiado. O realista, contudo, saberá que a humanidade, se é que pode “escreve certo”, o fará sempre por “linhas tortas”.

Deixando as analogias físicas para nos aproximarmos da filosofia, em relação às superações do machismo e do racismo vale lembrar o argumento do filósofo Slavoj Žižek, que sustenta que desigualdade se combate com desigualdade, e não com igualdade. Se tratarmos ricos e pobres igualitariamente, por exemplo, não reduziremos o abismo entre eles, apenas o manteremos. Ao contrário, é só tratando-os desigualmente, ou seja, dando mais aos pobres do que aos ricos; ou tirando mais dos ricos do que dos pobres; que a desigualdade será combatida.

Assim como os ricos só abrirão mão de suas riquezas se forem forçados a tal, e por ninguém menos que os pobres, assim também o homem branco só perderá os seus privilégios fortuitamente, ao ser combatido exaustivamente por mulheres, negros e negras. O “altruísmo” do homem branco ao lutar pela igualdade entre ele e seus violentados será sempre suspeito de ser egoísta, pois, secretamente, pode ser apenas o discurso com que evita ser o violentado da vez. Já as mulheres, negros e negras que lutam apenas por igualdade em relação ao homem branco perdoam-no cedo demais. O que, aliás, é o que ele mais quer, ainda que não mereça isso devido à longevidade e intensidade de sua violência.

Sou obrigado a retornar à metáfora do pêndulo. Talvez não seja o caso de restabelecermos a lei mesopotâmia absolutamente, mas de misturá-la homeopaticamente ao nosso sistema educativo/punitivo. Assim como o pêndulo balouça de um lado para o outro, muitas vezes, antes de encontrar o equilíbrio, no entanto nunca reocupando os mesmos lugares extremos, mas sempre um tanto aquém deles, e sempre em direção ao centro de equilíbrio, assim também o privilégio da violência deveria pendular, de lá para cá, até que sua vil energia se dissipasse completamente. Aí, e somente aí, algo como justiça seria paulatinamente construído.

O problema dessa hipótese, contudo, é contar com a violência justamente no movimento de superá-la. Entretanto, se nos despirmos do sentido traumático, sanguinário com que essa palavra é comezinhamente usada, e privilegiarmos outros sentidos seus, tais como o de “veemência”, “impetuosidade” (em Latim: “violentia”), podemos quiçá conviver mais civilizadamente com ela. Até porque, se o machismo e o racismo são barbarismos assaz resistentes, violá-los, agir com violência contra eles, é construir civilização.

Se essa ideia, dita assim de modo abstrato, parece perigosamente desumana, compartilho aqui exercícios concretos que eu, um homem branco, tenho feito, nos quais me constranjo a ser violentado por aqueles que foram violentados por sujeitos como eu. Um deles, em relação ao machismo: sempre que mulheres me acusam de ser machista, independentemente de serem violentas ou não, ou de eu concordar ou não com elas, está a priori fora de questão a possibilidade de elas estarem erradas, ou de estarem exagerando. Enquanto homem branco, nem eu nem meus violentados devemos confiar no meu discernimento.

Da mesma forma, referente ao racismo, e aproveitando o caso do turbante de Curitiba, mesmo gostando de turbantes, e de certa forma achando que usá-los é elogioso à cultura africana, a partir do momento que uma ativista negra diz que brancos não podem usá-los, compreender as suas razões é imperativo. Não deve estar em questão se ela está certa ou errada, mas, primeiramente, de que modo a sua demanda é fundamental. E, nessa dificuldade, o que me impede de enxergar isso. Se compartilho aqui estes exercícios pessoais é para dizer que, ao permitir que meus violentados violentem-me, encontro uma paradoxal humanidade que argumentação alguma de minha parte traria.

Diante das bestas do machismo e do racismo, qualquer coisa que o homem branco disser será algo como o argumento da doença contra a cura. Se calar alguém é violentá-lo, calar quem há séculos faz tantos outros serem privados de suas vozes é uma violência curativa, mais que necessária. E se o homem branco nunca for calado, violentado pelas violências que sempre cometeu, mas apenas abandonar o seu histórico privilégio para então ser confortavelmente igualado aos desprivilegiados – claro, somente depois que estes deixarem de sê-lo -, tal igualdade outra coisa não significará que um novo nível de desigualdade, só que agora disfarçada de igualdade.

A maior dificuldade de fazer apologia da violência, ainda que terapêutica, contudo, é combiná-la com a contemporânea sede “politicamente correta”. No entanto, a “violentia” latina, ou seja, a “veemência”, a “impetuosidade”; violar no sentido de quebrar regras e costumes; essa violência não pode ser negada às lutas feministas e antirracistas.

Para concluir com uma metáfora banal, imaginemos duas pessoas discutindo e não mais se ouvindo por tagarelarem descontroladamente ao mesmo tempo. Em casos como este, basta um dos interlocutores agir com violência, isto é, violar a confusa regra do diálogo e elevar o tom impetuosamente para que o outro pare, escute, e o verdadeiro diálogo se restabeleça. Pelo menos desse tipo de violência o violento e privilegiado homem branco deve sofrer dos seus violentados desprivilegiados calados há tanto tempo.

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Gentrificação incompleta, ou urbanicídio no centro do Rio de Janeiro

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A Cidade Maravilhosa dispensa apresentações. Já o termo “gentrificação”, não. Principalmente se quisermos que “o Rio”, bem como todas as nossas cidades não percam o que elas têm de realmente maravilhoso: a coexistência da diversidade. Conhecer o significado da expressão “gentrificação” e seus perigosos sentidos sociais, econômicos, políticos e culturais é fundamental para as nossas urbanidades não serem pervertidas pela especulação imobiliária. Há várias modalidades de gentrificação urbana. Todavia, doravante farei relato de uma que, a meu ver, é de uma decadência notável, melhor dizendo, condenável, que tem exemplo triste e concreto no centro do Rio de Janeiro.

Etimologicamente, o nome “gentrificação” vem do francês arcaico “genterise”, significando “de origem gentil, nobre”. Gentrificar uma área urbana, portanto, é fazê-la, fortuitamente, parecer que teve tal origem. A coisa real que o nome designa é a elitização de espaços urbanos, até então de caráter popular; valorização cujo objetivo é o aumento de custos e bens de serviços. O preço imediato disso, por conseguinte, é a exclusão, de dentro desses espaços (regiões, bairros, ruas, praças), de antigos moradores, frequentadores, hábitos e tradições. Ou seja, a gentrificação é sempre o assassínio da urbanidade que a precede. Um urbanicídio.

A elitização de zonas urbanas é velha conhecida do Rio de Janeiro. Um exemplo trágico disso foi a expulsão, em 1957, da favela chamada de “A Cruzada São Sebastião” das margens da Lagoa Rodrigo de Freitas, para, ali, serem erigidos nobres bairros, com os antigos e populares moradores tendo sido realocados fortuitamente para a famigerada “Cidade de Deus”, na distante Zona Oeste.

Mesmo assim, desde que o Rio se tornou sede oficial, tanto de jogos da Copa do Mundo, quanto da Olimpíada, a gentrificação que na cidade morava passou a ser “carioca da gema” (expressão que designa cariocas filhos de cariocas para se apontar “cariocas de verdade”). A consequência dessa gentrificação olímpica foi que muito cariocas da gema de verdade tiveram de deixar várias zonas da cidade nas quais viviam e/ou trabalhavam para se refugiarem em outras que coubessem nos seus orçamentos, claro, bem distantes dos noveau bolervards gentrificados.

A Gentrificação é espécie de Hidra de Lerna de muitas cabeças. A mais publicizada delas, obviamente, é a sofisticação de espaços urbanos. Outra, que decorre desta, é a substituição de classes sociais mais baixas pelas mais altas nesses espaços sofisticados. Uma outra ainda, cujos efeitos quero pensar aqui, é a gentrificação comercial que cada vez mais transforma o centro do Rio de Janeiro em uma área urbana que não serve nem às elites, nem tampouco aos antigos moradores/usuários do histórico bairro, em outras palavras, ao povo.

Usarei duas ruas do centro do Rio como exemplos desse tipo de gentrificação que, imediatamente, produziram o oposto do que pretendiam: decadência. A primeira delas: a Rua da Carioca; até os anos 2000 um movimentado polo de lojas de instrumentos musicais da cidade do samba, do chorinho e da bossa-nova. Assombrado pelo fantasma olímpico que fez com que, durante alguns anos, o Rio fosse a cidade do metro quadrado comercial mais caro do mundo, o logradouro viu os seus estabelecimentos comerciais rapidamente fecharem, sem, no entanto, nada de novo ou mais nobre tomar os lugares. A vida musical da rua calou completamente. O único som que hoje se ouve por lá é o do ruído dos automóveis reverberando tristemente no corredor de cortinas de ferro cerradas e enferrujadas, suportes para placas de Aluga-se ou Vende-se que, por mais que sejam vistas, não cabem no bolso de quem as vê

A pergunta que em primeiro lugar podemos fazer é: por que expulsar os antigos e tradicionais comerciantes e transeuntes da rua – que tem como nome o gentílico da cidade! – sem que outros, mais ricos e elitizados, os substituíssem? A resposta é mais triste do que se poderia esperar: em vez de apenas sofisticar o comércio que musicava a rua, a “política de terra arrasada” da especulação imobiliária gentrificatória é fazer com que a manutenção estratégica de uma ruína urbana apague quaisquer memórias popularmente simpáticas para, assim, parecer uma solução boa a todos serem construídos ali, por exemplo, antipáticos estacionamentos e shopping centers.

A Rua da Carioca, que inicialmente chamou-se Rua do Egito, depois, Rua do Piolho, tenha talvez de mudar de nome novamente, seja para fazer jus à ruína urbana que atualmente ela é, seja, futuramente, para nomear a “nova cidade” que ali será empreendida pelos interesses do capital imobiliário.

O segundo exemplo que trago é a Rua da Conceição, no movimentado corredor comercial popularmente chamado de Saara, que até alguns anos concentrava lojas essenciais a carnavalescos (na terra do carnaval!), sapateiros, costureiros, estofadores, encanadores, carpinteiros, e toda sorte de artesãos. Depois do tsunami gentrificatório que elevou os aluguéis, toda a variedade da Rua da Conceição foi substituída por um único tipo de serviço. Circular pelo logradouro, hoje em dia, é passear quase que exclusivamente por lojas que, uma depois da outra, vendem produtos para camelôs. Um olhar mais atento mostra ainda que tais lojas vendem todas as mesmas mercadorias. Com a gentrificação, a variedade sucumbiu diante da mesmidade.

Sem dizer que substituir lojas que antes serviam a um leque enorme da população por distribuidoras de bugigangas chinesas que suprem camelôs outra coisa não é que transformar um autêntico comércio oficial em um indesejado comércio informal, porque no mais das vezes ilegal, mediante atacadistas que, no final das contas, são os únicos que podem pagar por lojas legais em um ambiente assim gentrificado.

Só que, convenhamos, de “genterise”, isto é, de gentil, de nobre, essa gentrificação não tem nada, pois as visadas elites de modo algum passaram a frequentar os novos atacadistas que expulsaram os velhos lojistas da Rua da Conceição. Em vez disso, é o povo que, para buscar o que precisa ou deseja, não pode mais fazê-lo no interior de lojas devidamente estruturadas, mas tem de se expor nas congestionadas, sujas e perigosas ruas do centro do Rio onde os camelôs “atendem”, pelo menos até estas ruas serem gentrificadas também.

Aqui chegamos ao ponto que eu mais queria tocar. O centro Rio está sendo vítima de uma gentrificação incompleta, decadente, que expulsa o povo não para trazer elites, mas apenas para expulsar o povo. A lógica perversa dessa gentrificação é a seguinte: se as elites ainda não querem ocupar determinados espaços urbanos, ao menos a especulação imobiliária deve “limpá-los” de povo, e imediatamente, para quando os nobres desejarem, não terem “pedra no meio do caminho” alguma. Se já triste uma cidade ter a sua diversidade capitalisticamente expurgada para que certas zonas sejam privilegiadas às elites, que de certa forma também compõem a diversidade urbana, mais triste ainda é ver essa diversidade expulsa para que a não-cidade, ou seja, a não-diversidade tenha lugar cativo na cidade.

O silencioso corredor de lojas fechadas da antiga e musical Rua da Carioca, bem como a sequência de distribuidoras de bugigangas idênticas para camelôs que agora faz a Rua da Conceição, antes um rol de variedades, ambos os exemplos evidenciam, urbanisticamente, a tristeza reificada de uma gentrificação decadente, que, mesmo que não sofistique lugares às elites, precisa ao menos despopularizá-los imediatamente.

Não me atrevo propor uma solução para problema tão complexo e contra inimigos tão poderosos. Apenas peço que não nos esqueçamos de que, diametralmente oposta à gentrificação está a popularização. Pelo menos assim o povo pode saber qual dos dois movimentos que se digladiam dentro da cidade é o melhor para si, mesmo que, no momento, o movimento elitista esteja vencendo.

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Pós-racismo e desprivilegiação

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A jornalista e escritora Eliane Brum enviou uma arejada carta pública a Thauane Cordeiro, protagonista do “caso do turbante de Curitiba”, intitulada: “De uma branca para outra – O turbante e o conceito de existir violentamente”. Como não poderia deixar de ser, em se tratando de uma carta, Brum falava objetivamente a Thauane, mas, inevitável e subjetivamente a si mesma. E, por se tratar de uma carta pública, intersubjetivamente com seus leitores. E o vento virtuoso desse escrito devia mesmo ser publicizado, uma vez que o bafo úmido do racismo ainda é um resistente vício daqueles que, por trás de seus um crachás “politicamente corretos” seguem reproduzindo a incorreção que é o racismo.

Depois de fazer um elogiável, porque cada vez mais raro, exercício de alteridade, e ter se colocado na pele de Thauane, garota que por conta da leucemia perdeu os cabelos, e que por isso encontrou proteção (estética) no famigerado turbante africano, Brum assume que é mais fácil para ela se colocar no lugar da mulher branca que é Thauane do que no da mulher negra que a interpelou dizendo que “uma branca não pode usar turbante”. Entretanto, em vez do caminho fácil de se colocar do lado daquela com quem mais imediatamente se identificava – a mulher branca Tahuane -, a jornalista optou pela senda mais árdua, qual seja, a compreensão do lugar do outro mais outro que ela tinha em frente – a condição da mulher negra, crítica da apropriação cultural indevida de elementos de cultura negra por brancos.

Então, Brum compartilha com Thauane e seus leitores a contingência de ter nascido branca, em uma cidade de colonização europeia no interior do Rio Grande do Sul, tempos e ventos nos quais o racismo sequer precisava ser dissimulado. Conta-nos ela que nem mesmo para empregadas domésticas, ou para trabalhos dessa sorte, os negros eram solicitados. Vil conjuntura que Brum pensava ter superado somente pelo fato de ter superado as formas despudoradas de racismo em meio às quais cresceu. Mas o monstro do racismo, assim como a mitológica Hidra de Lerna, de três cabeças, faz crescer duas cabeças malévolas no lugar de cada uma que é cortada. Porém, como no mito, a Hidra racista só será eliminada se decepada a sua cabeça principal, chamada de imortal. Que sempiterna cabeça racista então a branca Brum estava cortando de si mesma, e competentemente levando os seus leitores a fazerem o mesmo?

Depois de lembrar-nos da histórica, monumental, fortuita e desumana instituição da subjugação dos negros pelos brancos, Brum constrange Thauane, a si mesma e a todos os brancos e brancas como elas a se ocuparem os lugares superprivilegiados de que os brancos sempre desfrutaram desde que esse mundo racista passou a ser o mundo. E, num ato de louvável consciência e coragem, afirma que, para mudarmos esse quadro, ela e todos os brancos precisam perder tal privilégio, pois tal dianteira outra coisa não é que o racismo per se. Para tanto, o privilégio relativista do qual muitos brancos se valeram ao colocarem o discurso defensivo de Thauane em pé de igualdade com o discurso crítico da mulher negra que a interpelou, esse privilégio deve ser extinto.

Sabiamente, Brum leva-nos a compreender que não deve haver igualdade entre os dois “lugares de fala” quando um deles, o de uma negra ou negro que luta por reconhecimento e identidade no mundo racista no qual vivemos, primeiramente foi privado, não só de sua fala, mas, como a História não nos deixa esquecer, de sua própria humanidade. Brum diz que, mesmo que ela possa usar um turbante, seja porque é livre, seja porque quer homenagear a cultura africana, ela todavia não deve fazer isso a partir do momento que esse outro mais outro do que ela mesma assim o solicita.

Essa postura lembrou-me a de Žižek em relação à desigualdade econômica provocada pelo capitalismo. Contrário à saída fácil, cínica, cretina, neoliberal par excellence, de se reduzir a desigualdade socioeconômica investindo-se na igualdade das partes, o filósofo defende que somente com desigualdade combatemos a desigualdade. Por exemplo, não acabaremos com o abismo entre ricos e pobres tratando-os igualmente. Isso apenas mantém intacto aquilo que inicialmente se quer modificar. Em vez disso, é ou dando mais aos pobres do que aos ricos, ou tirando mais dos ricos do que dos pobres que as desigualdades sociais serão reduzidas. Categoricamente, acabar com a desigualdade exige que ajamos desigualitariamente em favor do lado mais fraco e oprimido, e em detrimento do mais forte e opressor.

Na luta social contra o racismo, isso deve significar que os brancos ou devem abrir mão, civilizada e deliberadamente, de seus lugares de fala diante dos dos negros, ou, nessa dificuldade, serem fortuitamente privados deles. Se essa última opção parece radical, violenta, não obstante deve ser desestigmatizada. Assim como os ricos não abrirão mão espontaneamente do privilégio desigualitário de suas riquezas, mas só o farão se forem – revolucionariamente? – constrangidos a tal, assim também os brancos talvez só deixem de ocupar os seus privilegiados lugares de fala em respeito à luta dos negros por respeito e igualdade mediante constrangimento. O problema do atual “politicamente corretamento”, no entanto, é a priori rechaçar a violência. Todavia, ela não é só bárbara, sanguinária, mas pode ser civilizada, ademais, civilizatória, uma vez que “violar” (raiz semântica de violência) regras e costumes barbarescos como o racismo com o intuito de superá-los é construir civilização.

Num debate sobre o mesmo “caso do turbante de Curitiba” em um programa televisivo, vários jornalistas e comentadores brancos colocavam suas ideias sobre como devemos agir eticamente ante a luta contra o racismo. Mais uma vez, brancos, verticalmente, capitalizando para si o “ordenando o mundo”. Porém, depois de toda a “politico-corretice” branca, a única jornalista negra da mesa, até então calada, nos últimos minutos do programa, diz que, em assunto de racismo, tanto naquele quadro televisivo quanto na sociedade, não são, não serão, e não devem ser os brancos os donos da última palavra, mas os negros. Assim ela encerrou aquela discussão. Foi inevitável perceber o peso cinza no ar, melhor dizendo, o desconforto da maioria branca em ser despossuída, ao vivo e em cadeia nacional, do seu longevo e privilegiado lugar de fala diante de todo e qualquer assunto.

A jornalista negra foi violenta sim. Todavia, não porque foi agressiva nem desrespeitosa, mas, antes, porque violou a regra “politicamente correta” segundo a qual brancos e negros devem ter iguais direitos na luta contra o racismo. Ou, mais radicalmente ainda, porque violou o velho costume de os brancos encerrarem todos os discursos. Da mesma forma, só que nesse caso deliberadamente, Brum abdicou do privilégio intrínseco de sua confortável e historicamente segura condição de branca em nossa sociedade racista para dizer que é o discurso da ativista negra de Curitiba, e não o da branca Thuane, que deve reverberar privilegiadamente sem ser abafado pelo ruído branco. Essa é a lição mais civilizada em relação a casos como o do turbante de curitiba. Eliane Brum, de um lado, dizendo que é através da despriviliegiação fortuita dos brancos. Žižek, de outro, sustentando que só alcançaremos a igualdade quando atacarmos a desigualdade com a desigualdade que a corrigirá.

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Pós-Brasil e combate à corrupção “al Machiavelli”.

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A corrupção que assola o Brasil – que desde o seu princípio assolou, mas que atualmente está mais desnudada do que nunca – levou-me a estudar o combate à corrupção republicana proposto por Nicolau Maquiavel. Teria o fundador do pensamento político moderno um ensinamento válido para a corrompida terra brasilis, na qual empresários midiáticos (João Dória, prefeito de São Paulo) e pastores evangélicos (Marcelo Crivella, prefeito do Rio de Janeiro) elegem-se justamente com discursos antipolíticos, da mesma forma como Trump, que conquistou o cargo político de maior poder no mundo dizendo que “As pessoas estão fartas de política”?

A resposta é: sim. E pelo menos no caso brasileiro, a explicação é a seguinte: se o combate à corrupção maquiaveliano, “velho” cerca de 500 anos, parece inócuo ao nosso corrompido país, “jovem” cerca de 500 anos, isso se deve não à limitação da teoria do italiano, mas, em vez disso, ao alto nível de corrupção da nossa república. Assim como o câncer não quer ser curado, pois seu mórbido desejo é metastasear-se o máximo possível, assim também a corrupção quer crescer sem resistência, até tomar todo o corpo do Estado. Por isso creio ser fundamental conhecer melhor o “remédio” para o mal da corrupção prescrito pelo pensador renascentista da aurora da modernidade.

Antes de combater a doença da corrupção republicana é preciso saber o que é esse mal: a corrupção; e o que é o corpo que ela ataca: a república. Comecemos por essa última. Res publica, ou seja, a coisa pública, é o Estado enquanto propriedade pública, governado em função dos interesses do povo, e não uma res privatam, voltado aos interessesprivados de um ditador, tirano, ou, no caso do Brasil, de um bando de longevos oligarcas.

Dessa perspectiva, vendo que o governo prioriza interesses de empreiteiras, agroconglomerados, canais de televisão e empresas de telefonia, em detrimento explícito dos interesses do povo, seria alienação sustentar que o Brasil é uma res publica. A presente conjuntura grita nos nossos ouvidos que o nosso Estado é uma desavergonhada res privatam. Se, todavia, quisermos insistir no fato de que o Brasil é uma república, o preço a ser pago todavia é assumirmos que é uma república corrompidíssima.

O que, então, para Maquiavel é a corrupção republicana. Conforme diz o italiano, uma república se sustenta através desuas leis e instituições. As primeiras, estabelecendo o que pode e o que não pode ser feito, deveres e direitos de todos. As segundas: fazendo cumprir as leis. Uma república saudável, não corrompida, é tanto aquela na qual as leis são sempre cumpridas por vigilância e competência das instituições, quanto aquela na qual as leis são infringidas, todavia, com instituições que punem/educam os infratores.

Um complicador natural na relação republicana entre leis e instituições é o fato de as leis serem dinâmicas, mudarem conforme as necessidades do povo e a força dele no sempiterno conflito com as elites. Entretanto, é bom que seja assim, uma vez que a liberdade do povo, fundamento das repúblicas, não é um ideal que seja dado ou negado ao povo, mas uma construção real, feita ao longo do tempo. Já as instituições, cujo objetivo é fazer valer as leis, não acompanham as mudanças destas; são estáticas. E é bom que seja assim também, pois instituições que mudassem constantemente, ao sabor dos momentos, não seriam confiável. A virtude de uma instituição é justamente a sua estabilidade diante das mudanças.

Aqui, portanto, vemos que a corrupção está inescapavelmente no horizonte de qualquer república, pois mesmo que leis e instituições cumpram plenamente seus papéis, em algum momento estas estarão defasadas em relação àquelas. E quando as instituições não têm mais capacidade para fazer cumprir as leis, alguns cidadãos se beneficiam disso. Em primeiro lugar, as elites em detrimento do povo. E, em segundo lugar, facções do próprio povo em relação a outras. Quando ambas acontecem simultaneamente, eis a corrupção reificada, ou, na letra de Maquiavel, a República corrompidíssima.

Mas isso significa que a república seja falha em si mesma, e que, portanto, o melhor a fazer é investir em outra forma para o estado? Auto lá! Basta não pressupormos Estados e repúblicas ideais, coisa que Maquiavel ensina do princípio ao fim de sua obra. O inevitável descompasso das instituições em respeito às leis não é um erro, um mal, mas, antes, um fato das repúblicas. O exemplo de Maquiavel para um Estado cujas instituições nunca ficaram aquém das leis era Esparta. O custo dessa “perfeição”, contudo, é que naquele Estado nada podia mudar. Algo antinatural em se tratando de coisas humanas. Criticamente falando, o povo espartano era a priori privado, por exemplo, de desejar, quiçá conquistar novos direitos. Em suma, não era livre.

Se a corrupção, ou seja, a defasagem das instituições ante as leis, é inevitável em uma república, então, combatê-la pode se dar por três caminhos. O primeiro: reformar as instituições para que doravante façam jus às leis existentes. O segundo: mudar as leis para que sejam exequíveis pelas mesmas instituições. Enfim, o terceiro: fazer leis e instituições totalmente novas. As duas primeiras opções são viáveis, porém, têm contra si os riscos de qualquer reformismo – o mal permaneceria presente em pelo menos metade do Estado. A terceira opção, apesar de radical, é a mais indicada por Maquiavel, porquanto estabelece leis e instituições novas, ambas livres dos velhos vícios. Só não devemos chamá-la de “revolucionária” porque o conceito usado pelo filósofo é outro, o de “refundação”.

Para Maquiavel, o único remédio para uma república corrompida é refundar-se. Em outras palavras, o “retorno à origem” dessa república, pois, segundo o renascentista, é lá, e somente lá que leis e instituições estão plenamente alinhadas. Radicalmente falando: confundem-se. O ilustre exemplo de Maquiavel para o seu “retorno à origem” é Roma, cuja virtuosa fundação por Rômulo era repetida sistematicamente na manutenção da saúde do corpo republicano romano ao longo do tempo. Mas oque havia na fundação originária de Roma que, refundado, alinhava leis e instituições e, consequentemente, livrava aquela república da corrupção?

Seria a mítica segundo a qual Rômulo matou o irmão Remo e então fundou Roma? Mas o que diz essa estória? Long story short, que Remo, pretendendoevidenciar que a cidade que o irmão estava fundando era vulnerável e não tinha futuro, pulou a muralha que Rômulo havia recém-construído, e que este, para mostrar que ninguém, nem mesmo um igual – seu irmão gêmeo – poderia infringir a ordem de sua nascente cidade, cometeu um dos fratricídios mais ilustres da história, ficando assim livre para erigir sua cidade que, um dia, seria chamada “Eterna”. Agora, investigar de que forma leis e instituições coincidiram nesse ato mítico e, aliás, bárbaro, porventura não nos afastaria da verdade factual na qual Maquiavel aconselha permanecermos?

Para Maquiavel, o que na verdade havia no princípio de Roma ao qual aquela república retornava para combater as corrupções que a assolaram ao longo do tempo era a virtude de um príncipe ordenador, Rômulo, que não poupou esforços para fazer valer as leis. Até mesmo a mítica encontra pertinência aqui: ao matar Remo por ter infringido a primeira ordem de Roma, qual seja, a muralha da cidade, Rômulo foi ao mesmo tempo a lei a ser cumprida e a instituição que a fez cumprir. Em suma, para Maquiavel, quando uma república estava corrompidíssima, o que ela precisava era de um príncipe virtuoso e corajoso.

Entretanto, como superar essa paradoxal necessidade de um príncipe, de um monarca, justamente por uma república? Sem embargo, era de um príncipe civil, escolhido pelo povo que Maquiavel falava, e não de um monarca que tomasse a cidade à força ou governasse por algum direito divino e/ou hereditário. Com efeito, príncipes podem facilmente tiranizar seus súditos. Estão com a faca e o queijo nas mãos. Não obstante, é quando um príncipe atua não como um ditador dono da res, mas como o primeiro cidadão (princeps) de uma res cuja posse é compartilhada com os súditos, que encontramos a virtude do principado referida por Maquiavel. E não poderia ser diferente, pois, para os mais atentos estudiosos do pensador italiano, ele era absolutamente republicano.

Não há dúvida de que a monarquia é extraordinária – fora da ordem – em se tratando de republicanismo. Contudo, uma vez que a república é a única forma para um estado na qual sua matéria, o povo, pode ser livre, e considerando que a corrupção republicana furta tal liberdade, a corrupção, outrossim, é republicanamente extraordinária. Por isso, quando Maquiavel receita um monarca – desde que civilmente eleito! – a uma república corrompida, assim o faz porque, para ele, “problemas extraordinários exigem soluções extraordinárias”. Um principado civil, metaforicamente, seria uma Unidade de Terapia Intensiva para uma república doente até que ela estivesse curada.

Todavia, não me dei por satisfeito com o maquiaveliano “retorno à origem” como forma de se combater a corrupção republicana romana significando apenas uma volta “terapêutica” à fundação monárquica de Roma na qual lei e instituição se alinhavam na persona de Rômulo. O mito do fratricídio insistia em meus pensamentos que ordem e executor confundidos na mesma pessoa produz despotismos, barbarismos. Onde, então, estaria o virtuoso e crucial ponto originário da fundação de Rômulo no qual leis e instituições se encontraram para produzir res publica, mais especificamente: liberdade para o povo?

Encontrei essa preciosa resposta na monumental obra “Ab Urbe Condita” (Desde a Fundação), do historiador romano Tito Lívio. Depois de narrar detalhadamente o mito da fundação de Roma, Lívio aponta, todavia passageiramente, o que, a meu ver, seja talvez o momento fundacional mais virtuoso, e concreto, ao qual os romanos retornavam sistematicamente para sanar a corrupção que o tempo (o inevitável descompasso das instituições em relação às leis) trazia à sua república. Mas o que diz Tito Lívio sobre isso?

Em primeiro lugar, que a cidade que Rômulo fundara havia sido populada inicialmentesobretudo por excluídos sociais de outras cidades, mercenários desocupados, antigos criminosos, ou seja, toda sorte de gente de índole duvidosa. Antes de criticarmos tamanha abertura, Maquiavel a defende dizendo que, na verdade, tratou-sede uma das grandes virtudes de Rômulo, pois, segundo o filósofo, aceitar indiscriminadamente dentro de suas fronteiras quem quisesse ser romano foi fundamental para, um dia, Roma alcançar o cosmopolitismo que a eternizou.

O grande desafio de Rômulo, por conseguinte, foi o de instituir leis para serem cumpridas por súditos tão pouco civilizados que, como o próprio Rômulo no caso do fratricídio, resolviam seus problemas barbarescamente. Com efeito, seria um idealismo condenável criar leis perfeitas para súditos imperfeitos. Tito Lívio conta que Rômulo teve de resolver duas questões cruciais. A primeira: como deveriam ser as leis de modo que súditos semicivilizados e estranhos a elas pudessem, de fato, observá-las? A segunda: como deveriam ser as instituições públicas de maneira que pudessem punir cidadãos tão rudes de modo civilizante, e não de modo barbarizante?

Aqui já posso apresentar a minha hipótese para a origem precisa – mais precisa do que a que Maquiavel receitou – à qual uma república corrompida deve retornar para combater o seu próprio mal. Essa hipótese, contudo, não refuta a prescrição maquiaveliana, apenas tenta complementá-la. A ideia é a seguinte: para se combater efetivamente a corrupção republicana al Machiavelli, a origem a qual se deve retornar para serem refundadas leis e instituições, pois só assim elas são absolutamente compatíveis e garantem a saúde da república, ou o que é o mesmo, a liberdade do povo, em suma, para fazer tudo isso não basta um monarca corajoso e bem-intencionado, como Rômulo, que confunda em si lei e instituição e que não permita que a sua ordem seja quebrada. Essa origem deve estar no átimo absolutamente realista no qual o Princeps concebe leis e instituições, isto é, a forma do Estado, a partir dos seus cidadãos, a matéria do Estado, e de forma alguma alienado deles.

Se arrisco contribuir com a pragmática maquiaveliana referente ao combate à corrupção republicana é porque não encontrei nos escritos de Maquiavel nada além do “retorno à origem” significando o realinhamento de leis e instituições na figura de um príncipe virtuoso e corajoso. Porém, dando um passo atrás, e pedindo ajuda a Tito Lívio, pude, creio eu, dar um passo à frente de Maquiavel e concluir que tal empreitada significa fazer como Rômulo, isto é: não pensar a forma para o Estado sem, desde o princípio, formatá-la em função da matéria desse estado. Metaforicamente, é agir como um alfaiate, e não ao modo prêt-à-porter.

Todavia, devo reconhecer que a minha hipótese é absolutamente maquiaveliana. Ora, para um pensador a quem só interessava a “veritá effettuale della cosa”, o fato de Rômulo ter pensado a forma de seu estado em função de sua matéria, qual seja, o povo; e, além do mais, ser exatamente isso que qualquer república deve fazer para combater a corrupção que inevitavelmente a assola; para tal pensador essa hipótese não é estranha. Desse modo, creio que minha humilde contribuição deva ser apenas mais uma volta – ou meia-volta – no parafuso realista com o qual Maquiavel, há 500 anos, fixou-se, ilustre e inarredavelmente, na superfície do pensamento político.

Confesso, contudo, que, antes de formular a minha hipótese, o tal “retorno à origem” para se combate a corrupção, que no caso de Roma significava retornar à virtuosa fundação por Rômulo, se aplicado à corrompida república tupiniquim soava demasiado desanimador. O que temos de virtuoso desde o descobrimento do Brasil até a Proclamação da República; entre o esquartejamento do território em capitanias hereditárias legadas a fidalgos da alta aristocracia e a derrota da monarquia pela oligarquia fazendeira, que mentiu ser republicana apenas para governar livremente e instituir uma pseudorrepública, apelidada de “Café com leite” porque nela oligarcas cafeeiros paulistas e leiteiros mineiros revezavam a verdadeira res privatam que era o Estado?

Considerando a origem republicana do Brasil, retornar a ela para se combater a atual corrupção seria o maior tiro no pé. Significa então que o Brasil está condenado à corrupção porque carece de uma origem não corrompida à qual retornar refundacionalmente ao estilo de Maquiavel? Talvez seja o caso de, em primeiro lugar, sermos radicalmente realistas, prudência que o italiano aconselharia, e compreendermos que nunca fomos, de fato, uma res publica; que apenas migramos da res privatam monárquica para uma res privatamoligárquica que, para melhor se manter, aceitou ser pós-verdadeiramente apelidada de república.

Depois de assumirmos a vacuidade da formalidade republicana com a qual as elites enganam o povo, a única coisa que nos resta é reconhecer que a República brasileira ainda está para ser fundada! Por isso a corrupção que furta a liberdade do povo não pode ser combatida republicanamente, porque esta corrupção não é verdadeiramente republicana, mas concretamente oligárquica, e, como tal, sequer é reconhecida pelos oligarcas como corrupção, mas como o seu sempiterno e lucrativo modus operandi. Somente depois que a res for publica, e o povo tão livre quanto as elites sempre foram, é que a prática corriqueira dessas elites será obrigada a engolir a denominação de corrupção.

Como então fundar essa república a partir da “bárbara” oligarquia que ainda governa o Brasil? Politicamente falando, precisamos de um Rômulo tupiniquim que crie formas para a república, isto é, leis e instituições verdadeiramente republicanas observáveis pela matéria do Estado brasileiro, ou seja, os cidadãos; desde que – e isso é fundamental! – ricos e pobres, elite e povo, em suma, todos estejam republicanamente horizontalizados nessa categoria chamada “cidadãos”. Aqui sim podemos, sobretudo devemos falar de Revolução!

O que não podemos é seguir normalizando um pseudo Estado republicano cujas leis, por exemplo, dizem, formalmente, que é crime roubar a riqueza nacional em função de interesses privados enquanto políticos, empresários, e até mesmo grande parte do povo o faz; e isso porque as instituições, que deveriam fazer valer as leis, não têm mais, se é que um dia tiveram, capacidade para fazê-lo. Michel Temer, Aécio Neves, Renan Calheiros, José Sarney, Romero Jucá, Moreira Sales, Paulo Maluf, só para citar alguns – de muitíssimos –, são prova de que o Brasil não é res publica, mas res privatam, e deles.

O combate à corrupção republicana de Maquiavel, contudo, tem a ensinar à res privatam que somos que, em primeiro lugar, precisamos fundar uma res publica. Só assim certas práticas poderão ser reconhecidas como corrupção e doravante combatidas republicanamente, ou seja, com participação do povo. O exemplo da realista fundação das leis Roma por Rômulo dado por Tito Lívio, por sua vez, ensina aos futuros fundadores da República brasileira que ninguém, nem mesmo um gêmeo, um sócio, parceiro do fundador poderá se arrogar o direito de infringir as leis, pois será inescapavelmente punido pelas instituições.

Claro, no Brasil, muitos cidadãos são punidos pelas instituições sempre que infringem as leis, o que até pode convencer alguns de que vivemos em uma república. Mas, verdade seja dita, na maioria esmagadora dos casos são indivíduos do povo que são elencados para encenarem o mito da república brasileira. Até mesmo a recente onda de prisões de grandes políticos e empresários, infelizmente, só estão aí para dar seguimento à fábula republicana que esconde o fato de que vivemos uma crua tragédia oligárquica. Eduardo Cunha, Sérgio Cabral, Marcelo Odebrecht só foram espetacularmente pegos pelas instituições por terem infringido as leis para que os peixes oligarcas verdadeiramente grandes permanecessem livres delas. Pós-modernice par excellence: mudar as coisas para que elas permaneçam exatamente como estão.

Por isso precisamos fundar a república brasileira, para finalmente todos estarmos sob as mesmas leis e à observância das mesmas instituições. Em outras palavras, para que o povo seja tão livre quanto as elites. Não para o povo estar fora do alcance das leis e instituições, como as elites, mas para que estas sejam tão constrangidas a cumprirem as leis quanto ele. Isso significa deixar o concreto Brasil oligárquico no passado e fundar um novo Brasil, pós-ele-mesmo, pós-oligarquia, pós-fábula republicana. Um pós-Brasil fundado do modo como Rômulo fundou Roma, com leis e instituições pensadas de modo realista, isto é, em função do nível de barbárie/civilização dos cidadãos que deverão observá-las. De formas republicanas vazias e de matérias oligárquicas plenas estamos fartos. São essas as “corrupções” que, enquanto não são efetivamente combatidas, impedem que lutemos republicanamente contra a corrupção.

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O bem dito Manifesto de Zuckerberg vs. o maldito algoritmo do Facebook

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Mark Zuckerberg, fundador & dono do Facebook, nesta quinta-feira 16 de fevereiro publicou um Manifesto em Defesa da Globalização. Espécie de “Ponte para o Futuro” para a próxima década de sua rede social, que, entretanto, assim como a golpista tupiniquim, mais mente levar-nos do presente a um futuro melhor do que de fato tem intenção e capacidade para tal. Assim como os nossos políticos corruptos fingem “representar” os interesses do povo enquanto tratam apenas de seus interesses privados, assim também Zuckerberg mente que “na última década o Facebook esteve focado em conectar amigos e famílias”, mas, como qualquer usuário do Facebook “sente na timeline”, a conexão principal vem sendo com empresas privadas e conglomerados midiáticos.

Zuck dirige o seu Manifesto à comunidade. À sua “comunidade”, obviamente. Teria feito bem maior para o futuro se tivesse se manifestado, de preferência silenciosamente, contra o maldito algoritmo de sua rede social, que, sob o pretexto de “criar comunidade”, na verdade produz bolhas de mesmidade cada vez mais incomunicáveis entre si. Ao contrário do que parece, nossos feed de notícias não são janelas que nos conectam à diversidade do mundo, mas um brete virtual através do qual somos constantemente reconduzidos para onde já estamos e de onde é cada vez mais difícil de escapar: nossos arraigados e preguiçosos hábitos e preferências. Se, como dizia Umberto Eco, a cultura de massa dividiu a humanidade em dois tipos: os Apocalípticos e os Integrados; o Facebook, em vez fazer comunidade com esses dois tipos antagônicos, sistematicamente conecta apocalípticos com apocalípticos e integrados com integrados.

Os ensimesmamentos solipsistas que o algoritmo do Facebook produz lembram as mônadas de Leibniz: unidades simples, autossuficientes e incomunicáveis entre si; microcosmos “sem portas nem janelas” que possuem em si a representação de todo o Universo e da relação entre todas as mônadas; mas que não podem exercer qualquer efeito umas sobre as outras. Só que as “mônadas facebookianas” não têm, cada uma delas, “a” representação do Universo, mas sim a “sua” representação. Se as de Leibniz não precisavam “dialogar” com as demais mônadas porque já compartilhavam com elas uma “ideia” fundamental, as do Facebook, em troca, não dialogam pelo motivo inverso: terem, cada uma, uma ideia completamente diferente. Antes de as “comunidades” monádicas do Facebook não quererem ou não poderem estabelecer comunidade entre si, é o próprio algoritmo da rede que furta delas essa possibilidade.

Mais grave do que “a comunidade facebookiana de Zuck” ser, ela mesma, uma mônada ignorante do que é uma verdadeira comunidade, é o fato de ela produzir tantas mônadas ignorantes em relação às demais quantos são os seus usuários; que, se não se percebem como tais, é porque a ausência de “portas e janelas” com a qual estão envoltos mente que é espécie de aquário, cujas paredes, no entanto, em vez de vidros transparentes, são feitas de espelhos. O Facebook é um mentiroso salão de espelhos, como o do Palácio de Versalhes: espetacular, sofisticado, capaz de repetir o mesmo, infinitamente, mentindo que ali está presente o mundo, mas, diferente do que Zuck quer fazer crer, não forma comunidade.

Em outras palavras, Zuck diz que o desafio do Facebook é criar soluções globais para problemas globais. Certamente falta a ele leituras sociológicas de vanguarda, segundo as quais: “para problemas globais, soluções locais”; ideia defendida por grandes intelectuais, como por exemplo, o recentemente finado Zygmunt Bauman, que em seu popular “Confiança e medo na cidade” esclarece que tentar solucionar um problema com o próprio problema outra coisa não é que duplicá-lo, que problematizá-lo. É como querer solucionar o capitalismo com mais capital; a bebedeira com mais álcool; o fascismo com mais egoísmo. O Bom-senso do velho e sensato sociólogo felizmente sobrevive para dizer a Zuck que, se “há pessoas que sentem que foram deixadas para trás pela globalização” – afirmação do dono do Facebook -, o problema é a globalização; precisamente, o modo como ela se dá; seu conceito que não consegue ser realizado. Ora, uma globalização que no final das contas é excludente sequer merecia esse nome.

No entanto, Zuck enche a boca para falar de “globalização” e “comunidade” enquanto o seu algoritmo, sob os ecrãs que simulam unir todos, produz glocalização (separação) e guetos virtuais que, infelizmente, não tardam em se materializarem na realidade. Exemplo disso é a divisão político-ideológica que tem espaço no Brasil atualmente. A incapacidade de “petralhas” e “coxinhas” estabelecerem diálogo, por exemplo, está muito menos em suas reais diferenças ideológicas do que no subterrâneo distanciamento em relação à alteridade que algoritmos como os do Facebook promovem através das redes sociais. Só que um verdadeiro espaço em comum não é aquele que somente “petralhas”, ou “coxinhas” compartilham entre si, sem a presença do outro. A comunidade de que mais precisamos é uma na qual as grandes diferenças possam compartilhar, e civilizadamente, o mesmo espaço.

Ao contrário da Lei de Coulomb, que, vulgarmente falando, diz que na natureza os opostos se atraem e os iguais se repelem -, a imperiosa “Lei Algorítmica do Facebook” é antinatural a ponto de aproximar iguais e separar opostos. Que universo se constrói com isso? Resposta: nenhum, apenas microcosmos insustentáveis; tão instáveis quanto a aproximação fortuita de duas cargas negativas, ou positivas. Aproximar iguais é duplamente burro. Em primeiro lugar, porque iguais não precisam ser aproximados. Tal aproximação já existe, mesmo que não seja noticiada em um mesmo feed. Em segundo lugar, porque a verdadeira comunidade de que precisa o problemático e excludente mundo globalizado é justamente aquela que possibilitará aos opostos compartilharem um espaço em comum; um locus onde “coxinhas” e “petralhas”, Apocalípticos e Integrados, bem como quaisquer pares de opostos que pudermos listar aqui, possam formar um universo humano.

A metáfora que a Lei de Coulomb e o modelo clássico de átomo têm para ensinar a Zuck é a seguinte: assim como a natureza não precisa aproximar elétrons de mesma carga negativa para que formem uma eletrosfera, nem tampouco prótons de carga positiva para que formem um núcleo, mas, em vez disso, junta elétrons com prótons para assim formar uma estrutura estável chamada átomo, assim também o algoritmo do Facebook não deve aproximar ideologias, gostos e práticas iguais ou demasiadamente similares para formar comunidade – iguais se entediam de si mesmos e se afastam! -, mas, em vez disso, sair do caminho dos opostos para que eles possam se atrair livremente. Quando os opostos não estão impedidos de se atrair, os iguais se organizam em função dessa atração.

Não há porque ter medo de deixar os opostos livres para atraírem-se. Como acontece nos átomos, os opostos elétrons e prótons se atraem mais do qualquer outra coisa, contudo, não se tocam; não se fundem; não querem ser o mesmo. O raio da órbita de um elétron é distância mínima que, tanto o elétron negativo quanto núcleo positivo, precisam para manterem, ambos, as suas alteridades. Sabe-se, também, que quem estabiliza essa atração/repulsão entre as partes negativa e positiva do átomo são os nêutrons, sem os quais os elétron se chocariam com os prótons e adeus átomo. Essa metáfora deve servir de exemplo ao futuro algoritmo do Facebook, que deveria se comportar como o nêutron, nem positivo, nem negativo, e por isso mesmo o cimento universal das “comunidades” atômicas.

O Manifesto de Zuckerberg é “politicamente correto”. Todavia, no sentido mais vil da popular expressão, pois, ou se é apenas e autenticamente político, e assim se constrói civilização; promove-se a realização do melhor para a humanidade; ou, ao contrário, não se é político, mas despótico. O vício condenável da político-corretice é querer fazer reluzir um verniz politico, civilizado, onde, na verdade, há um ato despótico que não tem coragem de assumir. E Zuck, nesse sentido, e sem aspas, é politicamente correto: sob a sua vendável apologia de uma “Comunidade Global” jaz o seu maldito algoritmo guetificador. Como se diz no Brasil: prega moral de cueca. Mas Zuck é um capitalista. E um dos mais bem-sucedidos da atualidade. Seu Manifesto, mutatis mutandis, poderia até fazer as vezes do ausente, porque desnecessário, Manifesto Capitalista. Todavia, ninguém deve esperar que a verdadeira comunidade futura, de que já carecemos presentemente aliás, virá de Manifestos tão distantes daquele que realmente se importou com o comum, qual seja, o Manifesto Comunista.

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Linchamento em planta-baixa

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De repente, ouço uma gritaria vinda da av. Nossa Senhora de Copacabana. Vou à minha janela, do décimo segundo andar, para ver o que se passava. Lá embaixo, cerca de dez homens corriam atrás de um garoto sem camisa e descalço, que ziguezagueava entre os carros de um congestionamento.

Nas calçadas, a massa que antes caminhava, somada a que estava dentro de bares e lojas, alinhavam-se junto aos meios-fio, como se estivessem em um camarote. Também devidamente camarotados, eu e dezenas de pessoas nas janelas dos prédios ao redor.

O burburinho, que a princípio não dizia nada claramente, na verdade, era uma centena ou mais de descompassados gritos de “pega ladrão”. Ao mesmo tempo, outras frases eram ouvidas: “arrebenta com ele”; “tem que matar”; “mostra para ele o que ladrão merece”, e por aí vai. Eu não era o único calado nesse Coliseu contemporâneo urbano, mas nós que apenas observávamos éramos certamente minoria.

Então o garoto leva um soco na nuca de um dos que corria atrás dele, e cai, literalmente, na sarjeta da Nossa Senhora. Os gritos de “pega ladrão” perdem lugar para os de “arrebenta”. Não só os cerca de dez homens que perseguiam o garoto começaram a chutá-lo, como receberam reforço de transeuntes/espectadores. Acho que, no final das contas, devia ter quase trinta pessoas em torno do garoto.

Da vista da rua nem devia mais ser possível enxergá-lo. Como, porém, eu estava doze andares acima do espontâneo linchamento, ainda podia ver, em planta-baixa, o corpo magrelo descamisado, encolhido qual feto, protegendo-se do útero violento que o envolvia. E os gritos não paravam. Nem os de ódio, da massa, nem tampouco os de dor, do garoto.

Preocupado com a vida do linchado, foi inevitável lembrar de Foucault, em “Vigiar e Punir”, dizendo que, antigamente, havia uma intensidade de suplício para cada delito, sendo o pior de todos aquele imputado contra o crime de regicídio, ou seja, o assassinato de um rei. Isso serviu para confirmar que a punição que o garoto estava recebendo já estaria sendo excessiva até mesmo para os padrões de mil anos atrás. Seja lá o que o garoto tivesse roubado, o suplício público extenuante que sofria, com certeza, é infinitamente mais criminoso.

Sem pestanejar, eu gritei para pararem; para chamarem a polícia… Então, alguns dos gritos de ódio contra o moleque, tanto os da rua, quanto os das janelas à minha frente, voltaram-se contra mim. Se eu estivesse lá, no nível da rua, certamente não seria somente ofensas verbais que eu receberia por criticar a excessividade da agressão.

Experiência triplamente traumática. Em primeiro lugar, em função da desmedida da agressão contra garoto. Em segundo lugar, por conta da impessoalidade do foco desse ódio, conduzido facilmente a quem quer que fosse contra ele. E, em terceiro lugar, por causa do fascismo explosivo dos meus vizinhos de bairro. Copacabana, a Princesinha do Mar, de uma hora para outra, forma uma turba de linchadores orquestrada por um coro odiento.

Afastei-me da janela para pararem de me ofender. Não mais via o bolo de linchadores em torno do garoto, só os ouvia. O que eu pude observar, no entanto, logo ali, do outro lado da rua, eram quatro soldados do exército – que agora fazem a segurança civil da cidade, devidamente armados com suas metralhadoras -, parados, olhado tudo aquilo acontecer, sem nada fazerem além de balançarem afirmativamente suas cabeças em reposta aos comentários da plateia insana que os cercava.

A polícia não mais funciona na cidade. Por isso os militares vieram fazer o serviço deles. No entanto, estes também nada fizeram além de fingir que estão fazendo o serviço da polícia que nada faz. O que ambos deveria estrar fazendo? Oferecendo segurança aos cidadãos. Mas, pelo jeito, o garoto não cai nessa gentrificada categoria chamada “cidadão”.

No vácuo da segurança pública carioca, são os cidadãos, sem treinamento nem escrúpulo algum, do jeito que podem e movidos por afetos barbarescos, que se arrogam o dever de fazer o trabalho que a polícia e o exército deveriam estar fazendo juntos. Justiça com as próprias mãos, ou, para ser literal, com os próprios pés. Que Leviatã que nada. No caos tupiniquim, é a guerra de todos contra todos.

Se a civilização é um projeto, e aquilo que eu estava vendo doze andares acima era uma planta-baixa desse “working process”, a conclusão, infelizmente nada surpreendente, é que aquelas pessoas, plenas de ódio e de falta de compreensão, não estão construindo outra coisa além da ruína da nossa sociedade. Na verdade, trata-se de um projeto público de demolição.

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Raças vs. Etnias, e a tal da “apropriação cultural”

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Na esteira da polêmica sobre “apropriação cultural” gerada pelo “Caso do Turbante de Curitiba”, qual seja: se uma pessoa “branca” pode ou não usar vestimentas típicas da cultura negra/africana; uma afirmação de ímpeto “politicamente correto” ecoou nas redes sociais: “Não existe raça. Por isso, não existe apropriação cultural”. A frase que pretendia encerrar a discussão, no entanto, levanta importantes questões. Uma delas: se não existe raça (ou qualquer quer nome que a valha) o que dizer de diferenças humanas geneticamente determinadas? Outra: se existisse raça, então existiria “apropriação cultural”? A terceira, decorrente dessa última: por que as culturas, produtos humanos par excellence, seriam inapropriáveis?

Contemporaneamente, ganha força o discurso de que a diversidade humana deve ser explicada pela cultura. Os justos intuitos “politicamente corretos” desse discurso são: a preservação identitária de determinadas culturas; a desconstrução de preconceitos raciais até hoje sobreviventes nas sociedades; e a prevenção contra o ressurgimento de quaisquer ideias de superioridade racial. E para isso, conceitos como os de etnia, povos, comunidades, grupos, tomam o lugar do conceito de raça. Dessa perspectiva, o que constituiria a identidade de uma etnia não seriam características naturais algumas, mas culturais: aquilo que, povos, grupos, comunidades cultuam em comum e que os diferenciam dos demais.

Esse enfoque, porém, não cobre diferenças naturais facilmente observáveis nos seres humanos, como por exemplo as que vemos em alguns esportes, tais como a natação e o atletismo. Independente de suas culturas, os maiores velocistas são invariavelmente negros e negras. Da mesma forma, os mais velozes nadadores são brancos e brancas. Sem desconsiderar consistentes análises sociológicas que apontam que certos esportes são mais elitizados que outros, e que por isso negros e brancos tiveram acessos desiguais a eles, é preciso considerar evidências científicas, sob o risco de sermos pós-modernos, demasiado pós-modernos.

Levando em conta um dado cientificamente irrefutável: a diferença de densidade óssea entre negros e brancos; não é absurdo, nem tampouco desrespeitoso aceitar que, por conta de uma ossatura mais densa, e consequentemente mais pesada em relação à dos brancos, os negros obtém menor performance dentro d’água. Por outro lado, comparativamente aos negros, a menor potência e resistência muscular natural dos brancos os deixa para trás nas pistas de corrida. Atentar a essas diferenças não significa necessariamente ser racista – embora muitos delas se valham e tenham se valido para tal -, mas, essencialmente, racialista.

O racialismo, ou – nome que de fato pouco ajuda – “racismo científico”, é uma “teoria científica das raças humanas” que estuda os tipos humanos a partir de suas diferentes características genéticas hereditárias, tais como, por exemplo, as apontadas acima. Se, para o discurso “politicamente correto”, diferenças culturais explicam satisfatoriamente a diversidade humana, o discurso “cientificamente correto”, por seu turno, não pode deixar de explica tal diversidade sem atentar à diferenças genéticas hereditárias.

O maior desafio dos racialistas, por conseguinte, é o de não serem racistas. Para tal, precisam ser absolutamente críticos em relação às contingências socioculturais e econômicas que, durante séculos, serviram de matéria para que alguns grupos humanos subjugassem desumanamente outros. A insólita virtude do racialismo, no entanto, é ainda se preocupar com diferenças genéticas humanas, todavia ao preço de colocá-las sob um guarda-chuva semântico que apenas atende pelo nome de raças, e isso justamente no contexto contemporâneo, “politica e culturalmente correto”, que, por sua vez, tenta suprimir a pertinência de tais diferenças.

No entanto, eleger a teoria de que as diferenças humanas são apenas construtos socioculturais e não também genéticos/hereditários, mutatis mutandis, é como fechar de vez os livros de ciência para manter aberto O Livro da Teoria da Criação, ou seja, A Bíblia. Ser pós-moderno, demasiado pós-moderno, nesse caso, confunde-se perigosamente com ser medieval, demasiado medieval. Dizer que é o homem, e só ele, que cria as suas diferenças, não é muito diferente do fundamentalismo de dizer que Deus, e só Ele, criou o homem. É anticientificamente dogmático.

A virtude do ímpeto “politicamente correto” contemporâneo em se recusar à diferenciações racialistas está no fato de lembrar a todos que o discurso racialista pode ser facilmente pervertido e apropriado pelo discurso racista. Com efeito, diante do desafio de acabarmos com o resistente barbarismo do racismo, certos discursos e teorias deveriam calar. Pelo menos até a humanidade alcançar um estágio civilizatório no qual tratar, aberta e cruamente, de diferenças genéticas não ofereça riscos de que certos grupos se considerem superiores e, por conta disso, subjuguem outros.

O vício do discurso “politicamente correto” que refuta as diferenciações racialistas (Não há raça!), no entanto, está em não reconhecer o seu próprio Calcanhar de Aquiles. Ideias de superioridade racial, bem como os males que elas causaram e ainda causam, não estão prescritas em gene algum, mas se justificam de forma muito mais clara culturalmente. O tropeço “politicamente correto” está em não reconhecer que os maiores males podem se justificar mais eficientemente na contingência de discursos culturalistas do que na verdade necessária de dados científicos.

Apesar de a contemporânea politico-correção em respeito à construção da igualdade entre as pessoas exigir que entendamos raça tão somente enquanto um constructo social perigoso, a antropologia e a sociologia, por exemplo, sabe muito bem que diferenças genéticas/fenotípicas afetam e organizam a vida de grupos humanos. Se, por um lado, tais diferenças provocaram e sustentam desigualdades sociais traumáticas, por outro lado, contudo, estabelecem pertenças culturais de valor e acolhimento insuperáveis, ou, para dizer o mínimo, humanos.

Diante da atual força do discurso “politicamente correto”, os cientistas de modo algum deixam de estudar as diferenças genéticas humanas. Apenas são constrangidos a usarem nomes que não causem, digamos assim, “polêmica política”. Como dito antes, em vez de raças: etnias, povos, grupos, comunidades, etc. No final das contas, e infelizmente, a político-correção muitas vezes se dá por satisfeita com meras vitórias nominalistas. Pós-modernice todavia condenável; pois, como provoca Žižek: o pós-moderno é aquele que quer mudar tudo desde que as coisas permaneçam como estão. Assim dá continuidade à sua luta, o que realmente importa a ele.

Todavia, os mesmos riscos e problemas socioculturais dos quais os “politicamente corretos” querem se ver livres não desaparecem ao apenas serem mudados os nomes mediante os quais se quer definir diferenças naturais dentro da humanidade. Ora, se o conceito de raça, por questões culturais, pôde gerar ideias de superioridade racial, os de etnia, de grupo, outrossim podem sustentar ideias de mesmo e vil calibre.

Para se ser “cientificamente correto” hoje em dia é preciso ser ao mesmo tempo “politicamente correto”. Até aí tudo bem. Nada de errado os cientistas serem devidamente civilizados. O mesmo, entretanto, não pode ser dito dos “politicamente corretos”, cujo discurso insiste em ser refratário a certas verdades científicas. Por isso dizem, por exemplo, que “raças não existem”, como se aquilo que racialistas estudam e comprovam inexistisse. O problema de se crer cegamente que tudo é construto social é que aquilo que precede a cultura, e que de forma alguma é anulado por ela, qual seja, a natureza, não é também determinante na existência humana.

A natureza existe, sem a menor sombra de dúvida, mas não foi feita por homens e mulheres, nem tampouco para eles. Dessa visada, é outorgar-se espécie de divindade querer menosprezar determinações naturais. Por outro lado, o que é feito por e para homens e mulheres é a sociedade, a cultura. Somente aí podemos agir como se fôssemos deuses. No entanto, não ao estilo do Deus cristão: único, onipotente e onisciente; mas no máximo ao modo dos deuses do paganismo: um panteão povoado por divindades sem o qual, em idas eras, a humanidade não se reconhecia nem se explicava.

Mais problemático ainda é a político-corretice de se sustentar que todas as diferenças humanas atendem pela acunha de culturais e ao mesmo tempo defender de que “não há apropriação cultural”. Com isso dizem que diferentes etnias, grupos, são inconciliáveis; alienígenas uns aos outros. Cindem a humanidade de modo irreversível. Felizmente, a simples experiência mostra que estão errados. Quaisquer povos, comunidades, podem se apropriar da língua e dos costumes de quaisquer outros. O problema do “politicamente correto” está em achar isso incorreto politicamente.

Se a língua é um dos mais inarredáveis fundamentos de uma cultura, e se o diálogo é a base da civilização, então, sem se apropriarem no mínimo das línguas uns dos outros, povos diversos nunca poderiam estabelecer relações civilizadas entre si. Por que com outros elementos culturais seria diferente? Dizer que “não há apropriação cultural”, em outras palavras, é condenar as diferenças a espécie de eterna barbárie. Sim, apropriamo-nos culturalmente de elementos de outros grupos, mas isso não significa necessariamente furtar-lhe suas identidades. Antes, é um passo civilizado, pois se dialoga com o outro ao se agir, pensar, falar como ele; em suma, ao se apropriar de sua cultura.

Então, a frase “Não há raça! Por isso não há apropriação cultural” é a saída mais fácil, todavia mais burra, para a complexa e interminável epopeia humana chamada civilização. Apropriação cultural há! E é ela que faz com que o mundo não recaia na barbárie. E, pelo menos do ponto de vista racialista, raças há! E são elas que explicam diferenças naturais que conjunturas culturais não o fazem nem tem como fazê-lo. Se ser “politicamente correto” impede que se compreenda as coisas também desse modo, desculpe-me, tal “correção” merece outro nome: limitação.

Os grandes e mais civilizados povos da antiguidade, o grego e o romano, tinham por bárbaros aqueles que se recusavam a apropriarem-se de suas culturas e que preferiam permanecer fechados em suas próprias. Roma, muito mais do que a Grécia, era um convite à alteridade. Qualquer um podia ser romano. Bastava apropriar-se de alguns costumes e leis para se desfrutar da pax romana. Não só há apropriação cultural, como ela é uma virtude humana, quiçá uma das maiores. Sem ela, não seriamos civilizados, mas bárbaros isolados em nossas próprias culturas.

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Radicalismo “politicamente correto” e civilização

politicamente

A expressão “politicamente correto” é redundante. Não há incorreção quando somos, de fato, políticos. Dentro dessa relação, até as diferenças mais irredutíveis não são e não devem ser vistas como erros, mas como matéria da política. Radicalmente falando, ou agimos politicamente, ou, em vez disso, somos despóticos. Se há algum erro, ele pertenceria ao segundo caso. A invenção da política pelos gregos se caracterizou justamente pela conversão do despotés (déspota) em polités (político). Dessa perspectiva, acusar alguém de ser “politicamente incorreto”, na verdade, significa chamá-lo de bárbaro.

Todavia, não pretendemos ser tão radicais quando, vulgarmente, apontamos a político-incorreção em um de nossos pares. O mais das vezes, queremos apenas denunciar, quiçá corrigir uma civilidade incompleta, falha, que precisa de um ajuste para se realizar plenamente. O problema dessa crítica, contudo, é pressupor que a civilização seja um projeto acabado, um modelo ideal e acessível, ao qual devemos nos conformar para dele nunca nos afastarmos. Só que não!

A civilização é, em si mesma, um projeto inacabado e inacabável da humanidade. Provas disso são: tanto a persistência, até hoje, do maior despotismo de todos, o assassínio; quanto principalmente a sistemática conversão de costumes, até certa altura naturais à civilização, em neobarbarismos a serem doravante extirpados, como por exemplo: não mais fazer piadas nem cantar marchinhas de carnaval racistas e sexistas; “brancos” eurocêntricos não usarem, banal e indiscriminadamente, roupas étnicas, e por aí vai.

Se ser civilizado, ou o que é o mesmo, ser político, é uma sempiterna construção, então, não há nada de fundamentalmente errado em descobrirmos e apontarmos, uns nos outros, zonas de despotismo, porões de aquém-civilidade. Isso, aliás, é o modus operandi per se da civilização. Se existe algo que podemos chamar de correto na história da civilização, é não abandoná-la enquanto a escrevemos. Com perdão da redundância, civilidade é permanecer civilizado na construção e na manutenção da civilização.

Exemplo disso é a postura do bloco carnavalesco carioca “Cordão da Bola Preta” que, diante da postura de ímpeto “politicamente correto” que condena a execução de algumas marchinhas de carnaval clássicas por conta de teores racistas, sexistas ou homofóbicas, decidiu apenas não tocá-las, seja porque de fato elas ofendem alguns, seja ainda porque há tantas outras músicas, tão mais alegres e/ou clássicas, e certamente menos polêmicas. O “Bola Preta” é civilizado porque não se impõe despoticamente àqueles que não compartilham do seu, digamos assim, estágio civilizatório. Apenas age exemplarmente.

Entretanto, pode-se ser radical em defesa da civilização. Um recente caso, que ilustra bem isso, é o da ativista negra curitibana que interpelou agressivamente uma concidadã branca que usava um turbante estilo africano para esconder a careca causada por tratamento quimioterápico, dizendo-lhe que “uma branca não pode usar roupa de negro”. A radicalidade “politicamente correta” da ativista estava em condenar a “apropriação cultural” de elementos da cultura negra precisamente pela etnia branca que se apropriou despoticamente dela por séculos.

A despeito do significado vulgar que damos à palavra “radical”, como se se tratasse apenas de “excessividade”, de “exagero”, etimologicamente, no entanto, ela significa “relativo à raiz” (do latim “radicalis”, derivação de “radix”: raiz). Dizer que algo é radical, portanto, é falar que esse algo está conectado à sua origem.

Esse esclarecimento é importante porque, ao chamar de “radicalismo politicamente correto” o ato político da ativista, eu não quero acusá-lo de desmesura, nem de, em última instância, despotismo. Em vez disso, o objetivo é entendê-lo enquanto um ato político autêntico que, no entanto, se aproxima polemicamente da origem que é a própria instituição da civilização.

Com efeito, na raiz da civilização estávamos muito mais próximas da questão dualista de o que fazer/o que não fazer para ser civilizado; para não ser bárbaro… A distinção radical da civilidade em relação à barbárie está em um “não” ao embate físico, e em um “sim” ao diálogo político. Nesse estágio, e somente nele, ser civilizado é simples assim.

A crítica da ativista negra à “apropriação cultural” do turbante africano por uma branca, está longe de ser errada. Apenas é radical no sentido de pretender estabelecer regras demasiadamente objetivas em respeito ao que se deve fazer para se ser, segundo seu ponto de vista, devidamente civilizado. Mutatis mutandis, pretende dizer que “correção política”, ou, mais apropriadamente, polidez, civilidade, é uma etnia não se apropriar, impune e banalmente, de elementos de identidade de outra etnia. Principalmente em se tratando de uma que, histórica e desumanamente, foi desapropriada de si mesma pela outra. E, infelizmente, não só culturalmente!

Embora tenhamos deixado de lado o significado comezinho de “radical”, qual seja, o de exagero, de excessividade, temos contudo de reconhecer a sua pertinência na luta politica dos negros por reconhecimento identitário e igualdade. E isso porque, fazendo uma analogia com as relações físicas de força, a força através da qual os negros foram historicamente subjugados pelos brancos não será anulada sem o expediente de, no mínimo, uma força de igual intensidade, porém, de sentido contrário.

Ser radical, no sentido amplo que essa palavra nos oferece, é tanto “estar junto à origem”, quanto, em relação à origem da própria civilidade, estar próximo à barbárie. O “Calcanhar de Aquiles” do ato político radical, no entanto, está em que, embora civilizante por natureza, de qualquer modo trara aquilo contra o qual empreende como se se tratasse de barbárie.

Se o ato político da ativista negra contra o uso de turbante por brancos é polêmico, o é porque entre a sua radicalidade e a sua contemporaneidade se interpõe toda sorte de relativismos. Um deles, assaz célebre e pertinente, vem do filósofo alemão Theodor Adorno, para quem “o consumidor não é soberano, como a Indústria Cultural quer fazer crer; não é o seu sujeito; mas o seu objeto”.

Com efeito, da vertical perspectiva dos rolos compressores que são a indústria cultural e o capitalismo que a industrializou, o fato de os negros terem sido historicamente subjugados pelos brancos, guardadas as devidas proporções, obviamente, é no entanto tão objetal quanto todos nós, brancos, negros, índios, mulheres, homens, gays, lésbicas, etc., estarmos subjugados aos ditames da moda, que, radicalmente, são os do sistema capitalista que de todos se apropria.

Se no nascimento da civilização a pecha se deu com a vitória do diálogo político sobre o embate despótico, atualmente, entretanto, em plena “Idade do Lobo” dessa mesma civilização, ser civilizado deve ser, antes de tudo, lutar contra o novo inimigo comum da civilização. Não mais a barbárie antepassada, mas o presente despotismo universal do capitalismo. Embatermo-nos uns com os outros em vez de, juntos, lutarmos contra o sistema que de todos se apropria imperiosamente é, como se diz, “bater em gato morto”.

Para concluir, uma metáfora com o objetivo de resumir a presente reflexão.

Imaginemos que a humanidade seja um pêndulo em busca de equilíbrio – de liberdade, de igualdade, de oportunidade para todos -, oscilando entre dois extremos: de um lado, a antepassada barbárie da violência que vence o diálogo, e, do outro lado, o contemporâneo despotismo do sistema capitalista, que se projeta futuro adentro, e cuja violência se dá inclusive no diálogo. O ponto ideal no qual a civilização estaria livre dos dois males seria, portanto, o centro: a maior distância possível dos dois extremos.

Porém, quem já observou um pêndulo funcionar sabe que seu equilíbrio final se dá paulatinamente, com tantas oscilações, para lá e para cá, quanto for a energia do próprio pêndulo. É somente quando a energia do sistema chega a zero que o pêndulo entra em equilíbrio. Metaforicamente, estágio no qual a civilização seria finalmente alcançada.

Contudo, projeto inconclusivo que é, a civilização é um pêndulo que nunca se equilibra. E isso porque nunca tem uma energia igual a zero. Muito pelo contrário, a civilização é um embate de forças que nunca cessa. Ao contrário do pêndulo físico, o da civilização balouçará ad aeternum.

Apesar de o ponto central de pleno equilíbrio nunca acolher perenemente a civilização, ele tem ao menos a virtude de marcar, ainda que fugazmente, uma medida ideal, intermediária às medidas reais que jazem nos extremos. Esse ponto de equilíbrio, pelo qual a civilização passa em meio ao seu sempiterno movimento; átimo no qual é possível o diálogo sem violência e onde a alteridade não é um problema, mas a matéria das nossas relações; esse é o momento político par excellence.

Se não conseguimos capturá-lo para nele permanecermos indeterminadamente, o que seria ideal, ao menos devemos manter memória dele, para, enquanto estivermos nos aproximando dos reais extremos do despotismo, permanecermos suficientemente civilizados. No caso da radicalidade da ativista negra Curitiba: sermos polidos, políticos, e não tratá-la como se estivesse exagerando, mas como voz que, assim como a da maioria, quer apenas realizar civilização.

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Trump e mixofobia

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A civilização é um cimento que uniu os seres humanos em um projeto em comum, tirando-os da barbárie. Sua materialização primordial foram as cidades; em latim chamadas de civitas; em grego, de pólis. O não-bárbaro, portanto, é aquele que prima pela convivência civilizada, politizada com os demais. O afeto desse primado é sociologicamente denominado de mixofilia, isto é, o amor à mistura. Sentimento que, entanto, o impertinente isolacionismo do atual presidente dos Estados Unidos, Donald Trump, parece desconhecer.

A exemplo daqueles que a instituíram, a civilização é ambígua. Por mais que ofereça às pessoas benesses de que nunca desfrutariam caso permanecessem barbarizadas, a começar pela substituição do embate físico pelo diálogo, a mistura civilizada gera afetos negativos. A proximidade com outros também produz medos, pavores, que por suas vezes impõem distanciamentos. Esse afeto isolacionista, em sociologia, é chamado de mixofobia, ou seja, o pavor da mistura. Movido pelo pretexto do terrorismo, o isolacionista Trump é o mixófobo espetacular da contemporaneidade.

Se, portanto, a civilização é a instituição humana na qual vivemos tanto o amor quanto o pavor em relação à alteridade, todavia com a vitória do primeiro, Trump é a prova da derrota diante do segundo. Ao passo que, mixofilicamente, experimentamos os prazeres e as vantagens da convivência com os outros, sendo o carnaval um exemplo mixofílico por excelência; mixofobicamente, ao contrário, priorizamos os riscos oferecidos por tal convivência, sendo o famigerado muro com o qual Trump irá isolar-se dos mexicanos o exemplo mixofóbico mais emblemático da atualidade.

A mixofobia patológica de Trump, contudo, é mais bárbara do que alienígena. Nossos condomínios e semblantes fechados já são espécie de muro trumpeano através dos quais nos isolamos do perigo da alteridade. Entretanto, por mais ambígua que seja a civilização, ela é, a priori, mixofílica, mesmo que, a posteriori, mixofóbica. O desafio primordial do civilizado, portanto, é superar sistematicamente os afetos mixofóbicos em prol dos mixofílicos. Pois é somente através do amor à mistura que transformamos as carências e vulnerabilidades inerentes ao isolamento em abundância e segurança. Afinal de contas, não foi por isso que o ser humano se civilizou?

Todavia, paradoxalmente, é em função do risco de perder essa abundância e segurança que os afetos mixófobos brotam. Trump, realmente acredita que uma “America Great Again” só é possível mediante isolamento; se ela estiver sitiada intramuros intransponíveis. Porém, o pavor da alteridade não desaparece ao se isolar dela. Esse isolamento, aliás, é o medo concretizado, espacializado; de forma alguma superado. Sem dizer que agir em função do medo, do pavor, ou seja, de afetos mixofóbicos não é coisa de quem é ou será “Great”. A América de Trump, isolada, será tão “small” quanto a barbárie diante da civilização.

O grande problema da mixofobia é que ela reinstitui o não-diálogo entre quem se sente atemorizado e quem causa tal temor. Ela é antipolítica por natureza. Mas, não nos esqueçamos, Trump se elegeu vendendo o peixe de que não era político; de que os americanos estavam fartos da política. Só que ser civilizado e ser político, “Mr. President”, são sinônimos! Felizmente, massivas e mixofílicas manifestações “worldwide” contra o mixófobo-mor estão ocupando a ágora mundial com a civilidade da qual não querem ser privadas. Uma luta política par excellence.

Não foi devido à ausência de mixofobia que a civilização se deu, mas, fundamentalmente, pelo conflito dela com os afetos mixofílicos. A civilização, por assim dizer, é o estágio humano no qual a mixofilia vence essa sempiterna pecha. E a mixofobia, sistematicamente derrotada, compõe a régua com que se mede a vitória da civilização. O triunfo mixofílico se sustenta na consciência de que, por mais que o outro possa ser um problema, antes disso, ele já é a solução. Quanto mais não seja, cada um de nós é um outro para os outros.

Trump, contudo, não considera o fato de que é um outro para os outros. Em vez da abertura política à alteridade, o bárbaro fechamento egoísta. “America First!”. E quando se está desse modo isolado, o temor serve de paradigma para toda sorte de apolitismo. Mas, se em uma imagem, civilização é vitória sobre barbárie, a nossa, sobre Trump e todos os que, como ele, não querem ser outros de ninguém, essa vitória consiste em seguirmos amando nos misturarmos: troféu que se ganha ao ser derrotado o medo da mistura.

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Relativismo moral

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Uma moral que cede às circunstâncias é absolutamente condenável, ou, em troca, há situações em que pode ser aceita, mais ainda, desejada? Na prática, quando os outros transgridem os valores que defendem – e os políticos nos oferecem os exemplos mais traumáticos disso – exigimos ética deles, acusando-os pejorativamente de “pregarem moral de cueca”. Agora, quando somos nós mesmos que adaptamos os nossos valores a imperativos momentâneos para alcançarmos fins que nos interessam, aí somos extremamente autocondescendentes. A flexibilidade moral parece ser ruim e boa ao mesmo tempo, dependendo de quem se vale dela.

A princípio, parece fundamental que os outros sejam morais. Essa hipótese, contudo, é insustentável, pois, uma vez que cada um de nós é um outro para os outros, a moral, no final das contas, cabe a todos, indiscriminadamente. A hipótese alternativa, qual seja, a de que ninguém precisa agir moralmente, no entanto, é de uma outra insustentabilidade, visto que levaria as relações humanas à ruína. Ora, se todos transgredirmos livremente as regras que estabelecemos uns com os outros, tais como: não mentir, não trair, não roubar, não matar, etc., voltaríamos ao hobbesiano estado de natureza “de todos contra todos”. E bye-bye civilização!

Para entender melhor essa contradição entre o relativismo moral quando se trata de nós mesmos, e a rigorosidade moral quando se trata dos outros, é interessante atravessarmos dois grandes edifícios morais da filosofia: o de Immanuel Kant e o de Nicolau Maquiavel; respectivamente: o rígido moralismo do Imperativo Categórico Universal, e o aparente amoralismo dos “fins que justificam os meios”.

A pertinência de aproximarmos esses dois autores, tão antagônicos em se tratando de moral, justifica-se contudo em um alinhamento fundamental digno de nota: Maquiavel queria descobrir a “veritá effettuale della cosa” (a verdade efetiva das coisas); Kant, por seu turno, “despertar do sono dogmático”. A consonância dos dois está em querem pôr fim ao longevo e resistente idealismo platônico que, desde a antiguidade, sacava os homens da realidade para lançá-los em utopias. A proximidade entre os dois filósofos, entretanto, acaba por aí.

Kant, a priori, era cético, isto é, acreditava que só podemos conhecer aquilo que passa pelos nossos cinco sentidos. Para ele, só conhecemos o que se dá na experiência sensível. Porém, a sensibilidade não segue regras universais: aquilo que é bom ou agradável para uns, pode ser – como não é difícil comprovar – ruim ou desagradável para outros. Os sentidos, portanto, não ofereceriam fundamento seguro para uma regra moral de validade universal.

Entretanto, a posteriori, Kant era idealista: dizia que podemos conhecer, racionalmente, coisas que não passam, nem tem como passar pelos nossos sentidos. O infinito, por exemplo, é “o que não tem fim” para a razão teórica, mesmo que nada seja para a sensibilidade empírica. Uma moral consistente, ou seja, uma regra universal a ser seguida imperativamente por todos, teria de advir, segundo Kant, da necessidade da razão pura, e contra as “impurezas” contingentes da sensibilidade. A moral kantiana, portanto, é uma moral que se fundamenta em princípios racionais.

Já Maquiavel, que era um realista radical, sustentava que o conhecimento de maior valor para o homem e as coisas humanas estava nos exemplos históricos concretos, e não em elucubrações racionais abstratas cujo vício é criar mundos que não existem. Para o italiano, a contrário do alemão, a sensibilidade não era um desvio, nem tampouco a razão o atalho para a fundamentação de sua moral, mas a coexistência inseparável e não hierárquica delas duas no homem. A sensibilidade seria responsável pelos desejos; a razão, por encontrar os meios para realizá-los. Os fins, desejados pelos sentidos, justificariam os meios, arquitetados pela razão.

Agora, podemos falar de uma moral em Maquiavel uma vez que, para alcançar um objetivo, a razão poderia planejar qualquer coisa, inclusive matar, roubar e trair? A frase maldita, atribuída ao florentino, “Os fins justificam os meios”, que parece pregar liberdade total para se alcançar determinado fim, na verdade é duplamente maldita. Em primeiro lugar, porque não foi dita por Maquiavel, mas mal lida por muitos intérpretes. E, em segundo lugar, porque o que foi bem dito pelo autor foi que: os meios, através dos quais se alcança certo fim, serão valorados em consequência do julgamento a que o fim obtido será submetido. O fim, sendo reprovado, outrossim o serão os meios.

O que superficialmente parece ser uma liberdade no presente, na verdade, é uma profunda subjugação em relação ao futuro. Para Maquiavel, o melhor tribunal para as ações humanas (os tais meios!) nunca é contemporâneo delas, mas extemporaneamente histórico. E, em se tratando de um pensador republicano como o florentino, o fim maquiavélico que absolve os meios que lhe deram vez é somente aquele que produz os melhores resultados à res publica, isto é, ao que é de todos.

Um bom exemplo histórico disso é o ilustre caso de Brutus, juiz de Roma que mandou assassinar os seus dois filhos, Tito e Tibério, assim que soube que eles estavam conspirando contra a República. Os contemporâneos do republicano romano reprovaram-no. Todavia, uma vez que o assassínio de sua prole contribuiu para a grandeza do Império e para a pax de milhões de romanos, o futuro findou aprovando o filicídio de Brutus.

Aqui podemos ver que, diferente de Kant, para quem a moral é baseada em princípios, Maquiavel, ao contrário, estabelece uma moral de resultados. Resumindo: a moral de Kant tem por fim os princípios; a de Maquiavel, inversamente, tem por princípio os fins. O problema, entretanto, é que essa moral maquiaveliana não pode ser universalizada dentro da república, pois, se todos forem livres para fazerem o que acreditam que será considerado bom futuramente, é bem possível que o presente seja arruinado antes mesmo de produzir o pretenso “futuro melhor”.

Em Maquiavel, somente os príncipes podem dispor do relativismo moral. Não por conta de sobre humanidade, semidivindade alguma, mas por dois motivos: o primeiro, porque são eles, os príncipes, que, mais que todos, têm a responsabilidade de primar pela república, isto é, pelo que é de todos, pelo é melhor para todos; o segundo, porque são os príncipes que serão julgados historicamente pelos seus atos e resultados, e não o vulgo anônimo.

Em vez de liberar o príncipe para ser um tirano com a maldita máxima “Os fins justificam os meios” e com uma flexibilidade moral negada aos cidadãos, o Maquiavel republicano, ao contrário, adverte os governantes de que os meios de que eles se valem em função de determinados fins serão inescapavelmente julgados; tanto para se averiguar se buscavam fins verdadeiramente republicanos, e não apenas glória pessoal, quanto para medir se os fins efetivados foram de fato os melhores para a república.

Já os cidadãos em geral, tanto faz se nobres ou povo, deveriam aceitar as leis da república como os únicos princípios morais. Todavia, como em uma república autêntica – ao contrário de uma tirania, na qual o povo é subjugado pela força – as leis atendem aos próprios cidadãos, aos seus desejos mais pungentes, estar moralmente submetido às leis é estar comprometido com os próprios interesses. Com efeito, para Maquiavel a liberdade dos cidadãos só é possível na república, mediante suas leis. Isso, claro, se a república não estiver corrompida, ou seja, se as leis não estiverem beneficiando somente a uma minoria.

Aqui já podemos ver que, em Maquiavel, em vez do amoralismo atribuído ao seu pensamento, há na verdade uma dupla moral: a dos cidadãos, que para serem livres devem obedecer à leis em todos os casos; e a do príncipe, que deve seguir às leis apenas quando elas garantem os melhores resultados aos cidadãos, mas que pode abstraí-las quando for mais prudente, isto é, quando o melhor fim exigir. Em Maquiavel, o relativismo moral não só é desejado, como sobretudo necessário. Todavia, somente ao príncipe. Não porque ele seja absolutamente livre – o que faria dele um tirano, mas, ao contrário, porque ele é necessariamente constrangido a fazer o que for melhor para todos.

Depois de aproximar Kant e Maquiavel em repeito à recusa ao idealismo que sobrevivia desde a antiguidade; e de mostrar a distância entre os edifícios morais deles; chegamos ao ponto em que podemos sugerir que a rigidez do moralismo kantiano tem lugar cativo no moralismo maquiaveliano, pelo menos na moralidade atinente aos cidadãos. Todavia, desde que compreendamos que essa moral é estabelecida, não por princípios racionais abstratos, mas, em vez disso, por imperativos republicanos reais, visto que, para o italiano, a república é a melhor conjuntura a todos. Já o relativismo moral do príncipe maquiaveliano será eternamente alienígena ao rígido moralismo kantiano.

Desse modo, a contradição apontada inicialmente, qual seja: condenarmos os outros quando eles infringem os valores morais, e, ao mesmo tempo, perdoarmos a nós mesmos sempre que meios extra-morais se fazem necessários para alcançarmos fins particulares; essa contradição se dá porque, mesmo que saibamos muito bem que somos cidadãos como os outros, no entanto, agimos como se fôssemos príncipes: desfrutamos secretamente – ou nem tão secretamente assim – de um relativismo moral que, entretanto, não deveria visar bem ou glória particulares alguns, mas o melhor resultado final a todos.

A dupla moral maquiaveliana, tanto o relativismo moral principesco – desde que absolvido pelo jugo histórico por ter resultado no bem maior para os cidadãos -, quanto a rigidez moral que cabe aos próprios cidadãos perante as leis; visa a liberdade geral que só se encontra na república. Já a moral kantiana, que se fundamenta em um imperativo da razão abstraído de resultados empíricos – e, aliás, contra eles! –, produz todavia uma moral impossível de ser realizada plenamente por qualquer homem, mulher ou príncipe, a não ser… “de cueca”; da mesma forma como seres humanos finitos nunca alcançarão o infinito, a não ser… idealmente.

A moralidade maquiaveliana, por visar nada além da efetividade concreta, deve ser preferida por homens e mulheres outrossim efetivos e concretos que desejam liberdade e igualdade, encontradas somente na república. Já a idealidade abstrata da moral kantiana, por mais que, a princípio, vise o universal em detrimento do particular, no entanto, acaba possibilitando desigualdade e furto de liberdades públicas em função das privadas, como prova o imoral liberalismo capitalista que encontrou alicerce na ética de Kant.

Considerando a aversão aos dogmas idealistas dos dois filósofos, a “veritá effettuale della cosa” de Maquiavel acaba sendo mais sólida para se edificar uma moral do que o “despertar do sono dogmático” de Kant. Seja porque a verdade efetiva das coisas não se abala, estejamos dormindo ou não, seja ainda porque estar desperto dos dogmas não significa que estejamos livres de sonharmos acordados com eles. Sem dizer que a dupla moralidade de Maquiavel, que tem uma moral para o povo e outra para o príncipe, tem a virtude de garantir a liberdade e a igualdade de todos.

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A grandeza prometida pelo “republicano” antirrepublicano

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“Make America Great Again” (Fazer a América Grande Novamente), slogan que levou Donald Trump à presidência dos EUA, é impossível de ser realizado a partir da política isolacionista que o bilionário defendeu em campanha e que, uma vez no poder, está implementando a contragosto do cosmopolitismo do mundo globalizado. Essa contradição é tácita no que alguns analistas políticos já chamam de “ O Imperialismo Isolacionista de Trump”. A impossibilidade de a América ser grande isolando-se será analisada à luz de algumas ideias de Nicolau Maquiavel, o fundador do pensamento político moderno. Aplicando-se a teoria maquiaveliana sobre a promessa de grandeza do slogan trumpeano, como ele ficaria?
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Investigando o que fazia um estado ser grande, Maquiavel encontrou o que procurava na Roma antiga, o maior exemplo da história, e, segundo o pensador, digno de ser imitado. Maquiavel não era um teórico que ficava imaginando estados ideais, tal como Platão, em “A República”, ou ainda Santo Agostinho, em “A Cidade de Deus”. Ele, na verdade, era um realista pragmático que buscava em exemplos históricos concretos os fundamentos para as suas lições políticas. Até mesmo o racionalismo de Aristóteles, na “Política”, e o historicismo de Cícero, em “Histórias”, ficavam aquém da concretude factual a partir da qual Maquiavel tirava as suas conclusões.
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Ao contrário do que sustentavam todos os pensadores políticos antes dele, Maquiavel não via em fronteiras intransponíveis; na ausência de tumulto interno; nem tampouco no poderio militar a grandeza de um estado, mas, em primeiro lugar, na possibilidade de os cidadãos desse estado, fossem ricos, fossem pobres (nas palavras do florentino: grandes e povo, respectivamente) poderem estabelecer entre si um conflito político aberto em função de seus interesses de grupo. E era precisamente a diversidade e a irredutibilidade dos desejos dos grupos sociais, chamados pelo florentino de “humores”, que fazia a riqueza política e a grandeza da Roma republicana que chegou ao conhecimento de Maquiavel através das Histórias de Tito Lívio.
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E se a diversidade de humores é fundamental para a grandeza de um estado, Roma foi o maior da antiguidade porque, desde a sua fundação até o seu declínio, abriu-se para quem quisesse ser romano. Roma era uma urbe de humores conflitantes! O surgimento da maior instituição republicana de todas, os Tribunos da Plebe, que equiparou povo e grandes politicamente, só foi possível porque Roma, incorporando paulatinamente indivíduos oriundos dos mais variados lugares, foi pluralizando e empoderando seu o povo diante dos estáticos interesses dos grandes, a ponto de aquele não ser mais dominado por estes, mas todos serem cidadãos com iguais direitos e obrigações perante a lei.
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Para mostrar como o isolamento de um estado leva-o à ruína, Maquiavel usou o exemplo de Esparta, cujas leis, instituídas por Licurgo, rejeitavam estrangeiros. Uma das causas dessa recusa era a manutenção da rígida estratificação social que impedida qualquer mobilidade política. O povo, nessa conjuntura, esteve sempre subjugado aos reis e à aristocracia. E, não tendo direitos políticos, o povo não compartilhava do estado. Como, por conseguinte, a res não era publicamas privada, o povo não tinha motivos para defender o estado de inimigos externos nem tampouco para lutar pela expansão desse estado que, no final das contas, não era seu, mas apenas dos grandes.
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Em Esparta, portanto, quem defendia o estado e empreendia a sua expansão era a própria aristocracia, a verdadeira dona da res. No entanto, como os grandes sempre são minoria em relação ao povo, o exército, que tinha por tarefa tais objetivos, era sempre limitado, pois composto ou apenas por indivíduos da aristocracia, ou por mercenários contratados por ela. Assim como nunca se confiou em escravos para defender uma res que não era deles, assim também o povo espartano não era alistado pelos reis e aristocratas. Com essa pragmática antirrepublicana, ensina Maquiavel, Esparta não só não se expandiu ao longo do tempo, como principalmente ruiu pela própria rigidez de sua estrutura política.
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O povo da Roma republicana, ao contrário, uma vez que também possuía a res, comprometia-se com ela, fosse em caso de ameaça externa, fosse em função de expansão. Quanto mais não seja, considerando a natureza humana egoísta pressuposta por Maquiavel, só faz sentido defender e fazer crescer aquilo que é seu. E os estrangeiros que, por vontade própria e aceitação de Roma, passavam a desfrutar da cidadania e da pax romana, defendiam esse estado e a sua expansão como se fossem romanos natos.
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Sem dizer que a própria origem mítica de Roma, qual seja, a fundação por Rômulo, deu-se mediante a abertura irrestrita aos estrangeiros. Depois de matar seu irmão, Remo, em um dos fratricídios mais ilustres da história, Rômulo aceitou indiscriminadamente indivíduos de todos os lugares e índoles dentro de suas muralhas. E essa diversidade, em vez de arruinar Roma, fez a sua grandeza.
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Voltando aos Estados Unidos, país que, como se sabe, foi formado por estrangeiros, e cuja atual grandeza ainda se dá pela mistura de praticamente todas as gentes do mundo, caso se ensimesme dentro de fronteiras intransponíveis cometerá o mesmo erro que Esparta. Fechando-se à diversidade, à novidade, à alteridade que são os estrangeiros, os EUA terão por destino imediato a estagnação e, a longo prazo, a própria ruína. Sem dizer que, erro maior, os EUA de Trump se encontram em um mundo fundamentado na globalização, como os estados da antiguidade jamais experimentaram. Fechar-se nunca foi tão impróprio!
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Se Donald Trump, que quer fazer a “América Great Again”, seguir ignorando que um estado só é verdadeiramente grande quando, a exemplo da Roma republicana, abre-se irrestritamente aos estrangeiros, incorporando o que de melhor eles têm, e com isso tornando-se mais diverso, mais plural, mais cosmopolita, em suma, “Great”, talvez o déspota contemporâneo descubra isso do modo mais difícil, ou seja, vendo o seu país encolher por conta de isolamentos, banimentos e muramentos impertinentes.
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Será que Trump, graduado na quarta melhor universidade dos Estados Unidos, não aprendeu nada dos ensinamentos políticos de Maquiavel? Minha aposta é que o “republicano” está sendo deliberadamente antirrepublicano, ou o que é o mesmo, antimaquiaveliano. Ora, se a res norte-americana não for publica, mas privada, ela será apenas de bilionários como ele. E se essa hipótese é verdadeira, a única coisa que faltou ser acrescida no famigerado slogan trumpeano, “Fazer a América Grande Novamente”, foi o complemento mais reacionário de todos, qual seja: “Para os poucos aos quais a América sempre foi grande”.
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Esse adendo obsceno, é claro, não poderia ter sido publicizado durante a campanha. Todavia, uma vez eleito, nada mais impede Trump de, desavergonhadamente, colocá-lo em prática na sua forma completa. Porém, levando em consideração os ensinamentos de Maquiavel e o isolacionismo antirrepublicano de Trump, o slogan do topetudo, no final das contas, tem de ser reescrito na seguinte forma: “Fazer o povo da América menor para ela ser novamente grande somente aos grandes. Só assim o slogan fará jus ao “republicano” antirrepublicano que atualmente preside a terra do Tio Sam.
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A morte de Dona Marisa, e a do povo brasileiro.

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Cliquei no vídeo facebookiano da cerimônia do velório de Marisa Letícia Lula da Silva e, ao mesmo tempo em que amigos, colegas e o próprio Lula faziam os seus discursos presenciais, uma torrente de comentários virtuais pipocavam, em um ritmo impossível de acompanhar. Uns, humanamente, de amor e solidariedade; outros, desumanamente, de ódio e discórdia. Em apenas três horas de publicação, o vídeo já constava de quase 100 mil comentários em pleno e embate. Creio que nunca alguém irá lê-los todos. Impossível, não só pela quantidade, mas principalmente pela irracionalidade de, pelo menos, metade deles.
Assistindo a incessante sequência de comentários me perguntei: por que não se calam? Qual a dificuldade em apenas assistirem ao vídeo do velório da ex-primeira dama (ou não assisti-lo), terem os seus próprios pensamentos, e guardá-los para si mesmos? Ora, porque não se tratava, para esses milhares de comentadores compulsivos, do velório de Marisa Letícia, nem tampouco da dor da perda da família Lula, mas, antes, da única coisa que acontece no Brasil atualmente: a divisão radical.
Qualquer coisa, até mesmo a morte de alguém, seja por AVC ou pela queda de um avião, é estopim para os brasileiros se digladiarem histérica e publicamente, pervertendo os fatos que deram origem ao combate e abandonando completamente civilidade e humanidade. Só a divisão é. Só ela tem de ser. Nem que seja às expensas da tristeza que é uma família perder a sua mãe.
Esse é o meu comentário, que, entretanto, recusei-me a enfileirá-lo entre as centenas de milhares de outros, tresloucados e deslocados, que ainda pipocam ao lado do vídeo fúnebre. Se lá me calei, por que aqui falo? Talvez porque tenha me lembrado, tanto daquela máxima pós-Holocausto: “Impossível pensar depois de Auschwitz?”; como principalmente da sua refutação por Zizek: “Como não pensar depois de Auschwitz?”. Como não pensar no que os brasileiros estão fazendo consigo mesmos no agonístico presente? Em nome de quê estamos agindo assim?
Se percebermos que, durante essa divisão radical do povo, as elites apenas estancam as suas próprias sangrias e sangram esse mesmo povo com mais facilidade, em um furto deslavado de diretos e em um vilipendio da riqueza nacional em benefício de parcos proprietários de petrolíferas e empresas de telecomunicações, perceberemos também que essa mesma divisão odienta que o próprio povo empreende internamente é a sua própria ruína. Divisão essa que, se não foi arquitetada desde o princípio pelas elites (o que é mais provável), ao menos a beneficia muito.
Quando um povo não consegue ao menos silenciar diante da morte de um dos seus, independentemente de diferenças políticas e ideológicas, é porque não há mais povo de fato, mas apenas um bando de bestas servis sangrando umas às outras, assim como as elites sempre fizeram. Só que agora é o próprio povo que faz o trabalho sujo e odiento das elites; por elas; em nome da ventura e da riqueza delas.
O antídoto contra esse mal, contudo, é conhecido e acessível: a solidariedade do povo diante das dificuldades, seja na perda de entes queridos de uns, sejam em golpes de estado dado pelas velhas oligarquias contra todos. Mas a falta de solidariedade que levou alguns brasileiros a fazerem buzinaços comemorativos e postagens facebookianas vingativas, desde o anúncio da morte cerebral da ex-primeira dama até o seu velório, atesta somente a falta de solidariedade de uma turba que não é povo.
Além dos pêsames que todos deveríamos declarar aberta e solidariamente pela morte da brasileira, trabalhadora, esposa e mãe que foi Dona Marisa Letícia, temos ainda um outro, mais radical e insuportável, para dar todavia a nós mesmos. Este, pela morte do próprio povo brasileiro enquanto povo. Novamente: em benefício de quem?
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A parábola do bom evangélico hipster

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Certa vez um figurinista foi a uma feira vender as suas vestimentas inspiradas na estética da dança contemporânea. Ao lado de sua banca havia outra, de um garoto devidamente paramentado na estética hipster, que vendia camisetas pretas com crucifixos estampados em vários formatos e situações. O nome da grife dele era CROSS (cruz, em inglês). Como as pessoas veem a si mesmas nas coisas, o figurinista de pronto achou que as cruzes eram apenas mais do intempestivo revival gótico-anos-1980 que, impertinentemente, crescia no solar e colorido Rio de Janeiro em plena década de 2010. Porém, contemplar as próprias ideias mostra sempre muito pouco. Sendo assim, o figurinista ainda teria algo maior para enxergar.

Uma frequentadora da feira, ao ver as cruzes nas camisetas, comentou com o figurinista que o hipster da CROSS era “um evangélico doutrinando a moda”. O comentário pejorativo encontrava a sua pertinência no fundamentalismo religioso que ocupava a política do Brasil, e, sobretudo, preocupava aqueles que ainda se lembravam de que o Estado brasileiro era, constitucionalmente, laico – ou pelo menos deveria ser… O plano ideológico partir do qual a frequentadora proferiu a sua crítica era compartilhado pelo figurinista. No entanto, ele resistiu em concordar com ela que se tratava de um evangélico evangelizando o mundo da moda. O figurinista ainda achava que era apenas um hispster neo-gótico da Cidade Maravilhosa.

Horas depois, no entanto, o figurinista perguntou amigavelmente ao garoto da CROSS se ele era de fato evangélico, e se suas camisetas pretendiam estetizar a doutrina que ele seguia. Depois de um silêncio que parecia antever algum juízo de valor, e depreciativo, ele, reticente, respondeu afirmativamente às duas perguntas, e ficou aguardando a próxima interlocução do figurinista, que, contudo, não fez crítica religiosa alguma, apenas disse de sua impressão inicial: que as cruzes das camisetas lhe pareceram só uma manifestação estética neo-gótica, como via nalgumas praças do Rio; e, na sequência, confessou que lhe intrigava o fato de as tais cruzes agradarem tanta gente não religiosa.

O agora assumido evangélico hispter não só se sentiu respeitado pelo figurinista laico, como também elogiado pelo comentário sobre o alcance, digamos assim, além-religião das suas mercadorias. Mesmo respeito e elogio, contudo, o evangélico hispter não recebeu dos demais expositores da feira, que, mesmo sem terem certeza se o hipster da CROSS era ou não evangélico, trataram-no como se ele fosse um invasor fundamentalista no universo laico&fashion deles.

No final da feira, houve uma reunião com todos os expositores, na qual o figurinista, por acaso, manteve em mãos uma caixa de alfinetes que, no meio da conversa, abriu-se, esparramando todos os alfinetes pelo chão de pedras portuguesas. Isso chamou a atenção de todo o grupo. Porém, somente o evangélico hispter, imediata e instintivamente, foi ajudar o figurinista a recolher as muitas e miúdas peças. Quando mais ou menos metade delas já estavam recuperadas, o figurinista já se deu por satisfeito. Agradeceu ao evangélico hipster, dizendo-lhe que não precisava se preocupar com o resto. O garoto, no entanto, só parou quando o último alfinete foi achado e devolvido à caixa.

Enquanto isso, os demais expositores haviam interrompido a conversa para ficarem apenas observando o figurinista e o evangélico hispter juntarem os alfinetes. Durante esse tempo, o figurinista – que sequer imaginou que alguém fosse dar bola para os seus pequenos apetrechos caídos -, de um lado, surpreendia-se com o altruísmo espontâneo do evangélico hispter, e, por outro, conformava-se com a indiferença egoísta que imperava entre os laicos. O próprio figurinista  teve de reconhecer que, caso os alfinetes de outrem tivessem caído, ele provavelmente não teria se disposto a ajoelhar-se para juntá-los altruisticamente como fez o religioso.

Ainda juntando os alfinetes com o evangélico hispter, o figurinista silenciosamente relembrou-se de uma velha máxima sua: que a Igreja Evangélica era a “maçonaria dos pobres”. Mutatis mutandis, a comunidade evangélica atenta muito às necessidades dos seus. Se um fiel está sem casa para morar, ou sem trabalho para sustentar a família, os demais fazem o esforço necessário para solucionar tais dificuldades. Os laicos, no entanto, acusam esse “altruísmo” de sempre custar caro demais; sendo o dízimo cobrado pelas igrejas esse alto preço. Porém, naquele momento, um fiel estava ajudando um não fiel, o figurinista, mesmo que este não fosse pagar “taxa” alguma.

O figurinista, que também é amante da filosofia, não conseguiu evitar recordar do realista e amoral Maquiavel, que, no entanto, dizia que a religião, muito antes das leis e instituições como tais, é o primeiro e mais forte cimento da comunidade. Aquele religioso, que de pronto se ajoelhou para que o figurinista não se ajoelhasse sozinho, tinha em si o sentimento do “comum” como nenhum dos laicos dali, nem mesmo o figurinista. Naquele instante, o figurinista laico teve de admitir que a religiosidade guarda virtudes que a laicidade furta. Mais ainda, que a laicidade se orgulha do vício de desmerecer a virtuosidade que a religiosidade possui.

Depois do último alfinete recolhido e da reunião final encerrada, o figurinista laico, para encerrar a feira com chave-de-ouro, melhor dizendo, com chave-de-álcool, comprou duas canecas de cerveja artesanal, uma para ele, outra para o evangélico hispter. Seria o álcool o único “dízimo” que os laicos ainda se dispõem a pagar uns aos outros? O evangélico hispter agradeceu a oferta antes de recusá-la, pois, disse ele, a sua religião não permitia – coisa que o figurinista laico já sabia, só havia se esquecido. O figurinista teve de reconhecer que os laicos como ele, por pensarem tanto ou somente em si mesmos, pressupõem que todos gostarão do que eles gostam, farão o que eles fazem, pois, afinal, não há nada proibido… Se “Deus está morto, então tudo é permitido”, já dizia Ivan Karamazov, personagem de Dostoiévski.

O figurinista laico, ao tentar retribuir a ajuda que somente o religioso ofereceu, no final das contas acabou com duas cervejas deliciosas para beber enquanto esperava o carreto que havia pago para buscar a sua banca. Enquanto isso, alcoolizando-se, observava o evangélico hispter – cuja comunidade é sempre mais solidária do que as “comunidades” laicas – ser buscado por um amigo também evangélico, sem precisar pagar nada por isso. Moral da história: a laicidade nos dispensa de ajudarmos uns aos outros, todavia, cobrando o preço de não sermos ajudados por ninguém quando precisamos; já a religiosidade, em troca, compromete uns com os outros a ponto de ninguém estar sozinho quando realmente precisa de ajuda.

O figurinista amante de Sophia, depois dessa experiência, obviamente, não cogitou converter-se à Igreja Evangélica. Entretanto, experimentou na prática a virtude da religiosidade que contemplava apenas nas teorias. Maquiavel, o seu filósofo favorito, foi mais realista que nunca: as pessoas só conseguem formar comunidades de verdade se alguma religiosidade as atravessarem, unirem, religarem. Sem isso, somos somente um bando de sujeitos individualistas e egoístas observando indiferentemente os outros enfrentarem e resolverem sozinhos os seus problemas, como se as dificuldades não fossem algo comum a todos.

Transformando essa percepção existencial na “parábola do evangélico hispter”, o figurinista laico viu que a ausência de religiosidade não só cinde as pessoas umas das outras, deixando-as sozinhas com os seus problemas, como também divide internamente os próprios sujeitos laicos, que, assim como não ajudam altruisticamente os outros, assim também são incapazes de “salvarem” a si mesmos quando partes suas precisam da solidariedade de outras. O egoísmo não é do sujeito para fora. Nasce no próprio sujeito; em relação a si mesmo. Domina-o em primeiro lugar. E é por isso que tal sujeito não consegue ser solidário com os demais, pois falta-lhe religião, religação; tanto para religar as suas próprias partes, quanto para religá-lo aos demais sujeitos.

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A prática da Teoria da Conspiração

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Arte: Rafael Silva

A morte do ministro do Supremo Tribunal Federal e relator da Operação Lava Jato, Teori Zavaski, em 19 de janeiro de 2017, causada pela queda de um avião no Rio de Janeiro, antes mesmo de ser oficialmente confirmada, para milhares de pessoas nas redes sociais, no entanto, “já seria uma queima de arquivo” conspirada pelo governo golpista. Também pudera, os suspeitos a priori são justamente aqueles que deram um golpe de estado para, entre outras coisas, “estancar a sangria”, isto é, não terem os seus crimes investigados e punidos pela operação Lava Jato. A máxima “O teu passado te condena” alimentou instantaneamente a ideia de “Teoria da Conspiração”. Mas será que ideias como essa, hoje em dia, não são ingênuas demais?

Se sim, eu padeci de tal ingenuidade. Contudo, confesso que, mesmo na impossibilidade de me desvencilhar da certeza subjetiva de que Teori foi morto pelo governo golpista, eu invejei a prudência daqueles que acharam que, objetivamente, tratava-se apenas de um acidente, pelo menos até ser provado o contrário. Contra a racionalidade que sustentava que “às vezes um acidente é só um acidente”, eu ainda insisto no fato de que “às vezes uma queima de arquivo é só uma queima de arquivo”, principalmente quando parece um acidente. Afinal, mafiosos oligarcas poderosos se valem desse tipo de expediente, não é mesmo? Se, como bem apontou Foucault, o poder tende a preservar a si próprio, quando esse poder é espúrio, outrossim degeneradas serão as suas estratégias de automanutenção.

Mesmo assim, uma primeira denúncia deve ser feita contra os que, como eu, aderiram à teoria de que o governo golpista conspirou a morte de Zavaski: a materialização da tal “pós-verdade” – neologismo pós-moderno referente à “verdades” fundamentadas não em fatos objetivos, mas em emoções ou crenças pessoais. O desejo ou a crença subjetivos de que Temer tenha matado Teori, se não falou por todos, ao menos gritou mais alto e primeiro. Mesmo que a morte do ministro relator tenha sido um acidente de fato, o “fato alternativo” (apelido que a equipe de Donald Trump deu à pós-verdade essa semana), isto é, o seu assassinato previamente conspirado, certamente teve apelo incontrolável.

Pós-verdades à parte, se não temos como saber a verdade a respeito da morte de Zavaski (se acidente ou conspiração), ao menos devemos saber quem a sabe. Até o presente momento, somente os golpistas suspeitos detêm essa verdade: se conspiraram a morte do ministro, sabem que não foi acidente; se, todavia, não conspiraram, sabem que foi apenas um acidente. A brecha pós-verdadeira se abre justamente porque, se Teori foi de fato assassinado pelos golpistas, o poder e as estratégias destes podem facilmente ocultar esse fato com o “fato alternativo” de que foi acidente. E se pelo menos parte dos brasileiros não sustentar a teoria conspiratória de que Teori foi “queimado” pelos golpistas, esse fogo terá sido acidental desde o princípio, mesmo que propositalmente ateado.

A virtude das Teorias da Conspiração está precisamente em tentar dar voz àquilo que, de antemão, deve estar absolutamente silenciado. No início do Holocausto, por exemplo, quando Hitler dizia publicamente que seu projeto não era outro senão fazer a Alemanha “Great Again”, foram as teorias da conspiração, à época obscuras e desacreditadas, que em primeiro lugar insistiram que, na verdade, tratava-se de um genocídio judeu. Como, por conseguinte, a História mostra que que seis milhões de judeus foram exterminados, às vezes… apostar nas Teorias da Conspiração é investir na verdade.

No caso Zavaski, a Teoria da Conspiração não é absurda: é apenas a impertinência de defender uma verdade que, se de fato verdadeira, todavia nasceu planejada para ser eternamente ocultada. Ora, se a pragmática golpista, na manutenção do seu podre poder, já “matou”, ao vivo e em cadeia nacional!, a própria democracia no Brasil, “queimar um arquivo” humano no meio do percurso é apenas burocracia menor e subsequente. Todavia, mesmo que o povo, e sobretudo os inimigos dos golpistas nunca saibam se a morte de Teori foi acidental ou conspirada, a publicizada foto dos golpistas em torno do caixão do ministro que poderia comprometê-los já é uma mensagem de poder que, como li em outro lugar, nem Al Capone enviaria com tanto êxito.

Mas se a Teoria da Conspiração foi tão pertinente no caso do Holocausto, assim como parece ser no caso Zavaski, por que então foi dito no início que era ingênuo embarcar nela? Porque, conforme uma afirmação de Slavoj Žižek em “Às portas da Revolução”, hoje em dia não há a menor necessidade de teorizarmos sobre uma organização oculta dentro de uma organização explícita: “a conspiração” – diz o filósofo – “já está na organização ‘visível’ como tal, na forma capitalista, na forma como o espaço político e os aparelhos de Estado agem”.

Ora, se, longe de serem conspirações secretas, as ações aparentes do poder na sociedade capitalista globalizada já dizimam, e publicamente, populações inteiras, seja em função de petróleo (mundo árabe), seja em busca de novas terras à agricultura (África), achar que esse mesmo poder precisa obscurecer-se, conspirar secretamente para fazer o mesmo com um singelo indivíduo que se lhes oponha é, sem dúvida, tolo. Talvez o fato de a “conspiração oculta” já ser a ação explícita é que seja insuportável.

Pode ser que o atual reinvestimento tupiniquim na Teoria da Conspiração vise justamente a manutenção da velha ilusão de que as obscenas ações do poder não possam se dar de modo tão explícito, como cada vez mais se apresentam. Aqui chegamos ao ponto de supor que defender uma conspiração secreta por parte do poder nada mais é que pedir a esse poder que ao menos mantenha o velho modus operandi de agir como se ocultasse as suas vis estratégias. Algo como: “por favor, já que estão agindo somente em função de si mesmos, ao menos finjam que isso é vergonhoso demais para ser explicitado”; em outras palavras: “mantenham nas suas vilanias reais a possibilidade de elas serem abordadas somente como teorias, e não como tácitas práticas efetivas”.

Como bem apontou Žižek, “as teorias da conspiração são o oposto da convicção iluminista de que a Razão governa o mundo”. E se ainda teorizamos sobre conspirações, é porque, de fato, o mundo não é governado pela Razão, mas, em troca, pela lógica abjeta do capital, que a tudo e a todos consome indiscriminadamente para mais-valorizar-se incessantemente. E essa lógica governante é poderosa a ponto de poder dispensar os expedientes das conspirações secretas para se apresentar em forma de ações cruas  e explícitas. São justamente os que padecem dela que, paradoxalmente, inventam mentiras “factuais alternativas”, “pós-verdades” para mentirem a si mesmos que o poder não é tão evidentemente vil; que ele ao menos ainda exercer a sua vilania tentando escondê-la.

Em suma, as Teorias da Conspiração, por um lado, existem para dar voz ao que é intencionalmente reprimido – e nesse sentido vale lembrar a inversão žižekiana da máxima wittgensteiniana: “do que não se pode falar, deve-se guardar silêncio”, para “o que não se pode falar, não se pode calar”. Todavia, por outro lado, elas disfarçam as ações reais e evidentes do poder em sua sempiterna manutenção de objetos de teoria, escondendo o que de fato são: práticas sistemáticas desavergonhadamente objetivadas.

Talvez as Teorias da Conspiração sejam essencialmente controversas mesmo. Aqui, teorizando sobre verdades aparentemente reprimidas, para, logo ali, essas verdades, uma vez desbravadas, jazerem enquanto teoria mesmo, e não enquanto práticas reais que afrontam insuportavelmente. Teorizar sobre conspirações no mundo atual não é outra coisa que desejar que as ações mais aviltantes ao menos sejam praticadas como se fossem aviltantes.

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La La Land e a pós-felicidade

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Filme musical dirigido por Damien Chazelle, cujo título faz referência a cidade de Los Angeles (LA), “land” onde milhares de artistas vivem entre sonhos e decepções sob os desígnios do Deus Hollywood, La La Land – Cantando as Estações (2016), abusa dos clichês dos filmes do gênero para, no entanto, apontar algo mais raro: a manutenção da felicidade mediante sua ausência. Postura subjetiva que, com perdão daqueles que se arrepiam com os neologismos da “era dos pós”, chamarei de pós-felicidade.

La La Land é uma ode ao lugar-comum dos musicais hollywoodianos, colorido a ponto de seus personagens em muitas cenas parecerem Teletubies. A primeira cena do filme, um espetáculo musical performado por centenas de motoristas presos em um congestionamento em um viaduto de LA, dançando sobres seus carros, e que ao último acorde de uma alegre música voltam para dentro deles como se nada tivesse acontecido, reencarnando o tédio que um congestionamento real suscita, é uma pulga atrás da orelha que, no entanto, mais intriga que incomoda.

O casal de protagonistas do filme, Sebastian (Ryan Gosling), um jazzista desempregado, e Mia (Emma Stone), uma aspirante a atriz que trabalha no café Starbucks de um estúdio cinematográfico, deparam-se um com o outro na cena do congestionamento. Ele querendo passar, ela trancando a passagem. Encontro raivoso, bem ao estilo “Senhor Volante”, desenho de Walt Disney no qual o Pateta se enfurece com todos os que dividem as estradas com ele.

Horas mais tarde, perdida na noite de LA, Mia é atraída para dentro de um bar por uma melodia – o tema do filme: “Late for the date” (atrasado para o encontro), composição original de Justin Hurwitz. Dupla surpresa de Mia: a bela música e o seu belo executor, Sebastian. Como, porém, a música em questão estava fora do setlist que o dono do bar havia determinado, Sebastian é demitido assim que tira os dedos do piano. Ele sai do bar irritado e deixa Mia, que estava indo até ele parabenizá-lo, a ver navios.

Dias depois, os dois se reencontram acidentalmente em uma festa e, a partir de então embarcam em uma história amorosa romântica. Como ambos são artistas frustrados, parte do relacionamento é um dar força ao sonho precioso do outro: Mia, estimulando Sebastian a abrir o bar de Jazz “de raiz” que ele sempre desejou; ele, fazendo-a crer que ela será atriz de Hollywood conforme seus sonhos de infância. Os seguidos fracassos que os dois experimentam nas suas tentativas individuais apenas servem para uni-los ainda mais.

A família de Mia, entretanto, preocupa-se com o desemprego e, principalmente, com o idealismo de artista de Sebastian. Por conta disso, ele abandona a ideia do seu bar e fecha contrato com uma promissora banda de pop-jazz – uma perversão do jazz na perspectiva dele. Crítica que, no entanto, ele engole para estar à altura de Mia e das expectativas de sua família. A banda faz sucesso, porém, ao preço de Sebastian e Mia se verem cada vez menos, pois o tempo dele é consumido em gravações em estúdio e turnês com a banda.

Mia, que nesse meio tempo pediu demissão do Starbucks para escrever e ensaiar um monólogo teatral que seria interpretado por ela mesma, passa os dias sozinha. Numa folga de Sebastian, na qual ele prepara um jantar romântico surpresa para Mia, a infelicidade dela acaba causando a primeira briga do casal. O presente sucesso e a constante ausência dele ofende a incerteza em relação ao futuro e a solidão dela.

Quando o espetáculo off-off-broadway dela estreia, em um teatro decadente e para meia-dúzia de pessoas, e o que é pior, sem Sebastian na plateia, pois ele está numa sessão de fotos para o próximo álbum da banda, ela se frustra completamente e decide abandonar tudo: LA, a sua arte e Sebastian. De nada adianta ele, o seu amor e culpa chegarem ao teatro no último momento, na hora em que ela sai do teatro pela porta lateral! Mia regride à casa dos pais no interior dos Estados Unidos.

Algum tempo depois, Sebastian descobre onde ela está morando, vai até ela, e a convence a voltar a LA para fazer uma audição para um filme que será rodado em Paris, dizendo que esta será a grande oportunidade dela. Depois de muito resistir, ela aceita a investida dele. Mia é aprovada para o filme, e, recebendo os parabéns de Sebastian em um bucólico bosque de Los Angeles, questiona-se se eles devem retomar o relacionamento.

Tudo levava a crer que Sebastian havia ido atrás de Mia, forçando-a à oportunidade em LA, para que voltassem a ficar juntos. Porém, surpreendentemente, ele diz que se retomarem o namoro, ela não poderá dedicar-se como deve à sua nascente e tão desejada carreira. Sugere então que eles não pensem no relacionamento deles naquele momento. A única coisa que se permitiram dizer um ao outro é que sempre se amariam. Uma vista panorâmica da cidade de Los Angeles termina a cena.

Corte. Alguns anos depois, Mia está de volta na cidade, famosa e realizadíssima profissionalmente, além de bem-casada e mãe. Saindo de um restaurante com o marido, uma sonoridade jazzística que sobra na calçada os atraí para um bar. Logo na entrada ela percebe que o bar é de Sebastian, idealizado por ele tantas e tantas vezes enquanto estavam juntos. Ele então sobe ao palco, apresenta os músicos, e, quando enxerga Mia, fica sem palavras. Vai até o piano e começa a tocar a música deles, o tema do filme, “atrasado para o encontro”.

As cenas que acompanham a música, não se sabe se imaginadas por Mia ou por Sebastian – o que sugere que seja pelos dois -, são as da vida que tinham juntos. Porém, todas terminando sempre do modo mais ideal possível: em vez de ele ignorar Mia no dia em que foi demitido por tocar uma música fora do script, Sebastian a beija hollywoodianamente; na fatídica estreia do monólogo dela, ele está presente e vibrante; e em vez de Mia, naquela noite, ter ido com o marido jantar e assistir Sebastian tocar, ela faz tudo isso com Sebastian. Ela e Sebastian assistem Sebastian tocar para eles dois.

A esperança que a sequência ideal suscita, obviamente, é que ao final da música eles sejam arrebatados pelo amor que, no passado, disseram sentiriam para sempre um pelo outro, e que recomecem a sua história. Só que, antes mesmo de Sebastian terminar a melodia, Mia pede para o marido para irem embora. Nas últimas notas, Sebastian vê a cadeira de Mia vazia, procura-a pelo bar, e a encontra saindo pela porta. Entretanto, antes de deixar o bar, ela olha para trás, e, olhos nos olhos, eles reconhecem um no outro o singular e eterno amor que sentem. Mas, mesmo assim, ela vai embora.

La La Land é o tempo todo adocicadamente romântico para, no final, ser amargamente realista. O universo cliché que conduz o musical não deixa dúvidas de que duas pessoas que se amam e que confessamente se amarão para sempre terminarão juntas e felizes. Não obstante, termina com elas separadas. Não por motivos externos a eles, de modo que o espectador tenha pena, mas, antes, por escolha deles próprios.

Mia e Sebastian, no último encontro, sabem que não são totalmente felizes separados, mas, digamos assim, felizes o suficiente longe um do outro. Ela é satisfeita com o seu casamento, filha e sucesso profissional; Sebastian, com o seu bar de jazz “de raiz” e carreira musical. Embora a utopia do epílogo no qual toda a história deles é perfeita pareça obrigá-los a retomar o relacionamento, são eles mesmos que não querem abrir mão de suas atuais felicidades parciais, mesmo que em nome da velha, todavia grande e insubstituível história de amor de suas vidas.

Mia e Sebastian preferem permanecer nos seus sonhos juvenis finalmente realizados a comprometê-los em função da felicidade arrebatadora que, sabem, só eles podem proporcionar um ao outro. Foram felizes juntos, como ninguém além deles mesmos os faria, mas sabem finalmente que essa felicidade só será realmente eterna e feliz se ela ficar de vez no passado. De dentro, essa felicidade seria duvidosa, e até pareceria o seu oposto. “Atrasado para o encontro”, a música tema deles, põe isso em melodia: o melhor encontro é aquele que perdemos, pois mente-nos eternamente que seria feliz.

La La Land, portanto, fala de uma felicidade que só se concretiza pós-ela-mesma. A escolha de Mia e Sebastian de permanecerem separados nas suas felicidades parciais individuais só reforça o fato de que no passado eles foram verdadeiramente felizes. A pós-felicidade consciente deles é garantia, não só de que foram felizes, como também de que essa felicidade, pós-ela-mesma, será tão eterna quanto o amor que sentem um pelo outro. Assim os protagonistas do musical terão sido felizes: mantendo essa felicidade justamente na manutenção de sua ausência.

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“Vigiar e Punir” a crise carcerária brasileira

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Imagem: Informe Baiano

A atual “crise carcerária brasileira”, se fosse levada a sério, seja pela opinião pública, seja pela mídia, seja sobretudo pelo poder do Estado, deveria ser chamada de: crise da sociedade brasileira. Porém, não chegar a essa conclusão é estratégico à estreita fatia dessa sociedade que detém o de poder. Por isso o Estado, o bureau dessa minoria, não sem a ajuda da mídia, mantém a opinião pública alienada do fato de que tal crise começa e termina fora dos presídios, muito embora seja mais visível neles, pois ela habita o mesmo edifício social no qual todos vivemos. O problema dessa questionável estratégia é que ela aumenta a crise que visa esconder.

Tiro no pé que fica ainda mais evidente à luz de “Vigiar e Punir”, de Michel Foucault, obra na qual o filósofo coloca que a punição tem um único e fundamental objetivo: a manutenção do poder. E se os presos das penitenciárias brasileiras estão sendo sobrepunidos, de um lado, pela finalidade elitista do Estado e pela consequente ignorância da opinião pública, e, de outro, por si mesmos, como o número de assassinatos e decapitações intra grades prova, a chave foucaultiana nos sugere que isso está se dando porque o poder tupiniquim está investindo além da conta na sua própria manutenção.

Historicamente, sucedem-se formas de manutenção do poder, cada uma acompanhada de sua forma específica de punição. O poder régio da antiguidade, por exemplo, era mantido mediante tortura e assassínio públicos e espetaculares. O poder, durante a modernidade cientificizada, punia através de instituições prisionais, despidas do velho e bárbaro espetáculo antigo. Já o podre poder brasileiro contemporâneo faz um misto nada virtuoso das duas formas destacadas por Foucault, mantendo as prisões nos moldes modernos, todavia, fazendo delas cadafalsos tão ou mais espetaculares e bárbaros que os da antiguidade.

Quando os reis antigos puniam aqueles que desafiavam a soberania, as torturas, decapitações, incinerações, esfolamentos, enforcamentos etc. praticados em praça pública e contra um único criminoso, na verdade, visavam o restante dos súditos, e não exatamente o infeliz que morria. Nesse violentíssimo evento público o rei reafirma o seu poder aos que permaneciam vivos mediante o seguinte recado subliminar: eis o que aguarda a quem me desafiar.

Entretanto, ao ver um igual ser supliciado bárbara e espetacularmente, a multidão deparava-se com o excesso do poder dos reis, e, ademais, salienta Foucault, com “a sequência de uma cerimônia que canalizava mal as relações de poder que pretendia ritualizar”. Paulatinamente, isso foi minando a imagem dos soberanos. Já no século XVIII, segue o filósofo, “a tortura será denunciada como resto das barbáries de uma outra época: marca de uma selvageria denunciada como gótica.” Doravante, a manutenção do poder teria de encontrar outra forma de punir.

As punições tiveram de deixar de ser tão violentas, pois, aponta Foucault, “ficou a suspeita de que tal rito que dava um ‘fecho’ ao crime mantinha com ele afinidades espúrias: igualando-o, ou mesmo, ultrapassando-o em selvageria”. A extrema violência régia aplicada a um súdito criminoso em praça pública não mais sobrelevava o rei em relação ao súditos, mas, em troca, equiparava-o ao criminoso, a ponto de o supliciado suscitar piedade, e até mesmo admiração, uma vez que, às portas da morte, o torturado era o único que podia maldizer a plenos pulmões o rei e a sua barbárie.

As longas torturas públicas foram substituídas por procedimentos mais expeditos. O uso da guilhotina é um exemplo desse movimento. Todavia, muito embora abreviasse a ostentação da violência régia, ainda assim fazia com que o rei, em nome do qual cabeças rolavam, parecesse um assassino cruel. Sem dizer que a racionalidade almejada pela sociedade moderna de então era conflitante com a barbárie intrínseca de lâminas e praças ensanguentadas. Cientificamente, arquitetou-se outras formas de tortura. E a reclusão dos contraventores em instituições penitenciárias foi o produto mais bem-acabado desse novo paradigma punitivo do poder em função de sua própria manutenção: um modo industrial, científico e limpo de punir.

Um crime, um indivíduo, uma cela. A punição em sua forma prisional panóptica dissimulava muito bem a violência do poder. “Panóptico” é um termo concebido em 1785 pelo filósofo Jeremy Bentham para designar a penitenciária ideal, na qual um único vigilante observava todos os prisioneiros, sem que estes pudessem saber se estavam ou não sendo vigiados. Panopticamente falando, era o receio de não saber se estava sendo observado que levaria o preso a adotar o comportamento desejado pelo vigilante, pela sociedade, em suma, pelo poder que o punia. Só que em um mundo que insiste em ser real, penitenciárias ideais ficam sempre aquém da expectativa.

Entre a trágica distância que separa a realidade prisional brasileira da idealidade panóptica jaz uma elite que busca manter e expandir o seu poder desumanamente, punindo aqueles que desrespeitam as suas regras com uma obscenidade equivalente àquela régia, aplicada no cadafalso antigo. Isso já ficou claro no Complexo Penitenciário de Pedrinhas, no Maranhão, no início do ano de 2014, com dezenas de presos barbaramente massacrados, mutilados e decapitados; e é ainda mais iluminado nesse início de 2017, com a repetição espetacular da mesma barbárie em chacinas em vários presídios brasileiros.

Só que, no caso brasileiro, há uma sobrepunição: em vez de os contraventores serem ou torturados e mortos em praça pública, como antigamente, ou, em vez disso, confinados isoladamente em celas prisionais, como na modernidade, eles na verdade são submetidos às duas punições; sendo que a segunda comporta uma perversão ainda mais desumana. As prisões brasileiras – os antigos cadafalsos espetaculares modernamente panoptizados – são de um panopticismo invertido, no qual os presos, em vez da dúvida sobre se estão ou não sendo vigiados, o que idealmente os levaria ao bom comportamento, estes presos têm certeza de que não são vigiados. E o que é pior, revoltam-se porque são sistematicamente esquecidos pelo poder que os pune.

O panopticismo às avessas das penitenciárias brasileiras faz com que os detentos sejam vigiados, e consequentemente punidos, apenas por si mesmos. E quando a tensão dessa conjuntura interna chega ao limite, eles torturam, mutilam, decapitam, esfolam uns aos outros. Aí, quando essa barbárie cadafálsica choca a opinião pública ao aparecer nos telejornais ou se tornar visualizável no Youtube, o panopticismo invertido se radicaliza: os presos têm as suas degradações assistidas, não pelo poder que os pune, mas por toda a população. São supliciados então diante dos olhos de todos, em um praça pública virtualizada, sem no entanto deixarem os buracos de suas reclusões punitivas.

O linchamento é um ato praticado por iguais que todavia não se enxergam como iguais. Nesse sentido, o conceito de linchamento desenvolvido por José de Souza Martins na sua obra “As condições do estudo sociológico dos linchamentos no Brasil” é de grande ajuda na nossa tentativa de compreensão da crise carcerária brasileira. Para o sociólogo, o mais importante a se entender nos linchadores é que eles querem apontar que há algo muito errado na sociedade; que há violações insuportáveis de normas e valores; e que algo precisa ser feito pelo poder urgentemente.

Se, por um lado, o extermínio de iguais nas celas superlotadas e totalmente desatendidas das penitenciárias brasileiras – iguais que todavia se diferenciam apenas pelo poder de uns matarem outros – visa conscientizar a sociedade de sua própria e alienada crise, por outro lado, os presos buscam exterminar aquele(s) outro(s) junto a eles que refletem insuportavelmente a desumanização a que todos estão sujeitos, causada justamente pela punição que, em primeiro lugar, deveria humanizá-los; dito de modo apropriado: ressocializá-los. Nesse quadro, lincham-se uns aos outros para que, pelo menos alguns – os que sobrevivem -, terem, paradoxalmente, uma realidade um pouco menos desumana.

Como sustenta Souza Martins, “o linchamento não é o apogeu da desordem, mas o questionamento último de uma ordem decadente: é questionamento do poder e das instituições”. Só que o Estado e a mídia – se é que esses dois já não são um só no Brasil – são os primeiros a não ressaltarem que a Constituição Federal de 1988 estabelece, como um dos princípios fundamentais da República Federativa do Brasil, que aos presos é assegurado o respeito a sua integridade física e moral, bem como o oferecimento de meios pelos quais eles venham a ter participação construtiva no seio social.

Os miseráveis resultados ideológicos dessa alienação intencional podem ser vistos em declarações públicas mais miseráveis ainda, como por exemplo, a do Secretário Estadual de Justiça e Administração Penitenciária do Maranhão, Sebastião Uchôa, a respeito da tragédia de Pedrinhas em 2014: “há males que vêm para o bem”; e também a infeliz fala do até então Secretário da Juventude do governo golpista de Temer, Bruno Júlio, sobre as chacinas de 2017: “Tinha era que matar mais. Tinha que fazer uma chacina por semana”. E nessa esteira ignóbil, a opinião pública repercute ensurdecedoramente tamanhos disparates.

Agora, se a punição sempre foi estratégia de um poder que busca se manter, precisamos perguntar: uma punição decadente como a que estamos vendo no Brasil cumpre melhor ou pior o sempiterno objetivo dos poderosos? Os reis antigos, que tiveram de abrir mão da excessiva crueldade de suas punições para se manterem régios, certamente diriam ao poder contemporâneo que ele precisa se reinventar. Já do isolacionismo idealista da forma punitiva panóptica moderna o poder deveria compreender que, em primeiro lugar, precisa atentar mais ao real, e, em segundo lugar, que a ressocialização dos seus marginais solicita o contrário da exclusão, do esquecimento deles, que hoje se dá ou em celas superlotadas e desassistidas de salubridade e humanidade, ou ainda mediante chacinas.

O movimento histórico da manutenção do poder, em dois atos foucaultianos e em um epílogo tragicamente brasileiro, inicia-se no cadafalso público espetacular com o rei exibindo o seu poder aos súditos. Só que, nesse caso, o supliciado, por sobre o ombro real que o punia, denunciava aos seus iguais a desmedida desse poder com o qual era punido. E os reis não foram poupados de seus próprios excessos. No segundo ato, temos a instituição panóptica, com o criminoso constantemente observado e paulatinamente punido, longe dos olhos da opinião pública. Ainda que produzindo um radical afastamento, um panopticismo minimamente eficiente deve fazer com que o preso seja assistido – mesmo que não saiba exatamente quando -, com o fim de reinseri-lo na sociedade.

Porém, concluindo, temos o coro trágico dos atuais presídios brasileiros, cujos presos seguem desassistidos, tanto pelo poder que os pune, quanto pela sociedade à qual deveriam retornar depois de punidos. Os nossos detentos estão jogados, não dentro do edifício social, nos andares que deveriam ressocializá-los, mas debaixo de suas fundações, ainda vivos ou já decapitados, todos jazendo desumanamente sob o peso de um Estado e de um sistema carcerário decadentes e desumanos. Na incapacidade ou na falta de vontade daqueles que estão fora das grades de fazer valer a punição prescrita pela Constituição, os atuais condenados só podem reduzir e mutilar supliciosamente a si mesmos, para assim iluminarem a trágica crise social que ninguém mais do que eles vivencia na carne.

Brasil, meu impaís

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Se uma coisa não é mais possível, dizemos que é impossível. E se essa coisa é um país, por exemplo, o meu, o Brasil, nem mesmo a sua língua deve censurar a minha impertinência neologista de, no atual momento, mais do que em todos os outros dos meus 43 anos de brasilidade, chamá-lo de impaís. Nas linhas que se seguem, nas quais ocuparei o meu “lugar de fala” enquanto cidadão brasileiro, solicito a distinção entre “país”, enquanto o lugar no qual os interesses do povo são possíveis, e impaís, onde eles são impossíveis.

Nasci em 1973, último ano do famigerado “Milagre Brasileiro”. Convenhamos, milagre mesmo é uma época também conhecida como “Anos de Chumbo”, e o que é pior, cativa de uma ditadura militar, ser chamada de milagrosa. Mas a explicação é fácil: o tal milagre se referia ao extraordinário crescimento econômico, que, no entanto, beneficiava apenas a velha minoria dominante, justamente a classe que sentiam-se, mais uma vez, milagrosamente abençoada.

A partir de 1974, no entanto, o milagre começou a degringolar. Milagre pela metade: o crescimento nacional, que chegou a ser de 13% ao ano, dez anos depois mundanizou-se em parcos 6,5%. Em 1983 a inflação anual era de 200%. Dívida externa galopante, estagnação econômica, radicalização das desigualdades sociais, desemprego: eis a graça de um milagre produzido por anjos militares caídos. Em suma, embora eu tenha nascido em um ano ainda apelidado de “milagroso”, o chão de toda a minha infância foi a crise, cuja aridez só não me afetou porque eu ainda estava no colo de mamãe. Já os pés dela…

Quando eu então estava deixando a infância e começando a entender minimamente a realidade ao meu redor, o pouco que eu percebia seria posteriormente chamado de “A década perdida”, alcunha ressentida à estagnação econômica que o Brasil, bem como a América Latina toda, sofreu ao longo da década de 1980. Se o impaís ainda não me impossibilitava por conta das possibilidades que mamãe mantinha abertas para mim, isso não quer dizer que a realidade não estivesse sendo madrasta, fosse para ela, fosse para a maioria dos brasileiros.

Minha entrada na adolescência foi contemporânea do colapso do Regime militar. A “Redemocratização”, mudança de paradigma nacional, de militar para democrático, foi o ingresso definitivo em mim de uma germinal consciência política a respeito daquilo que eu ainda chamava de meu país. Consciência todavia torpe e ingenuamente maniqueísta: o “Último Ditador”, João Baptista Figueiredo, era o mal; o “democrata” oportunista da vez, José Sarney, o bem. Os anos que se seguiram, entretanto, não deixaram dúvidas de que aquele bem era igualmente mal, ou pior. Mas, como disse Hegel, sempre começamos errando.

A euforia das “Diretas Já” de 1984 é um belo exemplo disso. Começamos com um presidente da república eleito indiretamente, Tancredo Neves, e, como se não bastasse, com a sua morte misteriosa antes mesmo da posse. De “Já”, o melhor que as “Diretas” puderam nos oferecer foi um presidente interino eleito indiretamente, José Sarney, que, se por um lado promulgou a “Constituição Cidadã” de 1988, por outro, manteve prioritários os seus interesses oligarcas, tão distantes dos interesses dos cidadãos brasileiros quanto os da ditadura militar. Só mesmo em 1989 os brasileiros tiveram oportunidade de votar diretamente para presidente.

Mas, repetindo Hegel, os começos são sempre erráticos – o acerto, se é que existe, é apenas a longa história de muitos erros. E para provar que o Brasil errou feio nesse (re)começo democrático, o povo elegeu ninguém menos que Fernando Collor, o marajá que se elegeu autodenominando-se “O caçador de marajás”, uma de suas muitas mentiras que, em parcos dois anos, tornou-se insustentável a ponto de ele ser deposto escandalosamente. Embora eu não votasse à época, foi inevitável concluir que o primeiro voto do povo depois de 25 anos de ditadura é que mereceu o impeachment.

Os “Cara pintada”, que acreditaram serem os responsáveis pela deposição de Collor – dentre os quais eu me incluía ingenuamente-, garatujavam em suas ideias um novo país, ou simplesmente um país, não obstante, sobre a tela rota do impaís que seguiu vivo pelas mãos do vice de Collor, Itamar Franco, que no seu último ano de governo, 1994, levou o país a uma inflação de 916,4%. Os “Cara pintada” desapareceram não porque seus anseios naif haviam desaparecido, mas porque as tintas verde e amarelo estavam custando os olhos da cara. A inflação incontrolável só parecia minimamente domada mediante sistemáticos cortes de zeros e mudança de nome da moeda. De 1989 a 1994 foram nove zeros e cinco nomes.

Então, na primeira eleição presidencial de que participei, na qual votei no metalúrgico sindicalista de um partido de esquerda, o Lula, o Brasil, no entanto, elegeu diretamente um doutor em sociologia de um partido de direita, Fernando Henrique Cardoso. Eleger diretamente um presidente da república, entretanto, ainda não significou que a res publica fosse diretamente do público, mas penas de parte dele – a parte que sempre foi privilegiada, diga-se de passagem. Mas o fato de durante o governo de FHC a inflação ter sido de 100% parecia um novo milagre depois dos mais de 900% do seu antecessor.

Tanto que o povo não só reelegeu FHC, como também, antes disso, aceitou passivamente que ele alterasse escusamente a Constituição para poder ser reeleito. Lula e eu mais uma vez perdemos as eleições de 1998. Nos anos que se seguiram vimos a dívida externa brasileira dobrar, e, como se tornaria vergonhoso doze anos mais tarde, nenhuma universidade federal foi aberta durante os oito anos de governo do doutor sociólogo. E isso porque o Brasil ainda era governado para que fosse nada além de um impaís.

Então, em 2002 Lula foi eleito presidente da república. Pela primeira vez, desde que me reconhecia como um cidadão brasileiro, senti-me representado. Minha passagem para a vida adulta foi contemporânea da possibilidade de o meu impaís finalmente se tornar um país. Mas como saber de antemão se ainda estávamos na hegeliana fase errática inerente aos começos? No entanto, ao longo dos dois governos do ex-metalúrgico, a inclusão social e a divisão de riqueza que teve início no país; a queda da inflação para metade do que era no governo FHC; sem dizer do pagamento da dívida externa – que antes de Lula era dita impagável; tudo isso e muito mais fazia parecer que estávamos nos aproximando da fase do acerto; que o impaís finalmente estava se tornando um país.

Só que a ventura lulista tinha duas faces: uma, populistamente publicizada, outra, sorrateiramente ocultada. Se, por um lado, começávamos a acertar, com o povo desfrutando, como nunca antes, da riqueza que ele mesmo produzia, por outro, no entanto, seguíamos errando, pois a manutenção da desigualdade persistia nos bastidores, com a velha classe dominante enriquecendo mais com Lula do que com seu antecessor de direita, FHC. Ao contrário do que eu pensei por muito tempo, o Brasil de Lula não deixou de ser um impaís para tornar-se um país: era os dois ao mesmo tempo.

Sem dizer que a ventura econômica que o país/impaís experimentou durante o governo Lula cobrou um preço altíssimo: se, aqui, enchia os brasileiros de eletrodomésticos, viagens ao exterior e “carrinhos do ano” – como repetia o ex-metalúrgico -, ali, fazia esquecer completamente a necessidade de o povo educar-se politicamente. O brasileiro se alienou mais ainda de sua historicamente precária politização porque confiou cegamente que o Pai Lula faria todo o trabalho. Hegel sussurra no meu ouvido que essa é a pior fase: aquela na qual erramos dramaticamente, todavia, iludidos de que estamos acertando.

Em 2010, Dilma Rousseff não foi eleita pelo povo e pelas elites senão para manter o desigual enriquecimento geral da nação – os pobres, desejando subir mais um degrau na escala social; e os ricos, planejando ascender mais ainda, e de elevador panorâmico. Só que, enquanto isso, a crise internacional crescia e imigrava clandestinamente para o Brasil. Quando, porém, a queda do valor dos commodities finalmente golpeou o Brasil em cheio, e o enriquecimento dos ricos foi afetado primeiramente – e isso para que o mínimo de autonomia econômica que o povo havia conquistado fosse preservado -, as até então silenciosas elites gritaram e golpearam o misto de país e impaís que vínhamos sendo, entretanto, para restabelecerem o impaís que beneficia somente a elas.

Hoje, em 2017, o povo é vítima de um governo golpista, corrupto não só por ter forjado um “crime de responsabilidade” inexistente com o qual depuseram Dilma – antes fosse! -, mas corrupto estrutural e descaradamente. O impaís que agora tempos abusa de sua impopularidade para reverter rapidamente a divisão de renda e a inclusão social que os governos do PT conseguiram realizar. Em poucos meses, o golpe já comprometeu profundamente os 20 próximos anos de educação e de saúde do povo; o mesmo estando para acontecer com a Previdência Social; sem dizer das imediatas privatizações que espoliam criminosamente a res publica.

Nasci e cresci em um impaís, ao qual, infelizmente, estou de volta na maturidade, depois de uma breve experiência na qual o meu impaís metamoforseava-se em país. Todavia, muito antes da metamorfose se completar, os ratos golpistas da velha elite devoraram a borboleta em cadeia nacional.

Para concluir prestando contas a Hegel, sou obrigado a reconhecer que, em matéria de país, estamos demasiadamente no começo. Basta olhar a quantidade de erros; seja os do povo, elegendo péssimos representantes, como no emblemático caso de Collor; seja principalmente os da elite, deselegendo anticonstitucionalmente os representantes do povo assim que estes não privilegiam os seus interesses. Não obstante, se essa nacional história de erros servir ao menos para construir um acerto logo mais adiante – como Hegel defende – o meu impaís quiçá possa ser chamado de país. Oxalá essa história errática seja mais breve do que eu.

Limitação da internet e hacktivismo naif

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Não é de hoje que querem limitar a internet dos brasileiros. O último capítulo dessa novela, contudo, foi do naipe do governo golpista que temos: se não podem limitar mais ainda os direitos e interesses do povo, ao menos declaram inconsequentemente que o farão. O ministro da Ciência, Tecnologia, Inovações e Comunicações, Roberto Kassab, “mal-entendendo” a superior determinação da Anac, declarou publicamente que em 2017 o governo federal limitaria a internet no Brasil, para, pasmem, “beneficiar os usuários”. Será que não se enganou nisso também, e na verdade queria dizer usurários? Um dia depois, no entanto, teve de desmentir a si mesmo e confirmar que, pelo menos por enquanto, “não haverá mudanças no modelo atual de planos de banda larga fixa”.

Ufa! O Brasil continuará tendo a segunda internet mais cara do mundo! Só para se ter ideia do custo da internet ao consumidor brasileiro, hoje temos de trabalhar 5 horas por mês para tê-la, abaixo somente dos argentinos, que precisam dispender 15 minutos a mais pelo serviço. Se os portugueses, por exemplo, pelo fato de precisarem de 50 minutos de trabalho por mês apenas para estarem conectados, parecem-nos privilegiados, o que dizer então dos chineses, que com seis minutos de trabalho já têm acesso mensal à rede?

Cena intermediária entre a mentira e a desmentira de Kassab – entre a sua pós-verdade e a verdade da Anac – foi a do grupo hacktivista Anonymous Brasil. Essa, do naipe do povo brasileiro golpeado: performática, porém de futuro duvidoso. O grupo hacktivista protestou nas redes sociais contra a limitação da internet com a seguinte mensagem: “Acabou a novela. Ministro diz que haverá, sim, limite na internet fixa no Brasil. Chegou a hora da internet dizer aos novos governantes quem é que manda nessa porra! Não se atrevam. Com amor, O povo”.

Muito mais do que interferir efetivamente no macroprojeto golpista de limitação ilimitada dos direitos e interesses do povo, desavergonhadamente empreendido pelos “novos governantes”, a declaração dos hacktivistas teve ao menos a virtude de tentar representar a indignação popular. Entretanto, oxalá um mero “Não se atrevam” pudesse algo contra os mui atrevidos golpistas. Se o “Não Vai Ter Golpe!” foi tão impotente quanto hashtaguizado, acreditar que um “Não Se Atrevam!”, antecedido ou não de uma hashtag, faça verão no presente inverno golpista é no mínimo ingênuo.

Façamos como Jack, o estripador; tomemos por partes a nota dos hacktivistas para ver quão naif ela é na conjuntura pós-golpe. O “Acabou a novela” pressupõe que a caneta que escreve o drama brasileiro esteja, ou na mão do Anonymous Brasil, ou ainda nas do “povo”, conforme a nota nos leva a concluir. Não obstante, o jovem golpe, entre outras péssimas notícias, está aí para nos informar que são os golpistas os dramaturgos oficiais do nosso presente folhetinesco. Acabou a novela não, Anonymous bebê! Ela prossegue. A diferença é que, agora, mais que nunca, os seus protagonistas são os antagonistas do povo

A parte da mensagem hacktivista que realmente impressiona, não pela ameaça que representa, mas pela patética ingenuidade, é: “Chegou a hora da internet dizer aos novos governantes quem é que manda nessa porra!”. Não está um pouco tarde para quem quer que seja dizer aos golpistas “quem manda nessa porra”? A contemporaneidade vitoriosa dos “novos governantes” é que manda; e mais, manda beijinho no ombro para a extemporaneidade alienada do “hacktivismo naif” dos Anonymous tupiniquins.

Então vem o acorde trágico: “Não se atrevam”! “Atrever-se”, do latim adtribuere, significa “achar-se capaz de fazer algo”. O que os hacktivistas estão dizendo na sua “ameaça”, portanto, é apenas para o governo não pensar que pode limitar a internet. Agora, vamos combinar, de quem pensou em roubar, e levou esse pensamento a cabo, furtando publicamente um país inteiro para si, desses não devemos esperar que limitem seus demais pensamentos golpistas em função de apelo popular algum.

E para terminar, os fofotivistas assinam: “Com amor, O povo”. Faltou só o emoticon respectivo, o do coraçãozinho! Fala sério… Esquecem-se de que a presidenta deposta, apesar de sua “cara de poucos amigos”, usou e abusou, desesperada e estrategicamente, do apelo amoroso nas mídias brasileiras, juntando suas mãos torturadas em forma de coração em inúmeros selfies, e que isso de nada adiantou contra o odioso tsunami golpista? Que papo é esse de amor em um momento no qual estamos e devemos estar consumidos pelo ódio?

Onde está a violência, “porra”? 2013, com o seu lema, tão fofo quanto antirrevolucionário, “Sem-vi-o-lên-cia!”, está grudado em nossas peles qual sarna. Muito antes dos golpistas pensarem em limitar a nossa internet, limitamo-nos a nós mesmos naquilo que mais pode ameaçá-los: a violência. Se, por nossa própria conta, passamos a achar politicamente incorreto socializar fortuitamente a violência monopolizada pelo Estado, não é ameaçando o Estado golpista com um patético monopólio do amor que os direitos e interesses do povo deixarão de ser limitados.

Folks, a democracia está limitada; os direitos dos brasileiros estão limitados; a participação popular está limitada; o que restava da esquerda tupiniquim, coitada, sobrelimitada. Só mesmo as limitações ao povo andam ilimitadas no Brasil pós-golpe. Não é idealista demais esperar que a internet não o seja? Ou é o caso de os golpistas entenderem que podem limitar-nos tranquilamente em quase tudo: direitos trabalhistas, previdência social, saúde, educação, escolha direta de presidente da república etc.; mas só não na nossa internet?

Vamos agora chorar por migalhas? Pedir para que ao menos não limitem o ópio internético do povo? Com efeito, se fosse limitada a internet, isso afetaria negativamente mais de 100 milhões de nós. Mas, como diz o escatológico provérbio: “O que é um peido para quem já está cagado?”. A limitação da internet que tentaram, e que, estejamos certos, seguirão tentando, de forma alguma será a gota d’água. A “porra” já derramou toda! Mas o talento popular para fazer garoar no inundado é tão reconhecível quanto patológico.

Aproveitando-me do fato de que hoje em dia pode-se dizer qualquer coisa, e mais ainda, sem medo de ser infeliz, confesso que, sinceramente, cogito a possibilidade de uma limitação fortuita da internet ser bem-vinda. Não porque beneficiaria os usuários, conforme mentiu o ministro, muito menos porque o benefício maior seria aos usurários, dentre os quais o próprio ministro se encontra, mas, ao contrário, porque afrontaria ainda mais o povo; traria mais ódio a ele; faria com que ele desinvestisse de seu pretenso “amor”, tão inócuo à luta política quanto pós-verdadeiro. E isso porque o ódio suscita melhor a violência que merecem receber os nossos violentos algozes golpistas.

Sem dizer que menos internet sacar-nos-ia um pouco que fosse da letárgica alienação com a qual a própria internet limita a nossa potência cívica sob suas centenas de selfies e seriados da Netflix. Se as nossas mais estimadas hashtags apenas nos deixam na mão; se a memetização facebookiana bem-humorada da nossa própria miséria não serve para freá-la; em suma, se a internet mais virtualiza a nossa potência política do que nos leva à luta real e presencial; o projeto de limitação da internet dos golpistas bem poderia ser um paradoxal tiro nos próprios pés deles.

Uma coisa o Anonymous Brasil tem razão: se há alguém que pode e deve conter o ímpeto dos golpistas, esse alguém é “O povo”. Mas, ao contrário do que disseram, não em nome do “amor”. Antes, o povo só exercerá seu ímpeto se estiver insuportavelmente estimulado para tal. E, maquiavelianamente falando, esse estímulo só pode vir dos golpistas mesmo, mediante uma opressão tão excessiva e inaceitável a ponto de o povo explodir violentamente: violando de vez as regras do jogo no qual os golpistas estão vencendo por vis ardis.

Só assim, mediante uma violência que não deixe outra escolha senão uma mudança radical, haverá a possibilidade de ser instituído um Estado no qual os anseios e necessidades populares tenham vez. Mas aqui, porventura, já não estamos falando de Revolução? Claro que sim! Todavia, sendo bem realista, o povo brasileiro parece tão incapaz de revolucionar a sua realidade quanto o foi para evitar que a sua democracia fosse destruída pelos golpistas.

E se esse é o triste papel do povo brasileiro na sua atual e fatídica novela, ao menos deveríamos evitar a charlatanice de fingir uma potência que ainda não temos. Um “Não se atrevam” popular nunca esteve tão desacreditado! Assim como um ator convence muito melhor a plateia se estiver intensa e verdadeiramente mobilizado por tais e quais afetos, assim também o povo, no palco do conflito social no qual se encontra, se quiser vencer os golpistas deve ser mobilizado pelos afetos certos. E, definitivamente, não é o amor o melhor afeto à guerra. Amar, no campo de batalha, é naif demais.

Talvez a internet tenha nos tornado ingênuos a ponto de os nossos ódios, raivas, espantos, tristezas, etc., e até mesmo nossos amores, serem tão superficiais e pouco mobilizadores quanto os “botões de emoção” que se oferecem ao lado do botão de curtir nas postagens dos Facebook. Agora, mais do que se limitassem a nossa internet, se de fato os golpistas nos privassem completamente dela, aí sim o anjo esquecido da Revolução seria relembrado por nós, um pouco mais intensamente que fosse. Mas, ao contrário, tanto o povo, quanto principalmente os seus hacktivistas, pelo jeito preferem as “revoluções” virtuais à real. E para quem limita a si próprio desse modo, o que é uma limitação de internet?

A realidade tem estrutura de… seriado?

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Quando começou a filosofar, Nietzsche usou a tragédia grega para produzir sua crítica à modernidade. Marca do pensamento pop de Žižek é o uso de filmes e anedotas que tornem suas teorias popularmente intuíveis. Também o economista Thomas Piketty se vale de clássicos da literatura para enxergar neles realidades econômicas de tempos nos quais elas não eram cientificamente registradas. Se a ficção é instrumental ao pensamento, os seriados de TV não devem ser ignorados enquanto objetos capazes de contar verdades essenciais, tanto sobre mundo que os produz, quanto sobre os indivíduos que os consomem massivamente.

Por isso, precisamos pensar sobre as séries; a partir delas; e não somente assisti-las! Seja por serem a expressão artística mais popular da atualidade, bastando ver a crescente quantidade de seriados sendo lançados, exibidos, e consumidos constantemente, a ponto de haver quase uma série para cada gosto e ocasião; seja principalmente por serem expressões econômicas sofisticadíssimas em forma de mercadorias tão inocentemente deliciosas quanto perigosamente alienantes. Seriam os seriados o ouro alquímico da vez do sistema capitalista?

Confesso que, em boa desmedida, suportei o Armagedom político tupiniquim de 2016 à base de doses nada homeopáticas de estórias e mais estórias seriadas. Não para me alienar completamente da vil realidade. Antes, os seriados ajudavam a estabelecer entre eu e ela espaços intervalares nos quais a insuportável vilania do real ou estava episodicamente ausente, ou, como em “Mr. Robot”, presentíssima e revolucionável ao alcance de um “hack”. Aliás, “Mr. Robot” tem a virtude de mostrar que só se revoluciona a realidade mediante covardes distâncias (Eliot, o personagem principal, é um psicótico que se refugia em um mundo irreal) seguidas de violentas proximidades em relação a ela (a destruição do sistema financeiro mundial em um único acesso à rede). Algo como se afastar do problema para vê-lo panoramicamente antes de se de aproximar dele com unhas e dentes.

Dizer que as séries apenas alienam é muito raso. A atual (micro?) revolução que o Papa Francisco empreende na Igreja Católica, por exemplo, de forma alguma é esquecida quando se assiste “The Young Pope”, inebriante ficção de Paolo Sorrentino protagonizada pela beleza desconcertante de Jude Law. O Jovem Papa em série, em vez de obscurecer, na verdade magnificava os atuais movimentos da Apostólica Romana. É preciso separar o joio do trigo, mais ainda, os trigos entre si, antes de jogar as séries todas num saco e etiquetá-lo pejorativamente.

Quem, das vítimas da mundial crise de representatividade política, não amou a odienta presidência dos Estados Unidos de Frank Underwood em “House of Cards”, ironicamente a série predileta de Barack Obama? Quantos moralistas não torceram pelo amoral Walter White, o professor de química produtor de metanfetamina do já antológico “Breaking Bad”? E o que dizer dos norte-americanos, absolutamente paranoicos com o terrorismo muçulmano, desejando a salvação do seu concidadão traidor ficcional, Nicolas Brody, de “Homeland”, que sob a pele de comandante da Marinha e herói de guerra era, na verdade, um lobo terrorista da Al-Qaeda?

Há quem diga que o teatro e o cinema já fazem isso há muito mais tempo, e primorosamente. Não obstante, uma diferença deve ser contraposta em vantagem das séries: elas conseguem palatizar muito mais intensamente aquilo que a princípio repudiamos porque o fazem não de um só golpe, como um filme ou uma peça de teatro, mas aos poucos. Ora, um golpe dividido em muitos, isto é, seriado, acaba sendo espécie de massagem. Aí a dor vira deleite. E isso porque as séries contam não só com mais tempo, como também com uma outra temporalidade, intervalar e subversiva, e consequentemente mais eficiente para causar grandes efeitos.

Interessante é observar a terceira temporalidade que a Netflix estabeleceu ao começar a lançar suas séries não no formato de um episódio por semana, mas todos eles de uma só vez. Podemos assistir a uma nova temporada inteira de uma só tacada, como se se tratasse de um imenso filme de muitas horas; algo como uma ópera burguesa nos seus melhores tempos. Interessante também é frisar que a “provedora global de filmes e séries de televisão via streaming” assim o fez porque, em pesquisa, os seus espectadores disseram que preferiam receber as temporadas completas de uma única vez, seja para consumi-las ininterruptamente, seja para fazê-lo nos seus próprios tempos.

Todavia algo se perde com essa estratégia de marketing da Netflix. Ora, assistir a um episódio de seriado, ser capturado por sua boa trama, e ter de esperar uma semana para ver o seu prosseguimento, se, por um lado, é frustrante e exige paciência, por outro, no entanto, gera uma expectativa com data marcada para ser recompensada. E o mistério do intervalo só engorda essa recompensa. Já assistir toda a temporada de uma série de uma única sentada, em troca, exige nada além de bastante tempo; mas um tempo sem o seu depois e sem o entre; um tempo que é um imenso agora. Uma boa metáfora é a da ratazana viciada que pressiona repetidamente o botão que libera a sua ração para consumi-la toda de uma vez, até acabar, alienada do fato de que esta seria a sua provisão para os três próximos meses.

Apesar de alguns seriados realmente alienarem as suas audiências da realidade, muitos outros, no entanto, conseguem dar gravidade a ela; lacanianamente falando: fazer a realidade ser mais do que ela mesma. Como se recusar à possível profundidade dos seriados se, como bem concluiu Lacan, a própria realidade tem estrutura de ficção? A ficcionalidade estrutural da realidade, aliás, é o mote de Žižek – também psicanalista – ao usar filmes para melhor projetar o real nos seus pensamentos. E se as séries, atualmente, muito mais do que os filmes, são o locus espetacular da ficção, é nelas que podemos espiar melhor a coluna do real.

Já que nos aproximamos de psicanalistas, impossível não lembrar de“In Treatment”, série norte-americana, e de sua versão brasileira, “Sessão de Terapia”. Até mesmo para quem faz psicanálise há anos, as séries puderam oferecer algo que analista algum compartilha com seus analisandos: o drama psicoexistencial de outrem. Depois de assistir aos dois seriados, sensivelmente foram expandidas as estreitas fronteiras edipianas nas quais a minha analista me mantinha cativo. Quanto mais não seja, se o próprio processo de análise já é seriado, com um, dois “episódios” por semana, as séries de psicanálise, por suas vezes, são séries sobre séries. Novamente Lacan: a coisa mais do que ela mesma!

Dilema interessante nos colocam as boas séries históricas, tais como: “Roma”; “Vickings”; “Spartacus”; “Bórgias”; “Tudors”; “Marco Polo”. Por mais romanceadas e anacrônicas que de fato sejam muitas de suas cenas, através delas encontramos espinhas dorsais de valor histórico consistente. Assim como um bom consumidor de notícias deve sopesar a orientação ideológica do veículo que a divulga, assim também o bom espectador de séries deve saber aplicar o “filtro Hollywood” sobre elas. E porventura não é isso o que a própria História nos ensina, que é da miríade de histórias particulares, de somenos valor e de veracidades duvidosas, que devemos saber destacar o cerne histórico que dá sentido a todos elas?

Assistir séries é bom; entretêm. Mas, para escapar à alienação, devemos assistir nelas tanto o mundo que as produz massivamente, e assim o conhecermos melhor; como principalmente assistirmos a nós mesmos ao assisti-las, para então nos familiarizarmos melhor com os consumidores desse mundo que somos, os quais entretanto nem sempre reconhecemos em nós mesmos. Parafraseando Nietzsche, quando olhamos muito tempo para as séries, as séries olham para a gente. E se, por força do pensamento, fizermos as séries olharem para si mesmas, quiçá consigamos contemplarmos a nós próprios, e, nesse processo de abstração, nos depararmos com verdades concretas sobre o nosso modus vivendi.

O analógico individualismo do sujeito moderno, potencializado pela digitália contemporânea, por exemplo, tem nas séries um aliado sorrateiro. A respeito do notório fato de estarmos cada vez mais habituados com relações não presenciais com nossos iguais – e o “sexo virtual” é o exemplo mais emblemático disso -, as séries não só dão corda para esse distanciamento físico entre as pessoas, como também dissimulam-no metafisicamente. Sem mais, envolvemo-nos, e durante meses, com os seus personagens, seus dramas, e, para muitos, isso é o melhor que terão em matéria de relacionamento humano. Experimentamos tremendas empatias diante da TV por pessoas ficcionais, e, em seguida, nos “episódios da vida real”, somos antipáticos com as pessoas reais.

E como não poderia deixar de ser, esse individualismo virtualizado de que padecemos tem um correlato espetacular em forma de série. “Black Mirror” é o desfile, diante de nossos olhos, do mundo no qual estamos totalmente submergidos, mas do qual não enxergamos a extensão nem profundidade. Lacan mais uma vez: a série britânica que apresenta ficções especulativas de efeitos sombrios é a nossa realidade mais do que ela mesma. Não porque a realidade do seriado esteja além da realidade verdadeira, mas, em troca, porque somos nós que estamos aquém dela.

“Black Mirror” não nos desconcerta porque surpreende, porque mostra um mundo alienígena ao nosso, mas, antes, porque apresenta precisamente os caminhos que já percorremos, todavia trilhados sem a mochila de alienações que carregamos nas costas. Com efeito, já somos tão sombrios quanto os seus personagens, mas só eles nos fazem enxergar isso. Intelectuais worldwide confessam: há algo candente do real que só é visível em “Black Mirror”; algo completamente ausente nas suas estantes de livros.

E para apontar que os seriados, aos poucos, estão se tornando paradigmáticos à realidade, vale falar sobre o seu ultrapassamento em relação ao cinema e a tv, universos artísticos-audiovisuais de onde nasceram. Até uns anos atrás, as séries tentavam se livrar do estigma televisivo para galgarem uma linguagem cinematográfica, e, agradando mais o público, fazerem mais dinheiro. Hoje em dia, ao contrário, muitos filmes e novelas já são feitos para que se pareçam com seriados, para que tenham a linguagem dos seriados, pois estes já são considerados os detentores da fórmula do sucesso ficcional contemporâneo. E se a realidade tem mesmo estrutura de ficção, porventura os seriados não teriam hoje a fórmula do sucesso da realidade?

Esse movimento não deve passar em branco. Afinal, se aquilo em que, antes, os seriados se inspiravam, agora, passa a se inspirar neles, a própria realidade, objeto inspiracional par excellence dos seriados, não escapa a esse destino. Se isso ainda parece um absurdo, talvez seja questão de tempo, pelo menos até “Black Mirror” lançar um episódio mostrando que a referência fundamental da realidade já são as séries. Quem sabe assim finalmente enxerguemos isso. Ainda sobre dianteira que os seriados estão tomando em respeito à realidade, mais dois exemplos.

Em “The Newsroom”, a equipe de jornalismo de um telejornal investigava a participação de altas patentes do exército americano na morte de milhares de sírios com gás sarim. Alguns dias antes de ir ao ar o episódio no qual seria confirmado, e finalmente divulgado o crime americano, 1.429 sírios são assassinados na vida real, e pelo mesmo gás, obviamente, com suspeitas seríssimas de que os EUA tinham responsabilidade na tragédia. O fatídico episódio da série foi misteriosamente cancelado e, duas semanas depois, o desfecho da trama foi brochante, mas bastante conveniente para o exército: os jornalistas ficcionais foram processados pelo governo e demitidos do canal de televisão por estarem tentando provar algo de que não tinham provas.

Já em “Mr. Robbot”, um episódio no qual uma jornalista e um cinegrafista seriam assassinados ao vivo e em praça pública teve de ser adiado e reeditado por conta do assassinato da repórter Alison Parker e do cinegrafista Adam Ward, também ao vivo, no estado da Virgínia. Nesse caso, não foi ordem superior alguma que mudou os planos do seriado, mas a própria equipe, espantada com o fato de sua ficção estar um passo aquém do real. A humana ignorância em respeito ao futuro não está aí por nada. Superá-la, ainda que episodicamente, é angustiante.

Embora dizer que os seriados estejam se tornando clarividentes, ou ainda que hoje em dia haja um para cada gosto e ocasião seja um exagero, comedindo as afirmações, contudo, não é difícil defender que as séries estão mais aderidas ao real do qualquer outra forma ficcional, e que há ao menos uma delas atinente a cada questão polêmica da realidade. Isso quer dizer que, assim como Nietzsche pensou mediante as tragédias gregas; Žižek, o cinema; e Piketti, a literatura; assim também podemos pensar através dos seriados. Se eles já são a lente privilegiada para tal, talvez seja precipitado dizer. Agora, não nos espantemos se alcançarem esse posto, ou ainda, se mudarem a realidade para que ela seja visualizável apenas por suas lentes seriais.

A antiguidade vivia o tempo circular no qual a sequência de causas e efeitos era finita; terminava e recomeçava eternamente. Nessa percepção de tempo, era como se a realidade fosse uma série cuja mesma temporada era sempiternamente repetida. O medievo trouxe o tempo linear, que nasce no passado e segue infinitamente em direção ao futuro. Desde então, a realidade começou a se comportar como uma de nossas atuais séries: cada episódio é único, todavia, pertencente a uma temporada que nunca terminará. Agora, depois que a Netflix passou a prover as séries todas de uma só vez, podemos experimentar o tempo de Deus, ou seja, a eternidade, na qual tudo o que está para acontecer, para ser visto, já está aí, à nossa disposição.

Entre a Cruz e a Revolução

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Se a classe dominante brasileira está, como se diz, “livre, leve e solta”, fazendo a sua “festa da opressão” sobre a classe dominada, isso se dá exatamente por quê? Antes de responder, vale lembrar que, marxianamente falando, a sociedade é o resultado da luta entre as classes dominante e dominada; e que, sob uma lente maquiaveliana, essa luta – que nas palavras do italiano é dita entre grandes e povo – é amoral, ou seja, não há nada de errado nem de mau no fato de qualquer uma das classes obter vitória sobre a outra, afinal, trata-se apenas do sempiterno jogo de forças que, para os dois filósofos, constitui o socius.

Apontadas essas ideias, recoloco a pergunta inicial em outros termos: o que a classe dominante brasileira está fazendo suficientemente, dentro da luta substantiva, para obter tamanha ventura, ou, o que é o mesmo, o que a classe dominada não está fazendo suficientemente, dentro dessa mesma luta, para padecer de sua atual desventura?

A ideia de suficiência, assaz apropriada à luta política, é trazida aqui por conta de uma conclusão teológica de Slavoj Žižek, qual seja: a de que “não fomos cristãos o suficiente. A digressão à religião em uma linha de raciocínio que se quer política, e ademais de cunho prático, pode parecer estapafúrdia, sobretudo depois de termos chamado à discussão tanto o materialismo de Marx segundo o qual “A religião é o ópio do povo”, quanto o amoralismo de Maquiavel que tirou Deus do comando das coisas humanas. Todavia, se, por um lado, desvios nos afastam da meta, por outro, servem para que possamos analisar os caminhos principais de uma outra perspectiva.

O que, então, Žižek quer provocar apontando a nossa insuficiência cristã? Aonde chegaremos trazendo à tona o apontamento do filósofo na compreensão da presente relação entre as classes dominante e dominada no Brasil, uma vez que o objetivo aqui é entender melhor como a classe dominada deve lutar para ser suficientemente vitoriosa frente à classe dominante? Comecemos entendendo a proposta político-teológica de Žižek.

Como é tácito, cristianismo, judaísmo e islamismo são as três grandes religiões monoteístas. Entretanto, diferentemente das duas últimas, somente na cristã, coloca Žižek, Deus não é transcendente. Não exatamente porque Ele viva no mundo, ou seja o mundo, mas, antes, porque Deus é morto: morreu na cruz, através da morte do corpo mundano de seu filho, Jesus Cristo.

Antes de prosseguir, é preciso frear aqueles que vociferam que as histórias da Bíblia são apenas estórias. Žižek sustenta que é preciso deixar de lado a necessidade de provas empíricas da passagem de Cristo na terra e se ater à estória mesma, pois foi ela que moveu o mundo durante séculos – sé é que ainda não move -, e, ademais, com imensa potência. Potência essa que o filósofo pretende ressignificar em prol da revolução. Aos laicos de plantão, sugiro uma imagem convidativa: uma cruz, todavia formada pela classe dominante enquanto seu eixo vertical, e pela classe dominada enquanto seu eixo horizontal; e no centro, no exato encontro das duas, a luta entre os eixos contraditórios, o locus excelente da Revolução.

Voltando à Žižek, a morte de Deus da qual o filósofo parte é a mais banal de todas, ou seja, aquela contada na Bíblia, na qual Ele, encarnado em Cristo, foi crucificado e morto mundanamente. Essa banalidade não obstante se torna grave quando compreendemos que em nenhuma outra religião Deus teve tal experiência. O Deus cristão, de fato, foi o único que, em determinado momento de sua existência eternal, percebeu que Lhe faltava certas coisas para ser absolutamente onisciente. Para ser Deus de verdade, Ele precisava ainda: ser carne; apaixonar-se; e, por fim, morrer. Mas morrer de verdade! Afinal, um Deus que se preze precisa de experiências absolutas, e não de simulacros.

Comparados a esse Deus, os das demais religiões são deuses entre aspas; pseudo-oniscientes; conhecem o mundo em teoria; não como o Deus cristão que antes de morrer o conheceu também na prática. Para Žižek, quando Cristo na cruz diz a Deus: “Pai, por que me abandonaste?” – relembrando que Cristo é Deus encarnado -, o que devemos entender é que o próprio Deus reconhece, ali, que Ele mesmo não existe mais; que Deus perdeu a divindade ao descer à Terra. Por isso Cristo morre, pois não há mais Pai onipotente algum para salvá-lo. Cristo/Deus teve, na prática, o conhecimento do que é ser mundano. Foi absolutamente Deus na hora exata em que deixou de sê-lo.

“Mas na Bíblia consta que Ele ressuscitou no terceiro dia e depois subiu aos céus novamente” – dirão alguns. Recusemo-nos a isso e teremos a melhor parte da estória, sem dizer a mais eficaz contribuição teológica à revolução. Na teologia de Žižek, Deus não reascendeu ao seu velho posto transcendente depois de morrer. O que houve foi o surgimento do Espírito Santo, ou seja, a Comunidade dos Fiéis. O Espírito Santo é nada além disso: a comunidade de homens e mulheres que restaram órfãos no universo depois da morte de Deus; comunidade que, entretanto, deve se dar conforme a mensagem que Ele transmitiu enquanto foi homem e soube o que era ser humano. Não uma abstrata, e por isso suspeita mensagem de Deus aos homens, mas, em troca, a concreta mensagem de um homem – o homem – aos demais.

Uma bela metáfora da orfandade de Cristo pode ser vista no filme “Últimos Dias no Deserto”, do diretor colombiano Rodrigo García. Cristo (Ewan McGregor), do alto da cruz e da profundidade do sofrimento e da falibilidade de que a carne é capaz, espera a resposta à sua última e, redundantemente, crucial pergunta: “Pai, por que me abandonaste?”. Procura no céu algum sinal que, todavia não vem. De repente, diante de seus olhos surge um beija-flor furta-cor, espetacular como só a natureza. E é justamente nesse momento que Cristo desiste da resposta pela qual espera. Não porque o belo pássaro fosse Deus-Pai dizendo-lhe algo, mas, antes, porque era a prova de que Deus não existia, e por isso nada faria. Ali surge a certeza de que única coisa que há é a condição humana e a natureza. Nada mais. Então Deus morre em paz.

A aceitação dessa teologia que prega a não existência de Deus depois de Sua morte na cruz, mas somente a do Espírito Santo, isto é, a da Comunidade de Fiéis, é revolucionariamente virtuosa porque ensina aos homens e mulheres que, em relação às suas realizações, eles estão absolutamente sozinhos no universo; que a melhor coisa que podem fazer é viver em comunidade, porém, conforme os ensinamentos que Deus proferiu durante a sua única e fugaz estada no mundo. E se somos universalmente órfãos, manter o mundo como está ou revolucioná-lo depende inteira e exclusivamente de nós, homens e mulheres.

A revolução tem sua raiz no Espírito Santo cristão assim como “comunidade”, e outrossim “comunismo”, têm suas raízes no “comum”. Se não percebemos isso, é porque, repete Žižek, “não fomos cristãos o suficiente”. O verdadeiro cristão é mais comunista do que pensa a nossa vã filosofia política. Se quisermos ser mais oportunos, os Mandamentos cristãos podem sim ser encarados como espécie de arché do Manifesto Comunista

O Primeiro Mandamento, “Amar a Deus sobre todas as coisas”, entendido enquanto “respeitemos uns aos outros”; “a todos sirvamos”; “a ninguém excluamos”, porventura é alienígena ao comunismo? E o Terceiro, “Guardar domingos e feriados”, é o que senão o respeito ao descanso e à liberdade do trabalhador? Já o Sétimo, “Não roubar”, levado à cabo, não poria fim à mais-valia capitalista que rouba metade ou mais do valor do trabalho das pessoas? Para terminar, o Décimo Mandamento: “Não cobiçar as coisas alheias”, mutatis mutandis, não é a máxima comunista, “De cada qual, segundo sua capacidade; a cada qual, segundo suas necessidades”, popularizada por Marx?

Ser comunista e ser cristão se equivalem na medida em que uma comunidade, uma sociedade cujos integrantes praticam e desfrutam de determinações como as acima citadas não pode ser constituída por ninguém além de nós, homens e mulheres, pois não há Deus bondoso todo-poderoso, nem tampouco teleologia histórica, capazes de fazer isso por nós. Deus está morto! A história somos nós que a fazemos. Mas porque está sendo dito tudo isso se o objetivo é fortalecer a classe dominada na sua luta política contra a classe dominante?

Ora, se, como foi colocado no início, a classe dominada brasileira só está desventurada porque não está lutando suficientemente contra a classe dominante, talvez essa desventura se dê porque ela ainda espere que alguém ou alguma coisa externos à luta a salve; lute por ela; com ela. Se, em vez disso, a classe dominada tivesse a sólida certeza de que nada nem ninguém além dela mesma lhe fortalecerá no conflito que constitui a sociedade, a Comunidade, em suma, o Espírito Santo, talvez assim se apassivasse menos diante dos desafios sociais nos quais está imersa.

Talvez seja o caso de a classe dominada prestar atenção na práxis teológico-política da classe dominante. Por mais que esta encha a boca com o nome de Deus, ela na verdade sabe que sua ventura depende exclusivamente de si. Talvez por isso, historicamente, tenha saído vitoriosa na sempiterna luta social. Seria muito proveitoso se a classe dominada entendesse que Deus, por estar morto, não tem como interferir nos assuntos humanos; que a sua ventura terrena depende somente de si.

No entanto, a ideia de providência externa ainda ocupa, e por isso mesmo enfraquece, a classe dominada. Seja a providência divina, como no caso extremo dos cristãos evangélicos pentecostais, que creem que é Deus que faz desde o fiel passar no vestibular, até o ônibus vir na hora certa; seja ainda a providência da própria classe dominante que lhe antagoniza. E a prova disso é a constante preferência da classe dominada por “salvadores” da classe dominante, tais como João Dória e Donald Trump.

Não! Deus está morto desde antes de sua estória angariar um mundo de fiéis. Não! Ninguém da classe dominante salvará a classe dominada, e isso porque eles não acreditam em salvação, mas somente na luta mundana para fazer valer seus interesses outrossim mundanos. A fraqueza do próprio comunismo até aqui, dizem lucidamente muitos críticos, está em crer que a revolução dependa da contribuição de intelectuais engajados na luta proletária. Mas até aqui a intelectualidade ainda é a classe dominante. Outro vilão do comunismo foi a burocracia, espécie de terceiro elemento que, por estar entre as classes dominante e dominada, não é classe nenhuma, e, não estando na luta, não pode lutar pela classe dominada.

Quão difícil é a classe dominada aceitar que ela está só, sem ninguém além dela mesma que faça valer seus anseios, e o que é pior, inescapavelmente envolvida em uma luta contra um adversário imperioso? A órfã Comunidade dos Fiéis ainda quer ser adotada! Sua espera no orfanato social, no entanto, apenas lhe deixa à mercê de pais adotivos que serão, ou da classe dominante, ou deuses zumbis, ou ainda anjos burocráticos caídos. Sofrer a orfandade universal absolutamente; encarnar a angústia inerente à ideia de que o presente e o futuro dependem exclusivamente dela: eis o trauma/desafio que a classe dominada deve enfrentar para ser páreo suficiente na luta política na qual ainda é dominada.

Quando Žižek afirma que “não fomos cristão o suficiente”, devemos entender o seguinte: não acreditamos suficientemente na Comunidade de Fiéis, a única coisa que restou no universo para homens e mulheres depois que Deus (a ideia de providência externa por excelência) morreu na cruz. A teologia política de Žižek foi insistida até aqui porque o meu objetivo é concluir que a classe dominada deve, revolucionando a terra de suas crenças e trazendo à superfície as raízes cristãs que nela apodrecem esquecidas, entender finalmente que “Comunidade de Fiéis” outra coisa não é senão “Fidelidade ao Comum”. Isso, todavia, não é a Revolução per se, mas uma orientação fundamental a ela.

A eleição da vulgaridade

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Um dos maiores talentos de Donald Trump, presidente eleito dos Estados Unidos, é a sua capacidade de ser criticado. Há poucos dias, a atriz Meryl Streep o criticou em uma famosa premiação cinematográfica. A plateia que a assistia ao vivo e os Trump-haters de todo o mundo aplaudiram-na. Todavia, quase a mesma quantidade de gente – eleitores norte-americanos e admiradores Worldwide do futuro presidente – rechaçaram-na. Até aí tudo bem, afinal, oposição de opiniões cai muito bem à democracia. Porém, como não podia deixar de ser, o ato mais criticável de todos a respeito do ocorrido no Globo de Ouro foi mesmo o de Trump.

Poucas horas depois, o topetudo já respondia, pelo Twitter, à crítica de Streep dizendo, entre outras pós-verdades, que ela é uma “atriz superestimada” e “lacaia de Hillary”. Como dito no início, a capacidade de Trump de ser criticado é imensa, porém, a sua aptidão para receber críticas é inexistente. Ele, ao contrário, orgulha-se de ser do tipo que “não leva desaforo para casa” e, mais ainda, esforça-se para que os “desaforados” recebam desaforos ainda mais pungentes. Agora, em se tratando de alguém que pretende ocupar o cargo político de maior poder no mundo, ser refratário à dissonância a esse ponto é postura que, além de extremamente perigosa, é lamentavelmente patética.

No seriado “The Young Pope”, dirigido pelo grande Sorrentino e protagonizado pelo delicioso Jude Law, o Jovem Papa Pio XIII, tão controverso quanto diabólico, é acusado publicamente de heresia e ameaçado de deposição devido ao teor de cartas de amor escritas na adolescência. Para protegê-lo, a assessora de imprensa do Vaticano exige dele que declare, também publicamente, que não é um herege. O papa, entretanto, responde perspicuamente: “Se não sou herege, por que eu deveria declarar que não sou? Defender-me apenas levantará suspeitas… A melhor coisa a fazer é ignorar a acusação e a ameaça”. No final das contas, as cartas são divulgadas e, para a decepção dos inimigos do Jovem Papa, o mundo se apaixona ainda mais pelo Vigário de Cristo na terra, afinal, a maioria das pessoas se compraz com o amor. Só não percebe isso que não o tem em si.

Trump seria incapaz da segurança e da fineza do Papa ficcional, seja porque aquilo de que lhe acusam ser verdadeiro, e o que é pior, corroborável por vídeos do Youtube, seja principalmente por ser incapaz de resistir às críticas que recebe. Se lembrarmos do que disse Nietzsche em algum lugar, que “toda vulgaridade vem da incapacidade de resistir a uma solicitação”, o mais adequado predicado para o bilionário quase presidente é: vulgar!

Do latim vulgaris – derivação de vulgus (multidão) -, “vulgar” é aquilo que é usado pelo povo e não possui quaisquer traços de nobreza ou distinção. Com efeito, Trump reage às críticas que recebe como se fosse um de seus patéticos eleitores homens brancos de classe média e sem formação superior. Só que, afora sua raça, ele é rico desde a infância – um biógrafo seu conta que, na adolescência, Trump vendia jornais no seu bairro levado pelo seu chofer -, e, além disso, o magnata é diplomado em economia pela quarta melhor universidade dos EUA. Trump não é vulgar fortuitamente, por falta de opção, mas deliberadamente, o que o sobrevulgariza.

Recentemente, intrometendo-se, com sua inconveniência habitual, na delicada diplomacia EUA-Israel, Trump vomita mais um tweet impertinente, desta vez dizendo para Netanyahu: “Mantenha-se forte! 20 de janeiro [data de sua posse] está chegando”. Não obstante o fato de o ordinário Trump não ter sido eleito pelo voto popular, mas indiretamente pelos ardis do suspeitíssimo sistema eleitoral norte-americano, ele ainda por cima não respeita a presidência oficial do seu próprio país.

E o que dizer do polêmico caso político/amoroso/tweetico entre Trump e Putin? Agências de inteligência dos EUA dizem, e até mesmo os próprios colegas republicanos de Trump confirmam, que Putin ordenou espionagem hacker nas eleições norte-americanas para favorecer Trump e desacreditar Hillary. E o que é mais grave de tudo, Trump será empossado mesmo assim, pois nem mesmo a paranoia anti-espionagem dos extremamente paranoicos sobrinhos do Tio Sam parece ter mais poder do que as intempestividades tweeticas de Trump. A mensagem descarada do bilionário a Putin – na verdade, cinicamente endereçada ao povo americano e ao mundo – foi a seguinte: “Junte-se ao nosso time para fazer a tirania grande novamente. Será enorme”.

Convenhamos, o que foi eleito nas últimas eleições norte-americanas não foi um presidente, mas um representante legítimo do antipolitismo, da falta de diplomacia, da vulgaridade. Cereja tirânica do bolo tweetico de Trump: “Quem se importa com a Constituição?”. Ora, se o próximo presidente dos EUA não se importa com a lei, nem tampouco com a civilidade, o que na verdade foi eleito pelo “país mais poderoso do planeta” foi a barbárie. Quase metade dos eleitores, mais o sistema político norte-americano, escolheram a barbárie em detrimento da civilização! Paradoxal é o fato de, hoje, a barbárie poder ser acompanhada pelo Twitter, uma das maiores sofisticações da civilização. Afinal… It´s Trump times, folks!

Amizade X filosofia

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Uma velha e grande amiga, com quem eu conversava sobre o atual caos ético-político brasileiro, a certa altura criticou-me dizendo: “Vocês, da filosofia, não conseguem pensar sem usar outros pensadores como bengala”. Tive de reconhecer que, por um lado ela está certa: para quem tem amor (philia) pelo conhecimento (sophia), é irresistível se envolver com sábios, sábias e sabedorias. Agora, por outro lado, ela está errada: não se trata de uma incapacidade “pensar sem usar outros pensadores como bengala”, mas, ao contrário, de uma virtuosa capacidade, aliás, cada vez mais rara nesse nosso mundo idiotizando.

Na esteira das recentes chacinas nos presídios brasileiros, um cientista social francês radicado no Brasil, em entrevista televisiva, apontava suas causas e consequências. Sua análise sociopolítica era impecável. Com exceção, todavia, de um único pecado: o fundamento de seu pensamento era tacitamente maquiaveliano, mas, em momento algum, ele citou Maquiavel. Essa falta ficou clara para mim pois, atualmente, estudo justamente o pensador renascentista. Amei que o cientista pensava maquiavelianamente, porém, odiei o fato de ele fazer parecer que este pensamento era patrimônio exclusivo seu.

Impossível o cientista social desconhecer o pensamento de Maquiavel. Ou ele esqueceu de citá-lo – pecado menor -, ou suprimiu deliberadamente a referência – algo como um oitavo pecado capital! Embora estivesse lidando com um conhecimento de altíssimo valor, o cientista demonstrou não ter o amor devido por ele, uma vez que omitiu sua origem, sua autoria. Agindo desse modo, o cientista não receberia a crítica da minha amiga de “usar outros pensadores como bengala”. Mas não porque não o tenha feito, e sim porque dissimulou muito bem que caminhava por suas próprias pernas, sem usar as célebres muletas maquiavelianas, conhecidas por serem os pilares do pensamento político moderno.

Ok, este cientista não é filósofo; não fez quaisquer juras de amor com o saber; e talvez por isso use-o pragmática e desrespeitosamente. A aparência de caminhar sem muletas certamente o fez parecer um sábio ao lado de outros sábios. Mas a essência dessa aparência é outra: ele só pôde reluzir algum verniz de sabedoria por conta da sabedoria de Maquiavel. Um verdadeiro filósofo, em troca, se chega a brilhar, é porque se lambuza de sábios e sábias, como se estes fossem purpurina e como se pensar fosse um carnaval.

Tenho certeza de que a minha amiga não queria sugerir com a sua crítica que devemos esconder os autores que falam através de nossas falas. Aposto que ela deve se comprazer, por exemplo, com o historiador brasileiro – quase filósofo – Leandro Karnal, cujas explicações são recheadas de citações de inúmeros grandes pensadores, todas devidamente referenciadas. O que, entretanto, ela queria com a sua crítica? Bem, creio que espécie de conversa sem conhecimento, de pensamento sem sabedoria; algo como uma simples troca de opiniões – estas, sim, de autoria única e exclusiva de quem as profere, pois opinar é se expressar pelas próprias pernas.

Na hora me vi solicitado por espécie de mundo facebookizado, onde opiniões são memética e freneticamente compartilhadas; onde ideias de grandes pensadores são esquartejadas e publicadas sem que sejam devidamente referidas – ou, o que é pior, descuidadamente atribuídas a Caio Fernando Abreu ou Clarisse Lispector. Postar por postar; falar por falar; pensar por pensar; sem que estas expressões considerem, em primeiro lugar, sua relação com a realidade, e, em segundo lugar, se são expressões genuinamente nossas ou, antes, inadvertidamente roubada de outros; ei o que certas “bengalas” sábias podem evitar!

A querela entre opinião e conhecimento é tão antiga quanto a própria filosofia. A clássica pecha entre o conhecimento universal de Sócrates e as opiniões particulares dos sofistas é prova disso há 2500 anos. De modo que, quando fui criticado pela minha amiga, quase trouxe à discussão alguns diálogos de Platão. No entanto, era justamente isso o que ela não queria… Do contrário, sequer teria proferido a sua crítica. Seu pedido, na verdade, era para que apenas falássemos o que achamos das coisas, sem que estes achismos sejam relacionados a qualquer saber válido. Ela queria apenas o velho negócio de “jogar conversa fora” – coisa que, aliás, amigos fazem melhor do que ninguém.

Embora eu não tenha problema algum em apenas papear, e sobre o que quer que seja, esse ato banal de conversar livremente com a minha velha amiga, no entanto, passou a estar como que sob o jugo de um “Grande Outro” que a qualquer momento iria me acusar por eu estar pensando conforme Maquiavel, Kant, Marx, e tantos outros filósofos que, felizmente, sempre se intrometem nos meus pensamentos, até nos mais banais. Resultado: eu não consigo mais relaxar em uma conversa com ela. Não porque eu tenha que cuidar para não falar besteira, mas, ao contrário, para que eu não deixe de falar besteira e comece a fazer relações intelectualisadas.

Eu era adolescente na década de 1980, e, à época, ser “Nerd” (pessoa que exerce intensas atividades intelectuais) causava embaraço, tanto que eles se confinavam em grupos bem afastados da galera “descolada”. Para escapar da “nerdice”, tinha-se de ser ou das artes, ou dos esportes, ou ainda ser punk. Porém, durante as décadas de 1990 e 2000, a coisa mudou. Os “Nerds” passaram a ser “cool”. Doutores em História e físicos/matemáticos passaram a ser heróis de Hollywood e de seriados de TV. “The Big Bang Theory” é a vingança dos “Nerds”!

Quando a minha amiga pediu, mutatis mutandis, para eu não ser “Nerd”, é como se estivesse me convidando para uma amizade “old school”, ao velho estilo 1980. Pedido que, no entanto, eu estou tentando aceitar, pois, ironia do destino, a nossa amizade começou justamente naquela época. Por enquanto, enquanto eu não me desilumino, fico com a boa tirada de um outro amigo meu, filósofo, que, quando ouve alguém dizer que “pessoas que estudam filosofia se tornam chatas”, ironicamente responde: “É verdade. Porém, pior ainda é quem é chato sem estudar nada”.

Se depender da humanidade…

desumanidade

Se depender somente da humanidade, ela está perdida. O que todavia falta para esse fato ser tácito é apenas o abandono da alienação com a qual a própria humanidade se distancia dele. Decadência econômica, política, social, moral, ecológica etc., acossam-nos cada vez mais gravemente. Porém, em resposta imediata, fugimos dessas ameaçadoras realidades, pateticamente. Basta um punhado de dinheiro aqui, uma ideologiazinha tranquilizadora lá, uma inócua ética hashtaguica acolá, a reciclagem de apenas 1% do lixo e do esgoto que produzimos, como no Rio de Janeiro, e voilà: a perdição que produzimos, simplesmente por existirmos, parece suficientemente distanciada.

Da perspectiva da finitude da vida de um ser humano, até faz sentido se alienar do beco sem saída no qual a espécie humana está metida. “Tanto faz se a humanidade está condenada a desaparecer do universo por sua própria conta; se o curto tempo que em eu viver for suficientemente preenchido com excessos e confortos, dane-se a humanidade”. Esse é o vergonhoso subtexto da maioria das pessoas. Eis o que a modernidade, e o seu objeto excelente, o sujeito burguês, legaram-nos: o mais imbatível egoísmo. Agora, se, por um lado, é uma infelicidade a humanidade solapar-se a si mesma, por outro, contudo, se somente isso for capaz de dar cabo desse sujeito insaciável & insustentável que de certa forma cada um de nós já é – ativa ou passivamente -, temos aí uma felicidade, pelo menos de qualquer ponto de vista não-humano.

É preciso muita ignorância, ou pelo menos uma imensa capacidade de alienação para seguir acreditando que a humanidade vale a pena. Uma ideia dessas, com efeito, exige um esforço tremendo. E por que não dizer: humano? Ora, achar que sinfonias e filosofias dignificam a existência humana ao lado da sempiterna exploração do homem pelo homem; que ciência e tecnologia são de extrema pertinência, mesmo que dentre seus produtos figurem genocídios e a destruição da natureza; que o hedonismo é mais importante do que o altruísmo; tudo isso é o que senão a humanidade destruindo a si própria, não obstante mergulhada nos seus próprios e insustentáveis contos de fada?

Cada vez mais humanidade grita nos nossos ouvidos que pessimismo é sinônimo de realismo. De um lado, temos cadáveres de bebês refugiados encalhados em praias do Mar Mediterrâneo; populações inteiras de vilas africanas ou cidades árabes sendo exterminadas; favelas insalubres maiores do que muitas capitais mundiais brotando pela Ásia e pela América Latina; uma primavera invernal de atentados terroristas pelo Primeiro Mundo; chacinas bárbaras em presídios do Terceiro Mundo; e, de outro lado, todos aqueles que não são diretamente afetados por tais mazelas não se envergonham nem um pouco de seguirem lotando shoppings centers, mesas de bar, viagens de turismo a Paris ou Indonésia etc.

Justiça seja feita: somos afetados pelas desumanidades que nos cercam, afinal, embora egoístas, demasiadamente egoístas, a grande maioria de nós não é psicopata. Até somos avassalados com o pior do nosso mundo. Todavia, é como se a nossa percepção da realidade se desse como os telejornais, nos quais uma notícia sobre uma barbárie tremenda é abruptamente interrompida, seja pela previsão do tempo, seja por uma entrevista com o artista da moda, seja ainda pelo comercial do nosso próximo iPhone. Apesar de, hoje em dia, estarmos inescapavelmente conectados com o que acontece no mundo e com o mundo, essa conexão não obstante é sempre fugazmente episódica. O contato com a menor gravidade já é o convite para passarmosao nosso próximo alienante hedonismo individual. Fizemos de nossas vidas sequências informacionais anódinas como as dos telenoticiários? Quem dera! Antes, fizemo-los a nossa imagem e semelhança.

Ao observar o andar da carroça humana, um realismo que se preze não pode deixar de concluir que estamos irrecuperavelmente perdidos. A catástrofe ecológica da qual já somos vítimas é, com certeza, o fato do qual seja mais difícil nos alienarmos – muito embora o façamos cegamente enquanto nos comprazemos, por exemplo, com o frescor dos nossos aparelhos de ar-condicionado alimentados por energia de usinas termelétricas que queimam carvão e o único ar que temos para respirar. Anos atrás, eu me sentia ingênuo, pouco criativo, ao cogitar que a melhor coisa para a natureza, enfim, para o universo, era a espécie humana ser extinta de vez. Atualmente… aquela ingenuidade pouco imaginativa se tornou certeza.

“Que graça teria o universo sem a humanidade?” – muitos podem perguntar. Entrementes, fazendo o esforço banal de imaginar o que responderiam, por exemplo, as abelhas, as baleias, os corais, todos em extinção por nossa causa, certamente ouviríamos deles que o universo sorriria novamente com o desaparecimento da espécie humana. Se fosse possível equiparar os afetos humanos com os das demais espécies, a humanidade ganharia a medalha de ouro de espécie mais odiada do planeta terra. Sua incapacidade de estabelecer relações ecológicas sustentáveis a elegem com larga vantagem. Também pudera, sequer conseguimos tecer relações humanas que o sejam.

Contra o realismo = pessimismo das linhas até aqui, temos, de um lado, a esperança de que a humanidade encontre um outro paradigma existencial capaz de mantê-la no universo. O problema de qualquer esperança, contudo, é que, como bem ressaltou o filósofo Espinosa, a esperança é o mais impotente dos afetos humanos. Raiva, ódio, desespero, em troca, seriam minimamente mais virtuosos, porque mais mobilizadores. De outro lado, há a fé de que a ciência humana será capaz de solucionar os problemas que ela mesma, e a humanidade junto com ela, causam. No entanto, não estariam os crentes na ciência esperando por uma fórmula alquímica mágica que fizesse do problema a sua própria solução?

O Slavoj Žižek propõe uma paradoxal ação à humanidade frente a catástrofe ecológica: a não-ação. Esperança, então? Não exatamente. O que o filósofo quer dizer é que não há nada que devamos fazer para salvar o mundo, pois qualquer coisa que façamos será tão ou mais problemática do que as que já fazemos. Agora, “fazer nada” de modo algum pode significar seguirmos destruindo uns aos outros e à natureza sem nenhuma remediação. “Fazer nada”, levado à radicalidade, seria algo como fazer nada de humano; abandonarmos a humanidade de vez; destruirmos o nosso modo de existir no universo sem, todavia, deixarmos de existir. Em suma: desaparecermos estrategicamente com a humanidade antes que os animais que somos – e tantos outros – desapareçam por conta dela.

Involução abrupta e total? E por acaso não seria essa a maior dificuldade para a humanidade; algo que, no final das contas, custaria tão ou mais caro que desaparecer pelo excesso de evolução? O melhor cálculo, todavia, é o seguinte: insistindo na evolução que nos ameaça, a humanidade e os macacos eretos que a encarnam desaparecerão ambos, levando consigo uma pá de outras espécies; ao passo que, involuindo – subversivamente? -, padecerá a humanidade, mas não os macacos bípedes que a fazer ser.

Há aquela teoria científica que diz que o universo se mantém expandindo-se e contraindo-se ciclicamente – do Big Bang ao Big Crunch, deste àquele, e assim por diante. Não estaria aí a possibilidade de a humanidade permanecer na existência, isto é, involuindo depois de evoluir; para então evoluir novamente; retornando mais uma vez à involução; ad aeternum? Outra teoria científica, a do Big Rip, diz que o universo só se expandirá a partir do Big Bang, e a tal ponto que os átomos se desintegrarão, e, finalmente, o próprio universo. E se depender da humanidade… essa teoria seguirá sendo a nossa prática, até ser impraticável qualquer outra.

Bestas sacrificiais

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“Não pense em crise. Trabalhe!”, diz a classe dominante golpista aos brasileiros. O que querem que engulamos a seco, contudo, é uma dura verdade: o sacrifício que estão (re)impondo ao povo não tem nada a ver com crise mesmo, como se se tratasse de uma dificuldade presente a ser superada. Querem apenas a radicalização da velha realidade sacrificial na qual a classe dominada trabalha única e exclusivamente para enriquecer e privilegiar ainda mais os já muito ricos e privilegiados. A novidade está em que, hoje, isso se dá sobre as cinzas da utopia de “igualdade social” que certas ideologias de esquerda tentaram tornar reais.

Entretanto, para quem ainda se recusa a aceitar essa desigual realidade, na qual umas pessoas são sacrificadas em função de outras (os pobres, em prol dos ricos; os proletários, em benefício dos burgueses etc.); para quem acha que, se as coisas infelizmente ainda são assim, essa história deve ser mudada, isto é, que devemos evoluir socialmente; proponho atravessar uma ideia do liberalíssimo filósofo alemão Immanuel Kant, presente no seu texto “Ideia de uma História Universal de um Ponto de Vista Cosmopolita”, que diz o seguinte: a evolução é algo que concerne somente à espécie, e não aos seus indivíduos.

A hipótese do filósofo, obviamente, engloba todos os indivíduos de uma espécie. No caso da humana, indiscriminadamente ricos e pobres, proletários e burgueses, dominados e dominantes, etc. Para Kant, todos somos indivíduos de menor, insignignificante importância a construir, sacrificialmente, com nosso sangue, vida e histórias particulares, uma história muito maior, a da espécie humana, cuja finalidade, no entanto, desconhecemos, seja por nossa individual finitude temporal, seja principalmente por nossa ignorância em respeito ao plano da natureza que a tudo e a todos engloba.

Agora, se todos nós, humanos, somos nada mais que vítimas sacrificiais da “História Universal”, por que, além disso, a maioria de nós, a classe dominada, ainda é sacrificada pela minoria, a classe dominante? Por que o sobressacrifício? Será por que essa minoria até aqui dominante pensa que é a protagonista da grande História Universal, em função da qual todo resto – a classe dominada – deve ser sacrificada? Muito provavelmente sim. Todavia, mutatis mutandis, não foi exatamente isso que fez Marx ao eleger o proletariado enquanto o agente excelente e personagem principal da história humana, na qual era a burguesia a besta a ser sacrificada?

Mesmo que, como disse Kant, a grande história do universo não seja a nossa, mas a da natureza, ao menos podemos ler nesse subcapítulo confuso que somos que todos nós, ricos e pobres, dominantes e dominados etc., queremos uma única coisa: ser o centro em torno do qual a verdadeira história se dá. O problema é que, para tal, uns tenham de ser sacrificados; talvez para que o restante possa se alienar da verdade mais cruel, qual seja, que todos seremos sacrificados em função da história universal. Sacrificar alguns promete – todavia mentirosamente – espécie de coprotagonismo na grande história do universo.

Dentro dessa lógica, se, além do inalienável sacrifício ao qual todos estamos sujeitos dentro da História Universal, nossa pequena e impertinente glória subcapitular é sacrificarmos uns aos outros, cabe a pergunta: é melhor que a minoria (os ricos, a burguesia, etc.) seja sacrificada em função da maioria (os pobres, o proletariado, etc.), ou o contrário? Porventura não está nessa resposta a diferença entre esquerda e direita? Se sim, não seria a direita o agente anti-histórico por natureza, uma vez que seu intuito é manter as coisas como sempre foram, isto é, a minoria dominando a maioria? E a esquerda, por sua vez, cujo objetivo é mudar esse fato, não é, como diria Marx, o único agente histórico dentro da pequena história humana?

Ora, o objetivo de uma verdadeira esquerda deve ser o fim da sociedade de classes, isto é, o fim da dominação de uns por outros. Só assim será possível evoluirmos a uma realidade social onde nenhumas pessoas sacrifiquem outras, uma sociedade na qual nem mesmo o proletariado domine a burguesia, mas haja somente povo. E uma realidade na qual todos se “sacrifiquem”, melhor dizendo, sejam “sacrificados” igualmente já não é razão suficiente para que a “história” da direita seja sacrificada em função “história” da esquerda.

Se, como dito antes, a direita não quer fazer história, mas apenas manter as coisas como sempre foram, isto é, manter a dominação da minoria sobre a maioria, o desejo da esquerda de acabar com a sociedade de classes, de pôr fim à dominação de uns por outros, para que doravante haja somente uma sociedade igualitária, quer por sua vez também espécie de fim da história. A diferença entre elas, entretanto, está precisamente em um único e decisivo passo, qual seja, o fim da dominação de classe: a direita, evitando com unhas e dentes essa evolução; e a esquerda, fazendo o que pode para realizá-la.

Kant foi trazido aqui para lembrar-nos de que uma existência humana completamente livre de sacrifícios é impossível, uma vez que a história principal na qual estamos temporariamente imersos não é a nossa, mas a da natureza; em função da qual todos os indivíduos são inescapavelmente sacrificados. A presença de Marx, em troca, é fundamental porque nos informa que esse sacrifício pode e deve ser mitigado, mas isso somente se for igualitariamente democratizado, a ponto de as pessoas não sacrificarem-se umas às outras dentro do grande espetáculo sacrificial que é a História Universal.

Marx propõe a melhor “política de redução de danos” ao capítulo humano dentro da História Universal kantiana. Para os que acham que a dominação de uns sobre outros é capítulo que deve ser superado, essa é a política. Já àqueles que, em troca, impõem à maioria das pessoas que apenas trabalhe para privilegiá-los mais ainda, e, ademais, sem pensar que isso se trata da mais candente crise humana, a solução marxista é uma ameaça absoluta. E isso porque faz com que o inevitável sacrifício humano dentro da História Universal kantiana seja de fato comum a todos, e não recrudescido à maioria para que à minoria ele seja amenizado. Só assim o fatal sacrifício humano dentro da História Universal será menos sacrificial. Sacrificados, sim, mas pelo universo; não bestas sacrificiais de nós mesmos.

Velho, novo e os anos.

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Na aproximação de um Ano Novo, geralmente nos atemos mais ao velho do que ao fenômeno do “novo” propriamente dito. Por não antecipar nada de si, o novo, antes de ser, ganha corpo apenas através de elementos não-novos; sempre se apresenta na forma de um pot-pourri de velharias que, por conta de uma inusitada combinação, mascara a sobrevivência do velho.

Despido de qualquer “veste” passada, como poderia o novo ser pensado, imaginado? Como seria pensar em algo que nunca foi; que nunca aconteceu; que jamais existiu? A imensa e habitual superfície do velho profana a profundidade indeterminada do novo. Nossa pré-experiência do novo é corrompedora: para já fruí-la, projetamo-la sobre a lousa do não-novo.

Seria o novo por ventura somente aquilo de que não podemos falar, nem, por conseguinte, desejar que seja feliz? Se, parafraseando Wittgenstein acerca da linguagem e do mundo, o limite do novo é o limite do velho, podemos dizer que sim. Resta-nos, portanto, viver o novo à margem de qualquer pensamento, esperança, expectativa, pois estas atitudes sempre carregam passado consigo. O conhecimento do novo só pode se dar retrospectivamente.

Sobre o Ano Novo que esperamos, geralmente é o ano velho levado novo adentro. Todavia, um velho esperançosamente melhorado. A esperança que antecede o ano novo, ao modo de produzi-lo, corrompe sua novidade: é o velho roto estuprando o novo virgem.

No entanto, é com os pés no derradeiro de um ano que temos a impressão de que ele é velho. Um ano antes, festejávamos esse ano velho enquanto novinho-em-folha. Contudo, se um ano é novo, todo ele o é. Ou, do contrário, aquilo que chamamos “ano novo” são apenas os seus primeiros meses. No entanto, envelhecemos de antemão a novidade de cada ano novo em função do próximo.

A novidade que realmente nos espera nos anos que se iniciam é o desconhecido ele mesmo; aquilo de que não temos ideia. E como a novidade pode ser angustiante, fazemos dela espécie de Frankenstein, cuja forma nova esconde velhos conteúdos. Assim temos uma pós-verdadeira sensação de que o novo será o velho manipulado conforme nossos velhos desejos.

Chamamos de “velho” o ano que não tem mais como comportar a realização dos nossos desejos, e em oposição a ele, de “novo” o que pode fazê-lo. Entretanto, a partir de que momento do ano passamos a chamá-lo de velho? Em novembro? Ou é nos últimos dias de dezembro que tal senilidade se apresenta? Na verdade, a velhice de cada ano é absolutamente pós-verdadeira, subjetiva.

E no instante em que cruzamos a linha que separa o ano velho do novo, não obstante fincamos os pés em um ano demasiado parecido com o anterior, mas de forma alguma naquele “ano novo” pressuposto. Também pudera, com tanta velharia trazida nas costas por conta de esperanças e expectativas, o neonato ano novo não tem como mostrar sua novidade!

Todavia, a novidade subsiste em cada ano que se inicia. Para vivê-la, não podemos é esperá-la, pois o ano só será novo se nos abstivermos de novificá-lo previamente, de esperar novidade dele. Devemos inclusive levar esse desespero ao limite e iniciar qualquer juízo ou desejo acerca do ano novo não antes dele acontecer, mas somente no seu derradeiro. Do ano novo que virá, nada deve ser dito para não envelhecê-lo de antemão.

A Revolução na era dos “pós”, ou… acho que vi um proletariozinho!

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Hoje em dia, as esquerdas estão miseravelmente enfraquecidas. A revolução socialista que elas deveriam empreender, parece mais utópica que nunca. Culpar a vigorosa rea(scen)ção das direitas, no entanto, só aumenta a miséria das esquerdas, por mais que a fraqueza destas interesse àquelas. O atual tsunami reacionário, ao contrário, deveria estimular mais os seus antagonistas de esquerda. Contudo, a presença deles na pecha política mais parece ausência.

Mas as esquerdas não estão exatamente ausentes… Elas andam por aí, perambulando pelos parlatórios do mundo, todavia em modo zumbi. Zumbis que sobrevivem de hashtags. Que vida real, entretanto, está faltando às esquerdas para que, em vez de apenas reagirem pateticamente feito mortas-vivas, ajam virtuosamente contra a direita? Quem ou o que é a vida das esquerdas?

Marxianamente falando, a nossa sociedade capitalista é composta pela luta antagônica entre burguesia e proletariado. Estes, organizados politicamente, são a direita e esquerda, respectivamente. Assim como a vida da direita pulsa no peito da burguesia, assim também a vida da esquerda pulsa no peito do proletário – ou pelo menos deveria. Se hoje as esquerdas estão, como dito acima, zumbis, isso se deve a alguma “parada cardíaca” do próprio proletariado. Antes de desfibrilá-lo, talvez devamos recordar quem  ele é.

Dito de modo comezinho, o proletário é um trabalhador. Uma definição mais sofisticada, todavia, dirá que o proletário é o trabalhador que sabe que é ele o agente da sua revolução social. Melhor ainda é a distinção que Marx faz entre a classe trabalhadora, uma categoria social objetiva oposta à burguesia, e o proletariado, o portador de uma posição subjetiva que corporifica a singularidade da estrutura social como classe universal.

Agora, se, por um lado, o agente da revolução socialista é o trabalhador conscientizado de sua singularidade, e, por outro, há trabalhadores pelo mundo todo, a ausência pela qual estávamos procurando só pode ser a da consciência proletária nos trabalhadores. Existem trabalhadores; sobram razões para a revolução; o que falta é a conscientização política deles; sua proletarização. O que está impedindo esse processo?

Dando um passo atrás, há espécie de desidentificação, de preconceito dos sujeitos “pós-modernos” com a condição de trabalhadores. A jocosidade do filósofo Slavoj Žižek coloca isso em uma frase provocativa: “Na perspectiva ideológica de hoje, o próprio trabalho, não o sexo, aparece como o locus de indecência obscena a ser escondido do olhar do público”. E se o próprio trabalho é algo vergonhoso, imagine-se a proletarização.

As novas formas do trabalho na era chamada pós-industrial dão oportunidade para os trabalhadores não mais se reconhecerem como tais. Designers e programadores computacionais, personal trainers e hair stylists, doutores acadêmicos e curadores de arte, entre tantas outras novas modalidades de trabalho, resistem em se subjetivarem como trabalhadores, mesmo que a maioria deles tenha jornadas de trabalho extenuantes e seja explora como operários de fábrica.

E qual o preço que pagam por isso? Em primeiro lugar, o de sua despolitização dentro do verdadeiro antagonismo social, pois sem a inicial identificação de quem trabalha com a sua condição de trabalhador; em seguida com a de proletário; e finalmente com a de uma força de esquerda que represente seus interesses, não há potência política que faça frente a direita. Esta, ao contrário, é politizada até os dentes, e isso porque o burguês se identifica, mais ainda, orgulha-se de sua condição social.

Ao contrário do que os “pós-trabalhadores” de hoje creem, o desinvestimento no papel de trabalhador, mais ainda no de proletário, não lhes oferece mais ou nova liberdade. Em troca, esconde deles a velha sujeição de que nunca se libertaram. Nas palavras dramáticas de Žižek, “a tradição na qual o trabalho é subterrâneo, sendo realizado em cavernas escuras, culmina em nossos dias na ‘invisibilidade’ dos milhões de trabalhadores anônimos que suam em fábricas do Terceiro Mundo”.

Com efeito, a pós-modernidade pós-verdadeira tagarela histericamente que, “a classe trabalhadora está desaparecendo”, mesmo que, adverte Žižek, essa classe seja facilmente identificável no mundo de mercadorias que consumimos. Na letra do autor, “tudo o que temos de fazer é olhar a etiquetazinha que diz: ‘Made in… (China, Indonésia, Bangladesh, Guatemala)’A China merece inteiramente a alcunha de ‘Estado de trabalhadores’: é o estado da classe trabalhadora para o capital norte-americano”, por exemplo.

O trabalho imaterial virtual dos nossos dias mente muito bem que não é trabalho. No entanto, por trás de toda mentira há uma verdade foracluída. E o que se esconde por trás dessa pós-verdade pós-moderna pós-industrial? Que os “pós-trabalhadores virtuais” do Primeiro Mundo, no final das contas, pertencem à mesma classe que a dos milhões de trabalhadores “reais” das fábricas do Terceiro Mundo. A diferença é que aqueles são alienados disso, enquanto estes, não. Os “pós-trabalhadores”, da perspectiva política, estão muito aquém dos proletários. Doce paradoxo: o “pós” que na verdade é “pré”.

Se muitos trabalhadores não se reconhecem como tal, temos aí uma “divisão de classe” dentro da mesma classe, ao molde da velha divisão burguesa entre classes média e baixa, cuja estratégia obscena é borrar a substantiva e cruel divisão social entre classes dominante e dominada. Assim como a classe média, os “pós-trabalhadores” apenas se alienam do fato concreto de que são classe dominada.

E quando a classe singular que é a razão de ser da esquerda separa-se de si mesma, cinde-se em duas, criando um novo e impertinente antagonismo dentro do velho, ambas as partes cindidas perdem potência política diante do real oponente social, a classe dominante, que com o oponente dispersado apenas se fortalece. A esquerda, nessa guerra interna entre suas próprias células, algo como um câncer político, enquanto não morre, sobrevive feito zumbi.

Nesse pseudoantagonismo entre “pós-trabalhadores” e trabalhadores “reais”, a desvalorização do trabalho humano real resulta em um real trabalho de desvalorização da própria humanidade. Visto que o objetivo da revolução socialista é eliminar a sociedade de classes, não restando nem mesmo a classe trabalhadora no final, mas apenas povo, a resistência à proletarização, e em suma à revolução é, a priori, espécie de ojeriza à horizontalidade entre as pessoas. Que a classe dominante pense assim, vá lá. Agora, a dominada, o que ganha com isso?

O trabalhador que não se reconhece como tal, é esvaziado de sua substância social, algo como o a cerveja sem álcool, o chocolate sem açúcar, o leite sem gordura – para usar a recorrente provocação de Žižek. Mais grave ainda, o trabalhador que não se reconhecer como proletário é como o sujeito que faz um pacto com o diabo e em seguida se esquece de que o preço a ser pago é maior do que o benefício; que será cobrado impreterivelmente – e em se tratando de um diabo capitalista, com juros impagáveis!

Žižek critica a sociedade “pós-moderna” como aquela na qual “compro meu preparo físico indo a academias de ginástica; compro minha iluminação espiritual ao me matricular em cursos de meditação transcendental”, etc.. Podemos na sequência criticar a sociedade “pós-industrial” e a ideologia do “pós-trabalho” como aquelas nas quais “compra-se” a experiência “pós-proletária” ao se alienar deliberadamente da potência política singular que a condição de trabalhador confere.

Novamente: o que o “pós-trabalhador” perde com isso? O filósofo Claude Lefort relembra que o resultado de 150 anos de luta dos trabalhadores incorporou na sociedade demandas que eram ridicularizadas pela direita há cem anos, tais como o sufrágio universal, a educação gratuita, o sistema de saúde público, a assistência aos idosos, as restrições ao trabalho infantil, entre tantas outras. A própria participação democrática popular de hoje, aponta Lefort, é resultado da luta da classe trabalhadora. Ou alguém acha que é dádiva da classe burguesa dominante?

Por isso é fundamental o trabalhador se reconhecer como tal. Só assim descobre a força política que tem, mas isso só ao se proletarizar verdadeiramente; ao engrossar com sua consciência social o sangue da esquerda. “A tarefa urgente”, insiste Žižek, “é, mais uma vez, repetir a ‘crítica da economia política’ de Marx, sem sucumbir à tentação das múltiplas ideologias que há nas sociedades pós-industriais”. Quem trabalha é trabalhador; e para não ser eternamente explorado, deve se proletarizar; só assim haverá força política para lutar, quiçá vencer os seus opressores.

Žižek repete Hegel dizendo que “todos os eventos históricos têm de acontecer duas vezes”. Talvez seja a hora de os trabalhadores se proletarizarem novamente, ou seja, repolitizarem-se. Do contrário, a luta política é esquecida, e no lugar dela vinga não o vazio, mas uma “pós-política” burra onde a economia domina, com o “pós-proletário” “votando” cotidianamente na classe que o domina ao comprar seus iPhones, TVs de plasma, conexões com a internet, passagens aéreas à Machu Picchu, etc.

A histeria dos “pós” mantém não só os trabalhadores, mas a esquerda toda numa “pós-vida”: zumbi. Mas a dimensão política do proletariado não está morta, apenas em coma. Para reanimá-la, insiste Žižek, “a primeira coisa a se fazer é aprender a decodificar o modo pelo qual o conflito básico continua a funcionar como ponto de referência secreto dos antagonismos aparentemente ‘apolíticos’”. É essa realidade apagada, travestida, que, se esclarecida, assumida, pode fazer com que o trabalhador se reconheça como tal, encarne o seu papel social singular de proletário, constitua uma esquerda virtuosa, e seja o agente de sua própria revolução.

Por isso, no lugar de os trabalhadores, cindidos em “pós-trabalhadores” e trabalhadores “reais”, desaparecerem com sua própria classe, e inclusive como coloca Žižek, “em vez de procurarmos a classe trabalhadora que desaparece, deveríamos, em vez disso, perguntar: hoje em dia, quem ocupa, quem consegue tornar subjetiva, a posição de proletário?” Essa potencialidade, sem dúvida, está em todos aqueles que, independentemente das pós-verdades que digam a si mesmos, não se enquadrem na classe dominante.

Como, entretanto, saber isso hoje em dia, tempos nos quais ser dono de um restaurante ou ator de novela, por exemplo, leva muitos a crerem que são classe dominante? Uma simples pergunta basta: eu e os meus iguais podemos mudar a realidade social conforme os nossos anseios? Se a resposta for não, violà, você é classe dominada; trabalha para a classe dominante. Todavia, será menos dominado à medida que se proletarizar.

Apesar de subterranizados ideologicamente, trabalhadores com potencial político cobrem o mundo. Só não se reconhecem como tal por conta da forte neblina amorfizante do “capitalismo pós-industrial”. No entanto, mesmo que ainda preso na gaiola da classe dominante, qualquer trabalhador pode procurar ao seu redor e, parafraseando o Piu-piu quando vê o Frajola, dizer a si mesmo: “Acho que vi um proletariozinho!”. Só que em vez de temê-lo, ou achar que se trata de um fantasma do passado, junte-se a ele. O proletário é a realidade que permaneceu real em meio a tantos “pós” de realidade duvidosa.

Fazer história na era da Pós-história

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Vivemos em uma época na qual, como já disse Marx no Manifesto Comunista, “tudo o que é sólido se desmancha no ar”. E a história não escapa a esse destino. Até mesmo o Holocausto, historicizado como o maior crime de que a humanidade foi capaz, pouco mais de meio século depois começa ter essa sua gravidade desintegrada. Basta ver a atual ascensão apologética do neonazismo no mundo. Estamos condenados a ser, como se diz, vítimas das circunstâncias, ou haverá espaço para sermos novamente senhores da história?

Nossa época não só evapora a história consolidada, como também impede que se historicize os novos acontecimentos. Um exemplo disso é o golpe de estado que se deu no Brasil de 2016, que ao mesmo tempo e irredutivelmente significa, para uns, uma “Ponte para o Futuro”; para outros, uma “pinguela” do presente a ele mesmo; e para outros ainda, um tobogã indigesto para o passado. Interpretações incompatíveis que não constituem história, apenas engrossam o falatório perspectivista pós-moderno cujo vício obsceno, contudo, é manter indefinida a univocidade dos fatos.

Superar a impossibilidade de se historicizar fenômenos presentes, portanto, deve trilhar um caminho menos relativista; quiçá nada relativista. Comecemos, portanto, pelo que hoje em dia é universalmente inquestionável: o império do capital que a tudo e a todos engloba e desmancha inequivocamente. A dificuldade de mantermos sólida a história, bem como a de a fazermos está, em primeiro lugar, no próprio capitalismo. Alguém lembra do que disse Francis Fukuyama na década de 1980, que “o capitalismo global é o fim da história”?

Como historicizar justamente em uma era que sustenta ter superado a história; ou, em termos mais precisos, ser pós-histórica? Entretanto, em que sentido o capitalismo é pós-histórico? Slavoj Žižek, em sua obra “Às portas da revolução”, responde essa pergunta dizendo que o capitalismo é “um movimento que nunca atinge a completude … e que sempre posterga o acerto de contas final”. Ou seja, não faz história; apenas repete a si mesmo; leva indefinidamente adiante o presente no qual existe, carregando inconclusivamente consigo todo resto.

A fórmula capitalista par excellence, D-M-D (Dinheiro-Mercadoria-Dinheiro) exemplifica muito bem a pós-historicidade genética do capital. Formuladas capitalisticamente, não são as muitas e diferentes coisas, e até mesmo os fatos, que são intermediados pelo dinheiro. A função deles, e de tudo o que se possa imaginar, ao contrário, é apenas intermediar o movimento do capital, que é, e deve ser o início e o fim de todas as “histórias”. O que surge com o capitalismo, portanto, é sempre e apenas mais do mesmo. E esse excesso de si atende pelo nome de mais-valia: a mudança apenas quantitativa daquilo que deu origem ao processo, qual seja, o próprio capital. E história do mesmo é tudo menos história.

O nó que impede os fenômenos de serem historicizados nessa conjuntura pós-histórica imposta pelo capitalismo global se forma porque, diante da voracidade do capital, aponta Žižek, “o presente é vivenciado como uma confusa sucessão de fragmentos que se evaporam rapidamente de nossa memória”. Novamente o Marx do Manifesto: “tudo o que é sólido se desmancha no ar”.

“O problema de nossa era pós-histórica”, prossegue Žižek, “não é que não conseguimos nos lembrar do passado … mas sim que não conseguimos nos recordar do próprio presente – não conseguimos historicizá-lo, narrá-lo apropriadamente”. Em relação a qualquer fenômeno, incontáveis causas podem ser elencadas e articuladas de várias maneiras; pode-se investir inclusive o passado inteiro. Não obstante, é o presente na era do capital que não dá suporte a esse tipo de trabalho, que, afinal de contas, é o da história. Desmancha-o! O paradigma capitalista mantém sólido somente a si mesmo.

De modo que a única história que, sem erro, pode ser feita dentro do capitalismo é a seguinte: as causas dos fenômenos se devem às necessidades do capital porque as suas consequências devem satisfazer as necessidades do capital. Simples e solipsista assim! A fórmula mágica do capitalismo, D-M-D, onde o segundo “D” é o mesmo que o primeiro, todavia acrescido de uma certa mais-valia, mutatis mutandis, é a mesma do pós-historicismo. Adaptada ela fica assim: C-F-C (Capital-Fenômeno-Capital), com o capitalismo, obviamente, mais-valorizando-se através dos fenômenos. Entretanto, desvalorizando-os, desmanchando-os.

Como então superar o pós-historicismo estrutural da era capitalista que, se a priori impede que se constitua história, consequentemente furta a possibilidade de que ela seja revolucionada? Devemo resistir e historicizar mesmo assim, malgrado o capitalismo? Žižek, contudo, adverte: “não devemos subestimar a capacidade que o capitalismo tem de colonizar domínios que lhe opõe resistência”. A armadilha de se fazer história no domínio do pós-histórico é que podemos facilmente terminar com histórias que explicam mais os próprios “historiadores” do que os fatos objetivos de que inicialmente pretenderam tratar. E esse ardil, não nos iludamos, é o próprio pós-historicismo.

Žižek, no entanto, aponta um caminho promissor para se driblar a impossibilidade histórica que o capitalismo global impõe, lembrando da hegeliana máxima antievolucionista de Marx, “a anatomia do homem é a chave da anatomia do macaco”. Com ela, o autor pretende reavivar a ideia de que história se faz, não exatamente do presente para o passado, como se se tratasse simplesmente de uma cronologia retrospectiva, mas, antes, das formas mais evoluídas às formas menos evoluídas. Retrospectivamente, sim. Mas de modo lógico; e não cronológico.

E uma vez que, como descreve Žižek, vivemos na era do capitalismo global digital virtual pós-industrial, ou seja, a sua forma mais evoluída, temos nas mãos, portanto, a forma perfeita sobre a qual aplicar a chave lógica e libertar a possibilidade de se fazer história trancada pelo capitalismo global. A partir desse momento, no entanto, o filósofo reaciona a teoria marxista e a pragmática leninista, bem como aciona as suas psicanálise cinematográfica e filosofia anedótica para seguir lidando com a questão.

No que eu lamento ser um afastamento pós-moderno do problema, entretanto, Žižek relembra de uma campanha publicitária de uma selftrade cujo anúncio trazia a imagem da foice e o martelo comunistas feitos em ouro e cravejados de diamantes, encimando o pós-verdadeiro slogan: “E se todo mundo lucrasse com o mercado de ações?”. Sua crítica jocosa à vilania capitalista, cuja pós-historicidade visa justamente apagar, desmanchar a verdadeira história, qual seja, que o capitalismo existe somente se cada vez menos gente lucrar, deu-me, não obstante, a pista da trilha que, creio, o filósofo esloveno deveria ter seguido.

A metafísica de publicitário com a qual Žižek se ocupou, sugeriu-me que, em vez de nos voltarmos contra o grilhão pós-histórico próprio do capitalismo, devemos, em troca, levá-lo absolutamente a sério, mais do que o próprio capitalismo quer que o façamos. E levar o capitalismo a sério é começar pela sua fórmula essencial: D-M-D. Todavia, como o objetivo aqui é a superação do seu pós-historicismo, prosseguiremos mediante a adaptação que dela fizemos: C-F-C (Capitalismo-Fenômeno-Capitalismo).

Ora, se a única “história” que é possível fazer é a do repetitivo, porém mais-valorativo movimento capitalista, e se isso sintetiza tudo, talvez seja essa sintetização mesma a dificuldade que devamos enfrentar. Abramos então a fórmula pós-histórica C-F-C (Capitalismo-Fenômeno-Capitalismo). Seu modo extenso, portanto, é: C-F1-C-F2-C-F3-C … (Cap.-Fen.1-Cap.-Fen.2-Cap.-Fen.3-Capitalismo …).

A chave lógica a ser aplicada é a seguinte: abstrair estrategicamente o “C”, isto é, o capitalismo da sequência. O que resta é, em primeiro lugar, uma sequência de fatos objetivos – objetos concretos à história; e, em segundo e mais importante lugar, um excedente, precisamente a mais-valia que o “C” busca para si mesmo em cada etapa do processo. Excedente esse que, por articular os fatos determinados, afirma-os. Ainda que os desmanche imediata e necessariamente, solidifica-os nos ciclos aos quais eles pertencem. Eis o calcanhar de Aquiles do pós-histórico capitalista: não poder prescindir aqui, daquilo que, ali, ele desmancha.

Talvez só assim seja possível fazer história na era do pós-histórico: historicizando o que é desmanchado sistematicamente. Não a despeito do capitalismo, mas justamente através dele, usando-se subversivamente a sua própria lógica. Assim como não é a mera sequência cronológica de fenômenos que faz história, mas sim a articulação lógica deles, de modo que produzam sentido, assim também, na era do capital, não são os fenômenos em si mesmos que fazem história, mas o entroncamento deles em função da lógica da mais-valia capitalista, que a tudo concatena, inescapável e solidamente.

Feliz “Not All”

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Foto: Marcelo Camargo / Agência Brasil (29/08/2016

Tem um momento de extrema e simples verdade em meio à pós-verdadeirice vigarista de 2016. Quando foi vazado o áudio de uma conversa telefônica grampeada ilegalmente entre o ex-presidente Lula e a até então presidenta Dilma, um pouco antes de ela ser deposta, e na iminência de ele ser preso, Lula, ao saudar a companheira de partido e sucessora, disse: “Oi, querida. Tudo bem?”. Uma pausa de Dilma, tão grave quanto ela. Então ela responde: “Não, Lula, não tá, né? Não tá tudo bem não!”. Afirmação que, obviamente, o ex-metalúrgico não teve como negar. “É, é…” – concordou ele quase que envergonhado.

O subtexto da búlgara guerrilheira no seu repreensivo, porém curto silêncio provavelmente foi: “Que papo é esse de tudo bem, mané? Tu tá prestes a ser preso; eu, deposta; e o Brasil, a cair de novo nas mãos da velha oligarquia; e tu me vem com esse papo de tudo bem?”. E não é que ela estava certa? Pelo menos para ela as coisas não estavam bem, uma vez que, como se diz, não terminaram bem. Para Lula, as cartas ainda estão na mesa. Mas os prognósticos não são muito alentadores…

No ano da pós-verdade, pelo menos segundo o Dicionário Oxford, mas que, sem papas na língua, no Brasil foi o ano da pró-mentira-deslavada, a repreensão de Dilma à alienação retórica de Lula ao telefone foi um ponto fora da curva de grande valor. E talvez esse átimo de diálogo vazado da ex-presidenta tenha sido não somente prova da capacidade dela de enfrentar a realidade sem subterfúgios, como também extremamente simbólico em relação à postura dela diante daqueles que a golpearam.

Todos os que queriam que Dilma enfiasse goela abaixo do povo aquilo que depois do golpe chamou-se “Uma Ponte para o Futuro”, receberam dela algo como: “Não, não tá bom não… Vou tentar de outra forma”. Como é sabido, melhor dizendo, devidamente gravado e publicizado, os canalhas pró-golpe também queriam “estancar a sangria” das investigações e prisões que em breve beberia do sangue deles. Outrossim a presidenta disse um: “Não, não tá bom não… Prefiro que sangremos até o fim”.

Gata escaldada, mais ainda, torturada, Dilma devia saber muito bem com quem estava lidando. Ter lutado contra a Ditadura Militar no Brasil dos anos 1970 certamente a fez conhecer o deslimite e o cinismo de oponentes fascistas. Não obstante, na sua última “guerrilha” parlamentar ela resistiu, ao vivo e a cores, às investidas golpistas, mesmo ciente de que isso custaria o seu cargo. E isso porque, para ela, tem coisas que “não, não tá bom não”.

Nem mesmo o ex-presidente Lula, infinitamente mais popular e creditado que Dilma, consegue ser tão verdadeiro. Depois de ter sua fama devassada “como nunca antes nesse país”, agora ele quer ser presidente novamente. A pós-verdade mais triste da qual nem mesmo Lula consegue se livrar, contudo, é o velho discurso de que o melhor para o povo é voltar a comprar “seu carrinho; sua TV de plasma; sua máquina de lavar roupa”. Aqui é preciso engrossar o coro com Dilma: “Não, Lula. Não tá bom não!”.

Será que o vilipêndio que o povo e o país sofreram em 2016 não serviu para mostrar a Lula que priorizar o poder de compra do povo, em vez de educá-lo e empoderá-lo politicamente em primeiro e mais importante lugar, permitiu que, de um só golpe, o seu legado fosse arrasado, e, de quebra, que a elite golpista retornasse confortavelmente ao poder? Esse seu discurso populista agrada as massas. Sem dúvida repeti-lo dará votos à sua reeleição – isso, claro, se não for preso até lá. Agora, em se tratando do que realmente é melhor para o povo, “Não, Lula. Não tá bom não”.

Ok, Dilma deu seguimento à política consumista inaugurada por Lula. A diferença entre eles, contudo, é que ela não ficava fazendo apologia populista disso. Ela é uma burocrata fria. Mas, forçando a barra, sua “burrocracia” teve ao menos a virtude de impedir que ela caísse na falsa intelligentsia pós-verdadeira que inundou 2016 qual tsunami.

Se faltou à Dilma fazer a tão solicitada mea-culpa, isso ainda divide muito as opiniões. Agora, o que não deixa dúvida é que a guerrilheira sabe melhor do que qualquer um de seus pares aceitar publicamente quando as coisas não vão bem. Ah se Aécio Neves tivesse essa virtude!

Por isso, não tem como eu desejar um Feliz Natal à Dilma. Seria pós-verdadeiro demais de minha parte pretender que seja possível, para uma mulher, como se diz, tão pé-no-chão como ela, alienar-se completamente da tristeza que foi esse nosso ano e, de uma hora para outra, ter um Natal feliz. Desse modo, desejo a minha presidenta que seja feliz, mas… “not all”.

O Estado ideal de Platão e os reais estados desunidos do brasil

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Nesse momento, no qual grande parte dos brasileiros acha que o Estado não faz jus aos seus cidadãos, “A República” de Platão é mais que pertinente. Nela, o pai da filosofia faz o exercício de imaginar um Estado ideal, dizem as boas línguas, em resposta à decadência em que se encontrava a sua Atenas real. Uma das grandes virtudes do diálogo foi estabelecer que as qualidades do Estado são as qualidades dos indivíduos que o compõem. Esquecemo-nos, ou, antes, queremos esquecer que o Estado não é, nem nunca foi uma instituição cujas virtudes e vícios advenham de cima para baixo, dos governantes aos governados, mas, ao contrário, é o resultado da soma dos estados individuais de cada cidadão, que, entretanto, se tornam notórios, e sobretudo criticáveis apenas na figura do Estado?

Antes de prosseguir, peço licença à convenção que usa a palavra “Estado” com letra capital para distinguir o Estado moderno das unidades políticas, econômicas e sociais anteriores ao século XVIII, como por exemplo, as cidades-estado gregas. Doravante, “Estado” se referirá indiscriminadamente à unidade final da totalidade dos cidadãos, e “estado”, à condição de um indivíduo ou grupo deles dentro do Estado.

Diferença essencial entre o Estado ideal platônico e o nosso, contudo, é que aquele era o que, todavia anacronicamente, poderíamos chamar de comunista. O comum deveria imperar, fosse em relação à propriedade, fosse ainda em respeito a cônjuges e filhos. E isso porque a propriedade individual, segundo Platão, era o germe do mal a contaminar paulatinamente os cidadãos. E, consequentemente, o Estado, cujo objetivo não deveria ser outro que o bem-estar geral. Tão logo um homem começasse a ficar rico, adverte o filósofo, deveria mais que tudo exercitar as suas virtudes, pois estas seriam as primeiras a serem sepultados sob sua riqueza nascente; e por último, a virtude do Estado.

Um contemporâneo nosso mais reacionário que estivesse dialogando com Platão, certamente argumentaria em defesa da meritocracia. O filósofo, contudo, repetiria contra ele o seu argumento: o intuito de um Estado é o bem-estar geral, e não o bem particular. Além do que, um Estado no qual a competição entre seus indivíduos permitisse diferenciações econômicas, e consequentemente sociais, não seria um Estado, mas sim muitos estados, notoriamente antagônicos, em espécie de guerra interna. Havendo desigualdades sociais dentro do Estado, haverá tantos estados quantas forem essas desigualdades. E, conforme Platão, o Estado desigual internamente fatalmente ruirá sob o peso dos seus próprios antagonismos.

Podemos, hoje, imaginar um Estado nos moldes d’A República platônica? Para tal, precisaríamos necessariamente fazer o árduo exercício de desimaginar os antagonismos socioeconômicos, mui concretos nos nossos Estados modernos, entre os estados de riqueza, satisfação e liberdade dos famigerados 1% mais ricos, e os estados de pobreza, carência e opressão dos 99% restantes. “Tal homem, tal Estado”, reforça Platão. Um homem rico e poderoso é, a um só tempo, um homem e um estado; ao passo que um pobre e explorado, é outro e outro. Por isso, platonicamente, um Estado só pode ser chamado dessa forma quando todos os cidadãos gozarem de bem-estar.

Entretanto, para nós que achamos que o nosso Estado está aquém do que merecemos, não causa espécie alguma o esforço individual no sentido de um estado melhor apenas para nós mesmos e nossas famílias. Infelizmente, a ideia de um Estado bom para todos permanece apenas uma ideia. Na prática, contudo, o bem comum é sistematicamente preterido em benefício do bem privado. O problema dessa pragmática individualista é que ela não constitui nem verdadeiros cidadãos, nem um Estado propriamente dito, mas sim uma miríade de indivíduos egoístas e, por conseguinte, a mesma quantidade de estados contraditórios.

Parafraseando a máxima de Wittgenstein, “os limites da minha linguagem significam os limites do meu mundo”, para então intrometê-la na problemática platônica com a qual estamos lidando, poderíamos dizer que “os limites dos cidadãos significam os limites do seu Estado. Dentro dessa lógica, o Estado brasileiro só não ultrapassa o limite que tanto criticamos, qual seja, não ser um estado de bem-estar a todos os seus cidadãos, porque esse é o limite dos seus cidadãos – ou pelo menos o da maioria deles. Se isso parece falacioso, proponho que se imagine a resposta que teríamos se fizéssemos a seguinte pergunta à maioria dos brasileiros: o que você acha mais importante, o bem-estar geral ou o seu bem-estar individual?

Será que é necessário relembrarmos aqui banalidades individualistas e contrárias ao bem-estar geral, tais como estacionar o carro em vagas reservadas para deficientes físicos; consumir álcool e dirigir assim mesmo, burlando através de aplicativos a Lei Seca; sonegar imposto; lucrar uma bolada em algum investimento financeiro sem ter de derramar uma gota de suor enquanto milhões de concidadãos trabalham de sol a sol para não ganharem o suficiente sequer para alimentar os filhos; ou, como bem sintetizou o historiador pop Leando Karnal, “colar do colega durante a prova de ética”? Agindo assim, instituímos apenas estados, reais e de péssima qualidade aliás,mas de forma alguma o Estado que alhures idealizamos.

Seria bem mais corajoso, sem dizer minimamente justo com o Estado que deliberadamente criticamos, se nós, brasileiros, assumíssemos que, em primeiro lugar, não temos condições de produzir o Estado que pensamos merecer. Ainda somos uma colha malcozida de retalhos/estados egoístas, em conflito uns com os outros, incapazes de priorizar o bem-estar geral. Todavia, não nos privamos de exigir um Estado que cumpra essa tarefa independentemente de seus cidadãos. Por isso “A República” de Platão é fundamental nesse momento, pois lembra-nos de que as qualidades do Estado são as qualidades dos indivíduos que o compõem.

Resta saber, contudo, se há alguma verdade nesse desejo dos cidadãos brasileiros de que seu Estado seja realmente de qualidade, ou, antes, isso é somente uma mentira politicamente correta que contamos uns aos outros para encobrir a obscenidade de desejarmos, no final das contas, um estado bom apenas para nós mesmos, e que dane-se a totalidade. E se, para além de qualquer platonismo, qualquer comunismo (com ou sem aspas), essa coisa chamada bem-estar só faça algum sentido concreto para nós se for distribuída desigualmente?

Se for assim mesmo, ao menos deveríamos deixar de culpar o Estado, que, como ensinou o pai da filosofia, é apenas o resumo da ópera dos nossos verdadeiros estados individuais. Seria então menos hipócrita se, em vez de chamarmos o nosso Brasil de “República Federativa”, parafraseássemos o velho nome do nosso país, auto intitulando-nos assumidamente de “estados desunidos do brasil”, assim mesmo, tudo com letras minúsculas, para ao menos não esquecermos o tamanho da nossa capacidade ou desejo de constituirmos um Estado.

Uma crítica da ideologia pós-colonialista

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Imagem: The Sale of Venus – Lili Bernard

O pós-colonialismo, surgido nos anos 1970 como um conjunto de teorias acadêmicas cujo objetivo era analisar os efeitos que as nações colonizadoras, sobretudo as europeias, deixaram na cultura dos países colonizados, hoje em dia, entretanto, jaz vulgarizado em uma problemática ideológica multiculturalista que orbita estreitamente em torno do direito das minorias – étnicas, sexuais, religiosas etc. – de narrarem, livres de qualquer crítica, as suas próprias experiências singulares. Slavoj Žižek, no livro “Às portas da revolução”, mais especificamente no capítulo chamado “Direito à verdade”, faz uma crítica dessa ideologia pós-colonialista que, a meu ver, vale a pena ser ecoada, por mais que o discurso politicamente correto exija ou apologia ou silêncio a respeito dela.

E isso porque, para Žižek, uma crítica da ideologia “nos obriga a inverter a frase de Wittgenstein, ‘do que não se pode falar, deve-se guardar silêncio’, para ‘o que não se pode falar, não se pode calar’”. O que o filósofo esloveno quer salientar com essa inversão é que, antes de se pretender dizer toda ou “mais verdades” sobre determinado fenômeno, o fundamental no discurso que não se cala diante da proibição ética/política é dar voz ao excesso inerente a esse mesmo fenômeno que, se por um lado o ameaça, por outro o completa. Além do que, uma crítica que não vai além do que critica, isto é, que não se aventura a dizer mais do que o criticado “permite”, faria um trabalho tacanho demais.

A primeira parte da crítica žižekiana da ideologia pós-colonialista recai sobre os próprios acadêmicos pós-culturalistas contemporâneos. O filósofo, em primeiro lugar, lembra-nos de que “a grande maioria dos acadêmicos ‘radicais’ da atualidade, silenciosamente conta com a estabilidade de longo prazo de uma posição de trabalho segura”. E isso para dizer que eles, quando lidam de modo politicamente correto com questões de sexismo, gênero, racismo, xenofobia, exploração dos trabalhadores etc., estão na verdade presos “a um ritual compulsivo cuja lógica oculta é: Falar o máximo possível sobre a necessidade de uma mudança radical, para nos assegurarmos de que nada realmente vai mudar!”.

Ou seja, as questões com que grande parte dos acadêmicos pós-colonialistas se ocupam, e para as quais buscam “soluções” teóricas, é melhor que, na prática, não encontrem solução, pois só assim, mantendo vivo o problema de que tratam, eles manterão pertinentes as suas pesquisas e, consequentemente, os seus privilegiados salários acadêmicos. E isso porque, critica Žižek, suas escolhas e atos já são “um ato dentro das coordenadas ideológicas hegemônicas”. Dito de outro modo, eles são concretamente o mundo colonizado a respeito do qual fazem abstrações teóricas descolonializantes. Para Žižek, são como o pós-moderno padrão, cuja lógica é “vamos continuar mudando algo todo o tempo para que, globalmente, as coisas fiquem iguais”.

Dessa visada, pode parecer que Žižek está dizendo que somente aqueles que não têm nada a perder poderiam abordar a realidade de modo autêntico. “Só que não!” Face à inautenticidade dos acadêmicos pós-colonialistas do Primeiro Mundo, o filósofo faz um elogio aos ideólogos e práticos do Terceiro Mundo. Estes, pelo menos assumem mais honestamente o fato de serem cativos das coordenadas globais do capitalismo. E aceitar corajosamente que se é parte do problema com o qual se está envolvido, porventura não é começar justamente por aquele excesso intrínseco que todavia pede desesperadamente para que se cale a respeito de si?

Já a segunda parte da crítica žižekiana da ideologia pós-colonialista ataca o hoje popularizado – e por que não dizer sacralizado? – “direito de narrar”. Para Žižek, o Calcanhar de Aquiles do direito de narrar é que ele usa “uma experiência particular singular como argumento político”. Por exemplo: só um jovem pobre gay latino-americano pode dizer o que significa ser um jovem pobre gay latino-americano. Entretanto, adverte o filósofo, “tal recurso a uma experiência particular que não pode ser universalizada é sempre, por definição, um gesto político conservador”. E o perigo disso é que, se qualquer um pode se valer de sua experiência singular para se justificar, pode-se com isso ser justificado experiências abomináveis. Dentro dessa lógica absolutamente permissivista, deveríamos nos calar diante de muçulmanos radicais que matam seja lá quem for. Afinal… não sabemos o que é ser um muçulmano radical.

Mutatis mutandis, a crítica do pós-colonialismo e do pós-modernismo se confundem. A pós-modernidade é conhecida por ser a Idade onde inexistem certezas absolutas, verdades universais, ou, nietzschianamente falando, a era na qual “Deus está morto”. O problema é que, aponta Žižek, sem a referência a uma dimensão universal de verdade, o que resta é uma profusão de perspectivas, de narrativas, que, no final das contas, dá espaço à “narrativas ridículas”, tais como “a supremacia da sabedoria aborígene holística”, e o que é mais grave, o desprezo à ciência como se se tratasse de “apenas mais uma narrativa entre as superstições pós-modernas”.

Para escapar a esse relativismo, que, como vimos, pode facilmente endossar absurdos, Žižek propõe que qualquer abordagem pós-colonialista deve estabelecer a priori critérios externos à narrativização – atitude paradoxalmente contrária à ladainha pós-moderna pós-colonialista. Retomemos o exemplo anterior. Um jovem pobre e gay latino-americano narrando a sua experiência existencial a um grupo de senhores ricos heterossexuais europeus. O critério que estes têm de preestabelecer é o seguinte: nada do que aquele narrar será alienígena a eles, às suas possibilidades de compreensão. Afinal, “jovem” só faz sentido contraposto a “velho”; “pobre”, a “rico”; “gay”, a “heterossexual”; e assim por diante.

Ainda que somente negativamente, uma pessoa pode, em determinado nível, compreender a experiência existencial singular de outra, afinal, estamos falando de seres humanos que a priori pertencem a um universal comum, qual seja, a humanidade. Desse modo, o medo pós-colonialista de que a comparação de singularidades as anule, atenta justamente contra o fundo comum sem o qual a própria ideia de singularidade deixa de fazer sentido.

Para esclarecer melhor o seu argumento, Žižek vale-se provocativamente da defesa politicamente correta da singularidade do Holocausto. Contra aqueles que acham que comparar, que relativizar a ignomínia nazista é inadmissível, o filósofo sustenta que “sim, o Holocausto foi singular, mas a única maneira de estabelecer essa singularidade é compará-la com outros fenômenos similares”. A provocação do autor ataca justamente a proibição à comparação, pois, nas palavras dele, “a suspeita atormentadora que emerge [da proibição à comparação] é que, se nos fosse permitido comparar o Holocausto com outros crimes similares, este seria privado de sua singularidade”.

Ora, se algo, alguém ou grupo desfruta de singularidade, o faz não porque foi resguardado de ser relativizado, comparado, mas, antes, porque pode sê-lo, sem que essa singularidade corra o risco de ser solapada. O zelo pós-culturalista em respeito às singularidades das narrativas na verdade é covarde: é o medo de que as suas “singularidades” não se sustentem diante de singularidades minimamente diversas.

Pós-culturalismo corajoso é aquele que garante a singularidade de uma narrativa, de um fenômeno, justamente através do universal, do comum de que eles participam, ainda que seja da essência de uma singularidade resistir internamente a isso. A universalidade, fantasma à ideologia pós-culturalista, muito antes de comprometer uma singularidade, na verdade traz à luz o seu excesso, “aquilo” do singular sem o qual ele não é; ou, lacanianamente falando, “aquilo mais do que ele mesmo” que, entretanto, faz com que ele seja justamente o que é: uma singularidade dentro do (ou de um) universo.

Guerra Mundial e internet

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Toda sorte de barbárie e desumanidade já é, e cada vez mais será publicizada, redesocializada, youtubizada. Por conta da internet, até mesmo os horrores da guerra já são habitué de qualquer um conectado à “rede”. Só mesmo uma guerra mundial ainda não temos o (des)privilégio de assistir online in real time. O assassinato do embaixador russo na Turquia em 19 de dezembro de 2016, prontamente videoviralizado, entretanto, pode ser o primeiro ato espetacular de uma Terceira Guerra Mundial, esta sim, videografada do início ao fim.

Quando, o herdeiro do trono austro-húngaro Francisco Ferdinando foi assassinado por um extremista sérvio em Sarajevo, em 1914, demorou um mês para que o fato fosse retroativamente convertido em “o estopim oficial da Primeira Guerra Mundial”. Esse delay provavelmente se deu pela lentidão da circulação da informação naquele início de século.

Já hoje, ao contrário, tempos nos quais estamos imediatamente conectados e superinformados, o caso do embaixador russo, assistido praticamente ao vivo, aos olhos mais pessimistas, ou simplesmente realistas – difícil diferenciar estes dois atualmente -, desde já “será” o estopim do terceiro grande conflito.

A Terceira Guerra Mundial, entretanto, acontecendo imediatamente ao assassinato do embaixador russo, ou dentro de alguns meses ou anos por conta de qualquer outro fato com publicidade para tal, levanta desde já uma pergunta que cedo ou tarde nos acossará: como nós, a opinião pública mundial, conseguirá assistir, mesmo na segurança internética com que estamos acostumados, o horror dos horrores de um mundo destruindo a si mesmo?

Bem, por um lado, estamos assistindo à bela Aleppo e aos seus habitantes serem exterminados, e, convenhamos, afora milhões de visualizações e um punhado de hashtags engajadas, os shopping centers e as mesas de bar continuam cheios. Por outro lado, contudo, é difícil imaginar, por exemplo, que se o povo alemão e o restante do mundo tivessem acompanhado o extermínio judeu, pelo menos como nós atualmente acompanhamos os males mundo, aquele mal teria sido levado tão adiante.

Uma boa dose de alienação é fundamental para o mal. Como, então, o maior mal que a humanidade pode produzir, uma guerra mundial, poderá se dar se a internet praticamente furta a possibilidade de alienação mediante uma incessante enxurrada de notícias, fotos e vídeos que pop-up-pulam diante dos nossos olhos?

Lenin dizia que “os fatos são teimosos”. Mas acredito que o mal é mais teimoso ainda. Por isso, é bastante provável que, em vez de horrorizar-se insuportavelmente com uma guerra mundial ao alcance de um clique, a humanidade, ao contrário, expandirá a sua capacidade de suportar, de se habituar com o horror. Aleppo, novamente, é a mais candente prova dessa nossa vil e elástica capacidade.

Como diz o filósofo Slavoj Žižek, “atualmente, a única maneira de manter a cabeça fria é sendo absolutamente apocalíptico”. E para sermos habitués à l’apocalypse, nada melhor que a internet, cuja especialidade é apresentar o fim do mundo de modo suportável, ainda que ele se dê logo ali, atrás dos nossos vívidos displays digitais.

A internet é o portal excelente através do qual a hecatombe vira espetáculo. Somos o apogeu momentâneo da Sociedade do Espetáculo devidamente criticada por Guy Bebord pouco antes do Maio de 68 francês!

E a Terceira Guerra Mundial, quando ocorrer, será apenas mais um, embora o mair espetáculo escatológico até então. No entanto, de forma alguma será o último, e isso porque a lógica do fim do mundo, em um mundo cuja essência é a produção e o consumo incessantes, não pode levar a si mesma totalmente a sério. Infinitos fins de mundo são necessários para se sustentar o espetáculo!

A Terceira Guerra Mundial será youtubizada, sem dúvida, desde o seu making-of, até o seu gran finale. Esse filme, porém, depois de consumido viralmente, será sucedido e soterrado por outros, ainda mais espetaculares e armagedônicos, bem ao gosto da clientela. E isso porque as piores guerras, e até mesmo a humanidade, já são apenas capítulos de uma outra história, a história da própria internet.

Povo desmaquiavelizado: povo impotente.

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Dizer que é errado os ricos e poderosos oprimirem cruelmente o povo em busca de mais riqueza e poder – em vez de produzirem uma sociedade mais justa, igualitária, blá-blá-blá -, porventura não é como, a despeito da natureza, decidir que é errado a água (ao nível do mar…) ferver a 100°C, e não a 50? Assim como seria em relação à ebulição da água, é muita ingenuidade o povo desejar que a classe dominante não aja conforme a sua natureza, que é dominar e nada mais. Dessa perspectiva, o povo que, dominado, segue achando que os dominantes agem erradamente; que depende da boa vontade dos poderosos a liberdade e felicidade do povo; este povo merece a dominação que sofre, pelo menos até levar à cabo a sua própria natureza, que nasce no desejo de não ser dominado; e que vive somente na luta contra a dominação.

Desde Nicolau Maquiavel sabemos que a sociedade é composta pela relação conflitiva, e sobretudo amoral entre “grandes” e “povo”; cada um com sua natureza própria. Aqueles, dominar; este, não ser dominado. E o trabalho do filósofo renascentista foi justamente ter retirado dessa relação toda a velha moralidade que orbitava entre bem e mal, certo e errado, falso e verdadeiro. Moralidade esta que desde a antiguidade raptava a realidade da política. Retomando a nossa analogia, assim como a água, em determinada pressão e temperatura, entra em ebulição, assim também os grandes, em sociedade, oprimem o povo; tão necessariamente quanto as leis físicas! Dizer que isso é errado, convenhamos, é preferir quimeras em lugar do real. E o amargo preço dessa ilusão, pago inescapavelmente pelo povo, é justamente uma maior liberdade aos grandes dominadores, pois estes, em momento algum, alienam-se moralmente da – nem deixam de investir politicamente na – sua natureza dominadora.

Embora o desejo – e a ação objetiva! – dos grandes seja dominar o povo, e para isso precisem roubar descaradamente liberdades e direitos populares, a natureza do povo não é dominar os grandes, mas, assimetricamente, desejar não ser dominado. Entretanto, ensina Maquiavel, o desejo popular de não ser dominado, para se realizar, precisa se converter em luta política objetiva por liberdade. Não obviamente para circular livremente dentro do universo dos grandes – não como queria Lula: que o povo brasileiro fosse “livre” apenas para comprar eletrodomésticos e viagens ao exterior, coisa que em verdade só alimentava o bolso e o universo dominador dos grandes -, mas liberdade para lutar contra os grandes, contra o natural desejo deles de dominação.

O povo fica aquém de sua própria natureza enquanto reclama da dominação que sofre; enquanto apenas acusa os grandes – quase sempre vitoriosos – de serem maus, desumanos, gananciosos, etc. Ora, quando o povo, parte envolvida no conflito político, não atualiza a sua potência natural, ao passo que os grandes, a outra parte, o faz “sem dó nem piedade”, não é mistério algum qual parte sairá, e deverá sair vencedora. E, para além do ressentimento popular, não há nada de errado nessa vitória dos grandes, uma vez que o real é o conflito entre eles, e que vence quem realiza melhor a sua própria natureza.

Da perspectiva dos grandes empresários, banqueiros, latifundiários, por exemplo, só pode parecer patético, ignorância ou ressentimento impotente o povo crer que os grandes deveriam deixar de dominá-lo e desejarem, como o povo, o fim da dominação e a liberdade irrestrita. A imperdoável ingenuidade popular é precisamente crer que os grandes devam ser como o povo; que há algo de errado em os grandes serem como são. Não! O fato de os grandes desejarem dominar é como a água ferver a 100°C, ora bolas. Agora, o fato de o desejo último do povo ser a liberdade em relação à dominação dos grandes parece não ser tão claro assim para o próprio povo. “Em que mundo você pensa que vive?”; “Quem você pensa que nós somos?”; “Você conhece a realidade e sabe como lutar dentro dela?” – perguntariam justamente os grandes ao povo.

Algo realmente errado é o povo achar errado os grandes agirem como agem! Para sair desse erro, contudo, a primeira coisa que o povo deve fazer é reconhecer, e maquiavelianamente!, que os grandes, para muito além do bem e do mal, do certo e do errado, do falso e do verdadeiro, fazem unicamente o que a sua natureza prega. Fosse de outra forma, isto é, se os grandes ou não quisessem dominar, ou fossem definitivamente eliminados pelo povo, isso significaria o fim da sociedade ela mesma, que, como ensina Maquiavel, é o resultado do conflito político entre grandes e povo.

Desse modo, o desejo acertado do povo, ou seja, a realização plena de sua natureza, deve ser: ser tão ou mais forte que os grandes. Não, como seria ingênuo pensar, que os grandes devam ser fracos para serem finalmente vencidos. E isso porque é somente dentro dessa batalha, árdua e, como ensinou Maquiavel, amoral por natureza, que qualquer vitória do povo no sentido de sua liberdade terá algum valor; e, o mais importante, constituirá uma verdadeira sociedade. Não mais uma sociedade utópica, na qual o povo contaria com a benevolência de seus oponentes; na qual é errado os mais potentes vencerem os mais impotentes na luta da qual ambos não têm como escapar; mas sim uma sociedade onde cada lado do sempiterno conflito político atua com toda a sua potência contra a potência do outro lado.

A sociedade definitivamente não é o lugar de os indivíduos serem livres e felizes gratuitamente, como algum deus bom poderia ter desejado. Antes, ela é a árdua e humana conversão do combate bárbaro-animal, no qual uns aniquilam definitiva e violentamente outros, em conflito político, onde as diferenças podem coexistir, todavia ao preço de uma sempiterna luta de forças. O fato de os grandes liderarem esse conflito na maior parte das vezes não deve ser moralizado, considerado um erro, um mal, porquanto o moralismo custa sempre muito mais caro do que aceitar o real amoralmente. Todavia, muito embora o povo inadvertidamente predique moralmente a ação daqueles que o domina, seu primeiro “acerto” político deve ser reconhecer o “erro” enquanto seu. E esse erro é não ter feito o seu dever cívico básico, isto é, não ter sido, e a qualquer preço, tão ou mais forte que o seu oponente opressor.

Bye-bye, multiculturalismo?

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O multiculturalismo é a coexistência harmoniosa e não hierarquizada de diferentes culturas numa mesma região, cidade ou país. Sua ideia sustenta que o hibridismo cultural produz realidades comuns mais ricas e plurais baseadas no respeito e na aceitação irrestrita das diferenças. Uma sociedade multiculturalista é aquela que, mesmo com uma maioria branca, heterossexual e cristã, por exemplo, coloca em pé de igualdade demandas e direitos de negros, árabes, índios, gays, lésbicas, transexuais, muçulmanos, umbandistas, satanistas, e por aí vai.

Mesmo que, logicamente, a globalização só tivesse a lucrar com plena abertura multicultural, a realidade, entretanto, está se mostrando refratária à utopia pluralista. Conquanto nas últimas décadas os discursos oficiais tenham sido como que obrigados a contemplar a alteridade, desde o fatídico 11/9 no entanto, movimentos monoculturais, nacionalistas, xenófobos encontraram na ameaça do terrorismo o guarda-chuva perfeito para justificarem e retomarem a velha e rançosa recusa ao outro.

A crise econômica mundial que cresceu ao longo da década de 2010, as migrações em massa que explodiram nos últimos dois anos, a vigorosa ascensão “worldwide” das direitas radicais de caráter fascista, tudo isso somente reforça que a aventura multiculturalista, infelizmente, foi um projeto passageiro. Hoje em dia, a ideia cada vez mais vigente, ou pelo menos midiatizada, é a de que a diversidade cultural, étnica, religiosa, sexual, etc., é uma ameaça às identidades nacionais.

Trump, nos EUA; Le Pen, na França; Wilders, na Holanda; Farage, na Inglaterra; Voigt (líder do neo-nazi Partido Nacional Democrático), na Alemanha; Strache, na Áustria; Bolsonaro, no Brasil – só para citar alguns-, reencarnam, política e espetacularmente, a ideia de que o multiculturalismo é danoso às suas sociedades e culturas, sem dizer suas economias.

Até mesmo a ideia do filósofo canadense Charles Taylor de que a democracia é a única alternativa para alcançar o reconhecimento do outro, ou seja, da pluralidade encontra-se malograda. Prova disso é o anti-multiculturalismo crescendo ao redor do mundo justamente pela via democrática. Eis o vício pouco evidente da “cracia” do “demos”: basta a maioria querer o mal – ou ser levada a querê-lo – e, volià, o mal é eleito. Não nos esqueçamos de que foi a democracia que colocou Hitler no poder!

Antes, porém, de sustentar, covarde e defensivamente, que são Trumps, Le Pens e Bolsonaros que reinauguram, deliberada e verticalmente, o extremismo monocultural, é bom considerar a possibilidade de que esta onda anti-multiculturalista que eles surfam notória e oportunisticamente na verdade é o cúmulo de milhares de marolas individuais anônimas formadas aos poucos ao redor do mundo. O diabo não inventa inferno algum. É apenas mais um danado que, percebendo-se rodeado de muitos outros iguais, apenas furta a coroa.

Como, por conseguinte, não é cortando as cabeças de algumas poucas figuras protagonistas que conseguiremos parar o tsunami anti-multicultiural, uma vez que este processo nasce nas milhões de cabeças anônimas que apenas encontram representação naquelas figuras espetaculares, a visão mais realista, e triste, é que, doravante, e por algum tempo pelo menos, viveremos em um mundo que, novamente caça bruxas.

O anti-multiculturalismo tira da tumba um mundo monológico, radical e cruel, no qual a Klu Klux Klan poderá queimar negros na cruz – casas de negros já começaram a ser incendiadas nos EUA um dia depois da eleição de Trump; onde imigrantes ou descendentes de imigrantes serão alienados do humano e universal direito de ir e vir – fato para sírios, iraquianos e afeganistãos, e agora, com Trump, mexicanos; e onde gays, lésbicas e transexuais poderão ser assassinados, ou, com miserável sorte, proibidos de viverem seus desejos e orientações sexuais.

O mundo cosmopolita nos últimos anos tanto condenou o radicalismo religioso fundamentalista, que acabou encarnando ele mesmo o seu maior fantasma. Retorno do reprimido? Pelo jeito sim. Como, porém, colocar esse mundo doente no divã para que, percebendo o seu bárbaro sintoma anti-alteridade, possa atravessar o seu trauma para finalmente se ver livre dele?

A psicanálise tem a nos dizer algo que, nesse momento de ascensão anti-multicultural, é assaz desanimador, qual seja, que antes da cura tem de haver o desejo de ser curado. Esse desejo, não obstante, pressupõe a consciência da doença. O problema, contudo, é que os monoculturalistas vivem hoje, fortemente, a chamada fase da negação. Iludem-se de que são a cura para “o” problema do mundo para se alienarem do fato de que eles mesmos são o maior e pior câncer. O pior de tudo é que confrontá-los nessa fase só faz com que, autodefensivamente, agarrarem-se ainda mais ao mal que os atravessa.

Conseguirá a parte sã do mundo fazer como os psicanalistas, isto, é aguardar pacientemente até que o anti-multiculturalismo encontre-se em sua neurose e a assuma; então deseje curar-se dela; para enfim iniciar o seu processo de recuperação? Ou, antes, o mundo que ainda é e que quer ser multicultural precisa apenas ser um tanto menos ortodoxo, sem dizer um tanto mais subversivo em seu multiculturalismo a ponto de recusar, e com a mesma violência, especificamente os anti-multiculturalistas que o recusa?

Por hora, a via não pode ser, como quer Charles Taylor, democrática, pois, basta olhar pela janela do presente, a democracia está sendo justamente o veículo dessa recusa ao outro. Diante da radicalidade anti-multicultural, manifesto-me em favor de uma tirania multicultural declarada. Afinal, um tirano que obrigue todos a aceitarem-se mutuamente, e só quem não quiser obedecê-lo que desapareça, é absolutamente preferível comparado aos os frutos podres de uma democracia doente cuja única opção que oferece à pluralidade é: desapareça. Quem mais merece o bye-bye despótico, o multiculturalismo ou a sua antítese?

Ocupemos a nós mesmos!

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As muitas ocupações de escolas e universidades brasileiras seguem firmes e fortes contra a péssima representatividade política que o povo está recebendo. Porém, isso é só parte da luta. A jovem máxima “Ocupa Tudo”, para ser verdadeiramente revolucionária, não deve deixar de fora desse “tudo” a exploração econômica que sistemática e sorrateiramente constitui aquela má representatividade. Ocupemos a nós mesmos! E economicamente.

As ocupações restauram intempestivamente algo da antiga democracia direta grega, na qual é o “demos” que atua a sua “cracia”, sem intermediários. Prática que no entanto foi soterrada pela erva-daninha da democracia representativa, posta em prática pela burguesia e para a burguesia. E é contra esses beneficiários burgueses, os únicos que são devidamente representados por aqueles que na verdade deveriam representar o povo, que as ocupações devem também contemplar. Ora, pouco adianta resistir abertamente aos desígnios dos maus políticos aqui, se, ali, alienadamente, segue-se enchendo os bolsos dos burgueses, os grandes e verdadeiros responsáveis pela má representatividade política.

Se, como dizem, a política apenas faz o trabalho sujo da economia, a ocupação deve ser também e principalmente econômica-estrutural, e não somente política-espacial. Do contrário, a luta que deixa de ser lutada é justamente aquela na qual o inimigo mais oprime. Políticos, como sabemos, vão e vêm. O poder do capital, em contrapartida, permanece e cresce nos bastidores do teatro de horrores político que ele mesmo patrocina, tanto para o povo se alienar do verdadeiro inimigo, como principalmente para que este algoz siga aumentando o seu sórdido poder discretamente.

“Ocupar Tudo”, portanto, é o povo ocupar também o lugar econômico mui ocupado por esse inimigo burguês que, antes, durante e depois de quaisquer manifestações políticas, segue enriquecendo com o mundo de mercadorias que nos oferece em todos os lugares e ocasiões. Mundo  mercadológico que seguimos consumindo ingenuamente, como se isso não fosse precisamente o cerne do problema. Como, porém, ocupar a nós mesmos economicamente? As ocupações políticas podem dar o caminho das pedras.

“Encher um espaço de lugar e de tempo” é uma bela definição de “ocupar”. Todavia, assaz abstrata para o que está se querendo propor aqui. Outra definição, bem mais concreta e pontualmente eficiente no sentido de ocupar-nos economicamente uns aos outros, diz que “ocupar” é: “dar trabalho; empregar”. Voilà! Eis a ocupação com a qual também devemos nos ocupar para enfrentar o inimigo, não em sua aparência política, mas em sua essência econômica. Como, entretanto, ocuparmos economicamente os nossos iguais para com isso enfraquecermos, quiçá falirmos o inimigo burguês que até aqui nos ocupa para o seu próprio fortalecimento?

O primeiro passo, o mais acessível, é a já conhecida “economia colaborativa”, ou seja, a esfera de produção, distribuição e consumo de bens e serviços que dispensa as grandes corporações e prioriza aquilo que os próprios indivíduos têm a oferecer uns aos outros. Pragmaticamente, é preferir a quentinha que a vizinha tem para vender ao BigMac; a costureira da esquina à loja Zara; e por aí vai. Se é para dar os nossos míseros e explorados tostões a alguém, que seja a nós mesmos, e não àqueles que nos exploram, ora bolas!

Este primeiro passo, que  nos leva a comprar coisas uns dos outros, não obstante mantém vivo algo essencial ao inimigo: o dinheiro. Um segundo e mais virtuoso passo, que com certeza pode completar a ocupação, por parte do povo, do belvedere da elite econômica é o escambo, ou seja, a troca direta de bens e serviços entre os próprios indivíduos, sem o intermédio vicioso do dinheiro. Em outras palavras, e usando os exemplos anteriores, trata-se de a vizinha trocar as suas quentinhas pela calça produzida pela costureira da esquina, e assim por diante.

Isso é ocupar economicamente os nossos iguais: dar trabalho a eles, empregá-los. Não para explorá-los, obviamente, uma vez que o escambo aqui proposto visa justamente eliminar os exploradores burgueses das relações econômicas – com a “mais-valia” de golpear os maus políticos que os representam. Sem dizer que, propondo-nos à troca com nossos iguais, cada um de nós tem também de ocupar-se em produzir algo que seja útil a esses iguais, e tão somente a estes. Restaurar o escambo é quiçá a maior rasteira econômica que os indivíduos podem no verdadeiro inimigo, e, de quebra, obsoletar a íntima & vil relação entre o capital e os seus representantes políticos.

O desafio, obviamente, é imenso. Afinal, como trocar quentinhas ou alfaiatarias por aluguel na imobiliária? Como bens ou serviços produzidos diretamente pelas nossas próprias mãos pagarão a passagem do ônibus? Para destrinchar o inimigo econômico-burguês, façamos como Jack, o estripador, façamo-lo por partes. Comecemos por estabelecer algumas relações de escambo com aqueles que nos são próximos e dispostos a tal. Hoje em dia há muitos aplicativos que podem ajudar nessa experiência. Não devemos esquecer de que também é da natureza humana se comprazer com trocar. Durante milênios foi assim. Pelo menos até o capitalismo convencer a todos de que o seu capital deveria intermediar todas as trocas.

Se cada um de nós conseguir fazer com que pelo menos 10% de nossas compras sejam substituídas por escambo, o inimigo-mor será enfraquecido nessa mesma proporção. E, quanto mais não seja, é muito mais fácil aumentar qualquer experiência, de 10 para 20%, e assim sucessivamente, do que pretender começá-la já nos seus 100%. Por partes e com calma; e também com prazer, repete Jack.

Certamente demorará para que a Apple aceite uma torta de maçã ou uma poesia em troca de um iPhone. Contudo, com o tempo, ocupando-nos a nós mesmos em função de nossa sobrevivência e liberdade, e sobretudo desocupando subversivamente os nossos algozes econômicos-políticos da intermediação de tudo o que precisamos para viver, poderemos descobrir que os smartphones deles só valem mais do que as nossas tortas de maçã ou poemas porque assim eles nos fizeram acreditar. Essa ideia aliás é a mercadoria excelente deles; se a desocuparmos, definitiva e coletivamente, todas as outras perdem o valor.

O socialistas ortodoxos de plantão dirão que é ingenuidade acreditar que o caminho da revolução é tão simples. Mais ainda, que não podemos dispensar a velha, todavia respeitável profecia marxista. Nada contra as Bíblias dos revolucionários, muito pelo contrário. Que elas sigam angariando fiéis até completarem a sua mui aguardada revolução. Afinal, a liberdade que elas prometem é mais que necessária. Porém, a candente novidade e promissora efetividade das ocupações nos sugerem, não um atalho, mas um desvio em relação às velhas teorias.

O “Ocupa Tudo” deve: ocupar os espaços onde a representatividade política não se efetua; tomar nas mãos a representação das próprias demandas; perceber que enquanto a economia estiver alienada dos indivíduos ela só produzirá má representatividade política; experimentar-se e fortalecer-se em relações econômicas não alienadas, baseadas em trocas diretas, nas quais o valor não é mais um imperativo extrínseco, mas propriedade daqueles que trocam entre si; e, por fim, fazer essa experiência – que não é nova, apenas obsoletada estrategicamente pelo capitalismo – crescer até ocupar totalmente a vida das pessoas.

Muito embora seja fundamental começar ocupando os espaços que os nossos representantes políticos não estão ocupando conforme prometeram ao se elegerem par tal, é só quando os indivíduos ocuparem a si mesmos, não só política, mas sobretudo economicamente, sem deixar espaço livre para qualquer mediação oportunista. Só então a revolução, senão estará dada, ao menos terá sido devidamente iniciada.

Portanto, ocupemos a nós mesmos. Descubramos o que podemos fazer que sirva somente a nós, e de forma alguma ao sistema que só quer nos explorar e oprimir. Reocupemos o sentido grego, e há muito esquecido, de “oikonomia”: “administração de uma casa, lar”. Desocupemos a macroeconomia! Só assim a má representatividade política será desocupada da sua vil participação nas nossa vidas.

Trump e o maquiaveliano retorno à origem.

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Donald Trump presidente dos Estados Unidos é um trauma político inclusive para os seus próprios eleitores, pois o bilionário venceu não por conta de virtude política alguma, mas, ao contrário, justamente pelo seu despotismo escancarado. A defesa pública e violenta da superioridade branca, masculina, heterossexual e aristocrata baseada apenas na opinião contingente do próprio Trump é o que senão a reencarnação à la americana do despótes? A melhor coisa a ser feita a partir do resultado das eleições norte-americanas, e talvez a única, é entender por que a nudez do déspota venceu a fantasia do político.

Traumático, sobretudo, é que, do belvedere da crise de representatividade política que boa parte do mundo civilizado atravessa, a escolha por Trump seja a mais racional, uma vez que, como disseram muitos e esclarecidos comentadores, “Hilary é o mal com máscara; Trump, o mal desmascarado”. Assim como, psicanaliticamente, não se supera um trauma sem atravessá-lo corajosamente, assim também, politicamente, a superação da atual crise de representatividade parece estar exigindo que se comece justamente pela má-representatividade, de forma assumida, cruelmente desnudada.

Se os políticos não conseguem mais representar os seus eleitores como estes esperam, mas, como cada vez mais se vê, asseguram prioritariamente os interesses daquilo que o Ocuppy Wall Street chamou de o 1%, é porque a relação política entre a massa de representados e seus representantes está corrompida. E como se ver livre do inimigo votando justamente nele? Trump foi a alternativa apolítica, e por isso mesmo trágica, para esse dilema. Como, entretanto, a tragédia trumpeana pode ajudar a resolve o problema da corrupção da representatividade política?

Nicolau Maquiavel dizia que para se combater a corrupção em uma república era necessário um retorno à origem dessa república. Um retorno lógico, e não cronológico; não farsesco, mas, autenticamente trágico. Para o filósofo italiano, Roma só era a maior e mais “eterna” porque tinha a virtude de retornar sistematicamente à sua origem trágica, qual seja, o fratricídio de Remo por Rômulo. Mutatis mutandis, não estão os americanos fazendo exatamente isso com a sua res pública ao elegerem Donald Trump, isto é, dando um maquiaveliano “passo para trás”, como quem toma distância para o salto necessário, passo retrógrado sem o qual não superarão o abismo da corrupção que percebem entre eles e os seus representantes políticos?

Para Maquiavel, uma república é virtuosa enquanto suas leis são capazes de serem sustentadas por suas instituições. O problema é que as leis são dinâmicas, mudam conforme a necessidade pública, mas as instituições, ao contrário, são estáticas. Desse modo, com o tempo, as instituições não conseguem mais fazer valer as leis. E é aí que cresce o vício da corrupção. Tentar resolver tal corrupção sem retornar à origem seria o mais abjeto reformismo; algo como dar uma demão de tinta nova sobre a velha casa carcomida. Retornar ao momento fundacional, em troca, é fazer a ruína ruir, fortuita e totalmente, para só então haver a oportunidade de se reconstruir a res pública desde seus alicerces.

E isso porque, segundo Maquiavel, é só no ato fundacional de um estado que lei e instituição coincidem. Somente nesse átimo não há espaço para a corrupção. No exemplo excelente do filósofo, Roma ressincronizava  leis e instituições, e portanto se via livre da corrupção, sempre que retornava à sua raiz violenta/fratricida, recolocando-se a questão fundamental, qual seja: Rômulo não mataria Remo por quê? Como, porém, Rômulo cometeu o fratricídio, os romanos reencontravam nas respostas que davam  a essa pergunta a razão de ser do seu estado.  Por mais angustiosamente trágico que o fosse o “revival” lógico desse “momentum” violento fundacional, nele a “Cidade Eterna” refundava-se livre da corrupção.

Agora, como Trump presidente faz esse serviço aos norte-americanos? Obviamente, a razão fundacional dos Estados Unidos é outra que a de Roma. Foi para pôr fim ao despotismo colonizador do Império Britânico que os Estados Unidos se independizaram. Jaz aí a razão de ser da República Constitucional Federal dos Estados Unidos da América. E é a ela que, segundo a pragmática maquiaveliana, os sobrinhos do Tio Sam retornam ao se sujeitarem democraticamente a um governo como o de Trump. O apolitismo declarado do magnata topetudo porventura não sujeita novamente os EUA a espécie de rei despótico todo-poderoso, algo como outrora estavam sujeito aos impérios da coroa britânica?

Elegendo Trump, os norte-americanos escolheram o protagonista perfeito para a tragédia que com sorte fará com que reencontrem – não se sabe todavia em que ato – a razão de ser do polités, e a civilizada vantagem deste sobre o despótes. Assim fizeram os antigos gregos quando inventaram a política. Assim também precisam fazer os americanos – mas não só eles! -, pois se a política perde o seu jaez virtuoso, é somente porque o despotismo, embora espetacularmente presente, mascara-se, e isso para poder ser tão ou mais despótico.

A razão de ser da política é ser a alternativa civilizada ao despotismo. No entanto, quando a civilização escolhe um déspota declarado, isso se dá não porque optaram entre este e um político stricto sensu, mas, antes, porque não havia político stricto sensu na jogada, somente déspotas, um com máscara, o outro sem. Mesmo que o que as pessoas menos desejem para si mesmas é estarem sujeitadas aos desígnios de um déspota, quando isso é inevitável ao menos hão de preferir um algoz que não dissimule o seu despotismo. Hilary seria tão ou mais despótica que Tump, mas os americanos estariam estrategicamente alienados disso. Por pior que seja, a verdade venceu, ainda que traumática.

O “White Trash”, isto é, a massa de eleitores bancos, homens e sem formação superior que elegeram Trump fizeram quiçá o maior favor ao futuro político daquele país. Como não tinham mais confiança nos representantes que há muito os decepciona; como a representatividade política é hoje uma instituição corrompida; agora ao menos os norte-americanos não vão se decepcionar em termos de representatividade. Elegeram o real em sua crueza desnudada. Mesmo que o “White Trash” americano desconheça Maquiavel, a sabedoria do italiano os atravessou intuitivamente nesse retorno trágico à origem despótica. E isso porque quando o polités está doente de corrupção, precisa de doses traumáticas de despotismo para civilizar-se novamente.

 

Atenção, ocupações!

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Só mesmo muita alienação para não ver nas ocupações de escolas e universidades brasileiras, contrárias às propostas do Governo Temer, um movimento político de resistência, quiçá o maior da atualidade. Entretanto, mesmo e principalmente quem atua diretamente nesse explosivo movimento estudantil não deve se alienar do mais importante, ou seja, de que agir politicamente exige sempre mais. Do contrário, em pouco tempo as ocupações se tornarão eventos performáticos incapazes de alcançar o objetivo principal: barrar as propostas do governo golpista.

Obviamente, ninguém em sua sã consciência cívica é contra estudantes permanecerem nas suas escolas para, além das horas-aula, produzirem voluntariamente melhoria das instalações físicas e estreitamento das relações sociais. Aliás, uma crítica aos estudantes que hoje são ocupantes é não fazerem isso desde sempre. Esperar que alguma tragédia nacional se abata para só então agirem como se as escolas lhes pertencesse é agravante do problema que os próprios estudantes querem resolver. Todavia, antes tarde do que nunca.

As ocupações estarão realizando um novo e importante movimento se forem sobretudo políticas, muito antes de serem meramente físicas e simbólicas – ainda que estas duas formas sejam essenciais à primeira. Estudantes pintando paredes imundas e varrendo sujeira do pátio por certo calam a boca da opinião pública que a priori gostaria de estigmatizá-los de vândalos e vagabundos. No entanto, não se está ocupando mais de mil escolas e quase duzentas universidades com esse objetivo, mas para se ter força política capaz de barrar propostas golpistas tais como o “Escola sem Partido”, a “Reforma do ensino médio” e a PEC 55 (ex-241).

Uma das definições da palavra “ocupar” que eu gosto muito, embora bastante abstrata, é a seguinte: “encher um espaço de lugar e tempo”. Ocupar politicamente, portanto, é encher um espaço vazio de “lugar de cidadania” e de um “tempo de evolução social”. Caso contrário, este espaço será ocupado por outros interesses, e o lugar resultante pode ser tão opressor, e o tempo de tanta involução social quanto indica a distopia que já se deixa avistar através da névoa corrupta que envolve a “Ponte para o Futuro” golpista. Só mesmo agindo politicamente o “Brasil, pátria educadora” golpeado terá nova chance de futuro. Só a política constrói lugares e tempos melhores.

Como, entretanto, os estudantes ocupantes podem ser efetivamente políticos apesar do romantismo performático que já glamoriza as ocupações, e que por isso as enfraquece politicamente? Ora, por mais radical que possa parecer, é só parando a “linha de produção” das escolas; parando as aulas; as aprovações; o ENEM; as formaturas de novos profissionais; da mesma forma que a classe operária para a sua produção e compromete economicamente a classe dominante que os oprime e explora até que esta se abra à negociação. Desafio, contudo, é fazer com que a falta da “mercadoria intelectual” que sai das escolas e universidades, de somenos importância para o nosso governo golpista, ameace tanto quanto uma greve de ônibus ou da polícia.

Para tanto, os espaços a serem ocupados devem transcender os “bunkers” das escolas. A famigerada estudante paranaense Ana Júlia, de 16 anos, por exemplo, fez isso. Ocupou os espaços da Assembleia Legislativa do Paraná e da Comissão de Direitos Humanos do Senado Federal transformando-os em lugares de fala dos estudantes e em tempos de escutá-los. Fossem todos os ocupantes Anas Júlias, a ocupação seria do tamanho do Brasil, e PEC alguma contrária ao futuro dos estudantes teria vez.

Uma lição fundamental a ser aprendida ainda na escola é que a ação política não tem fim; não chega a um patamar estável de onde não precise evoluir. Quando se institui um corpo político, a sua potência e alcance têm de ser constantemente aumentados na medida em que as forças que lhe fazem oposição também crescem. Em outras palavras, nossos adversários políticos se fortalecem em resposta à adversidade que recebem de nós, e por isso devemos aumentar a nossa potência política, tanto ou mais que a deles. Portanto, ocupar, sim! Mas esse é só um passo de uma luta que na verdade é uma caminhada sem ponto de chegada preestabelecido.

Lembremo-nos, toda a virtude política que explodiu em 2013 foi rápida e sorrateiramente deslegitimada pelo conservadorismo que contra-atacou em 2015 e 2016 tão munido quanto imbatível. Que as atuais ocupações aproveitem a explosão que performam, mas que não pensem que isso é tudo. O mundo não mudará apenas porque alguma tentativa para tal chamou atenção da opinião pública, mas sim porque essa tentativa é levada adiante, sem trégua. O degrau físico/espacial já foi alcançado. O simbólico/performático também. Mais importante, porém, é encarar o resto da escada, que é arduamente política, e em cujos patamares superiores está a possibilidade de realização dos objetivos postos pelo presente.

Ocupai!

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Ocupar é fazer política? “Claro que sim!”, diriam aqueles atenienses da antiguidade que ocupavam constantemente o espaço público, com seus corpos e ideias, em defesa de seus interesses. Democracia direta é como chamamos o que eles faziam. Mesmo que a erva daninha da representatividade política, ou o que é o mesmo, a democracia indireta tenha pervertido o antigo fazer político desde que o mundo é da burguesia, em nenhum lugar está escrito que política não possa nem deva ser feita novamente com corpos presentes e potentes representando diretamente os seus desejos e necessidades. As ocupações reencarnam intempestivamente a antiga virtude de combinar corpo e mente na ação política, refundando assim uma civilidade mais autêntica.

Entretanto, a elite política & econômica, que muito se beneficia com a ausência física dos seus representados, treme de medo ao ver cerca de 1200 escolas e universidades ocupadas por milhares de ideias e corpos tão frescos quanto promissores. Felizmente, apesar da burrice de boa parte da opinião pública e da violência policial, as ocupações estudantis crescem, aparecem e se legitimam como força política eficiente. Como não lembrar da vitória dos estudantes de São Paulo sobre o peessedebista Alckmin em 2105? Muito embora a guerra em torno da educação no Brasil não tenha vencedores ainda – se é que terá -, uma coisa importante aquelas ocupações paulistas provaram: são capazes de vencer batalhas. E porventura não é delas que são feitas as guerras?

Para que as ocupações não percam o fio virtuoso da meada política que desenrolam, e para que possam cada vez mais contra o inimigo que tenta reprimi-las, seja com algemas, fuzis, tortura sonora, “Escola sem Partido”, “Reforma do Ensino Médio” e/ou “PEC do fim do mundo”, é bom que os ocupantes compreendam política enquanto afetividade. Não sentimentalismos, estados de espíritos, como pode parecer a alguns, mas sim uma rede de relações, originadas nos corpos, que são afetados desta ou daquela maneira, e que, por suas vezes, afetam outros corpos, de outras tantas maneiras, a fim de alcançar determinados objetivos. Tanto o corpo individual de cada estudante, como o corpo coeso e determinado de centenas ou milhares deles, por exemplo, são corpos políticos autênticos; unidades capazes de serem afetadas e, sobretudo, afetar.

Nesse momento a física tem uma excelente e intuitiva lição às ocupações, qual seja: “dois corpos não podem ocupar o mesmo espaço ao mesmo tempo”. Seguindo essa a “Lei da Impenetrabilidade”, enquanto corpos coesos e organizados os estudante ocupam os espaços de suas escolas não só porque o corpo do Estado não os ocupava devidamente, mas também para que esse Estado ausente volte a ser corpo único com os próprios estudantes e faça a sua parte de oferecer educação e futuro com qualidade para todos os estudantes. E isso começa por ser democrático em respeito aos projetos que tem para a educação e para o futuro.

A física também nos diz que se um corpo G (de golpista) quiser ocupar o lugar de um corpo A (de alunos), terá de aplicar-lhe uma força que vença a determinação própria de A de permanecer no lugar em que está, ou seja, a sua inércia. A violência com que o Estado golpista tenta se (re)colocar nos espaços das escolas ocupadas é essa força. E ela está sendo violenta, desumana, sem dizer inconstitucional. E isso porque para o Estado o corpo estudantil é matéria bruta e inerte, com sorte massa de manobra, e não como um corpo afetivo, pleno de desejos, aspirações, projetos e dignidade própria. Tratando as ocupações como se invasões fossem, e os estudantes como vândalos e vagabundos, o Estado pretende abafar duas verdades insuportáveis: a sua vergonhosa ausência nas escolas, e o fato de seus projetos para a educação não falarem a língua dos maiores interessados, quais sejam, os próprios estudantes.

A crise de representatividade política que veio à luz nas manifestações de junho de 2013 está encarnada nos estudantes ocupantes como em nenhum outro corpo político no Brasil. Tomara que eles representem melhor a crise de representatividade do que as flores da “Primavera Brasileira”. Desde lá, não só seguimos sendo afetados negativamente pela má representatividade, como a qualidade desse “serviço” piorou tragicamente. Raros somos os que agem contra esse afeto. Os jovens ocupantes são desse jaez. Quem ocupa age na medida em que acredita mais em si e nos que estão ao seu lado do que em qualquer outro corpo político para representar os seus interesses. Tampouco aceita que o seu corpo seja movimentado politicamente apenas nos eventos bienais das urnas.

Assim como aqueles gregos ingênuos de antigamente, que acreditaram que só com seus corpos e ideias presentes representariam bem seus interesses e resolveriam civilizadamente as suas mais importantes questões – e que por conta disso ostentam o título de “Berço da Civilização Ocidental”! – assim também os estudantes brasileiros ocupam as suas escolas com seus corpos e ideias e com isso constroem um presente tão digno de futuro quanto eles mesmos. O fato de as ocupações brasileiras serem incompreensíveis e/ou inaceitáveis das perspectivas da elite reacionária e da população ignorante não depõe contra o movimento. Muito pelo contrário, apenas prova que as ocupações são fortes o suficiente para ameaçarem, e oxalá derrubarem o velho status quo. Por isso, fazendo referência à ocupação talvez a mais célebre de todas, a de Wall Street em 2011, ocupai!

Que fim do mundo para o Brasil?

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Algo chama atenção nos apelidos da PEC 55 (ex-241) e da delação premiada de Marcelo Odebrecht na Operação Lava Jato. A “PEC-do-fim-do-mundo” e a “Delação-do-fim-do-mundo” compartilham, de modo trágico e viral, a ideia apocalíptica. Que “zeitgeist” tupiniquim é esse que aproxima os brasileiros da escatologia? Qual desses dois fins do mundo entretanto o povo deve evitar, e qual investir? E como?

Não há dúvida de que o congelamento dos gastos com saúde e educação no Brasil pelos próximos vinte anos, como tenta a polêmica PEC, é o fim do mundo aventurado no Brasil durante a era petista. Outrossim a publicização de crimes cometidos por grandes e protegidas figuras políticas, dentre elas ninguém menos que o presidente golpista da república, promete ser o fim do mundo, não só da impunidade no corrompidíssimo sistema político brasileiro, como o do próprio e presente golpe de estado.

O primeiro “fim do mundo”, o da PEC 55, afetará muito, e negativamente o povo brasileiro. Já o segundo, ao contrário, é a negativação –ainda que inicial, parcial – do que há de pior no Brasil. Da perspectiva do povo – que deve ser a “de Deus”, afinal, se a voz do povo é a voz dEle… -, o “fim-do-mundo-odebrechteano” portanto é desejável.

Por isso o povo deve investir nesse fim do mundo e exigir do Rei da República de Curitiba, o “juizeco” Sérgio Moro que investigue, julgue e puna seus delatados como o apelido apocalíptico da delação que os traz à luz promete. Como, porém, exigir isso de juiz tão empoderado quanto comprometido com os seus investigados, ainda mais na “judiciocracia” em que se transformou o Brasil?

Ao mesmo tempo o povo deve resistir contra a PEC-do-fim-do-mundo. A ocupação de mais de 1100 escolas e 70 universidades brasileiras contra os cortes em investimentos sociais, se não é a única solução, ao menos está colocada como a mais forte e promissora no momento. Basta, por conseguinte, que sejam fortalecidas e engrossadas para que haja possibilidade de o povo não ser oprimido como planejam seus algozes golpistas.

Minha aposta para ambos os desafios é no formato da ocupação como estratégia política. A exemplo do que está acontecendo dentro das escolas ocupadas, e que ganha cada vez mais força fora delas contra a PEC escatológica, ocupar os palácios do Poder Judiciário do país seja quiçá a única forma de o povo fazer uma pressão impossível de ser ignorada pelo “judiciocrata” Moro, para que a tal delação apocalíptica seja levada a cabo.

E isso porque ocupação é política feita com corpos. E se, como diz a física, dois corpos não podem ocupar o mesmo lugar no espaço, o corpo presente e resistente do povo nos lugares onde golpistas, corruptos e juízes vendidos atuam contra esse mesmo corpo popular é a melhor estratégia “que temos para hoje”. Se isso será o fim do mundo, oxalá o seja conforme imaginou Dostoiévski: “no fim do mundo … há de acontecer algo de sublime que satisfará todos os corações.”

Talvez o melhor apocalipse de todos seja mesmo o fim do mundo no qual o povo é corpo político ausente e miseravelmente presentificado pelos desgovernos dos seus representantes. E quem irá negar que a crise de representatividade política aberta espetacularmente em junho de 2013 é o que mais legitima e torna necessárias as atuais ocupações no Brasil? Afinal, onde ocupa o povo, não ocupa quem não o representa.

Incompetente demiurgia tupiniquim

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“Deus é brasileiro”, aquela expressão tão popular quanto ingênua, está sendo customizada pela mais histérica ignorância a ponto de os antigos conterrâneos dEle estarem já acreditando que “brasileiro é Deus”. “Hilary Clinton é comunista”; “Lula é o maior quadrilheiro da história do Brasil”; “filosofia, sociologia e arte são coisas de vagabundo”; e até mesmo a maior irrealidade de todas, “Cunha salvador”; é o que senão a plena ignorância mundana pretendendo-se onisciência divina?

Querer fazer destas afirmações verdades absolutas, se não é pretender agir como Deus, ou seja, criar o mundo do nada, é ao menos a mais pretensiosa demiurgia, isto é, a tentativa de fazer com que uma coisa seja absolutamente outra. É justamente isso o que acontece no Brasil: basta empunhar e tilintar uma panela aqui, vestir a camiseta da corrupta CBF ali, e, voilá, eis um novo “real” circulando pelas ruas do Brasil, por mais que a realidade ela mesma afirme o contrário.

Ora, se lá nos EUA Trump diz que imigrantes e muçulmanos devem ser expulsos porque assim ele deseja, e no Brasil Aécio sustenta que a voz do povo – que até então era a voz de Deus – errou ao eleger Dilma, por que cargas d’agua qualquer cidadão brasileiro não pode fazer o mesmo e inventar uma real para si? Se hoje em dia até os mais pobres sentem-se capazes de criar o mundo que lhes passa pela cabeça, imagina as elites, cuja vantagem é crer que compartilham a riqueza do mundo com aqueles dois “deuses caídos & reacionários”.

O problema é que essa produção de mundos inexistentes não chega nem perto de se colocar como utopia, ou seja, como imaginação de um mundo futuro libertador. Pior ainda, tem o vício de ser uma distopia, isto é, a ideia de um futuro decadente e opressor, só que trazido fortuitamente para o presente. Pressa em adiantar o apocalipse?

O brasileiro, enquanto um Ansioso Deus Distópico, remete ao que disse Slavoj Žižek no seu livro “O sofrimento de Deus”, qual seja, que “adotar uma postura apocalíptica é a única maneira de mantermos a cabeça fria”. Para o filósofo, isto faz sentido na medida em que querer se preocupar com o futuro a partir do que o presente está fazendo com ele é realmente não ter mais mas paz de espírito alguma.

E é exatamente isso o que a maioria dos brasileiros está fazendo: trazendo o caos que o capitalismo globalizado produtor de desigualdade e opressão sempre coloca no nosso horizonte para o exato agora. Assim a angústia dessa espera vira coisa do passado, mesmo que o preço para tal seja viver o “Apocalipse Now”. Mas por que o imediatismo contemporâneo é distópico & reacionário, e não “utopique et révolutionnaire?

Onde foi que a ideia de revolução frustrou o povo brasileiro a ponto de, hoje em dia, a maioria marchar deliberada e reaccionariamente? Longe de ser revolucionário, é preciso dizer, o lulismo no entanto foi a nossa maior aproximação da velha utopia de igualdade social, de divisão de renda e de oportunidade para todos. Seria porventura a timidez, e a consequente incompletude desse “socialismo à lá Lula” a razão da atual e massiva recusa a essa tentativa?

Se, como se diz, “Deus mora nos detalhes”, e, como está sendo dito aqui, o brasileiro pós-Lula comporta-se como se fosse Deus, uma boa conclusão para esse silogismo é o fato de o brasileiro ter se sentido apenas um detalhe desde o governo Lula. O problema é que antes, até o governo FHC, o povo era um detalhe ainda mais irrelevante, e que é exatamente o oposto com o governo Lula no qual o povo foi “a” preocupação central

Talvez esteja aí a chave da questão: enquanto o povo permanecia realmente um detalhe esquecido na realidade socioeconômica brasileira, ele não sabia que o era. Somente depois de Lula ter tentado fazer desse histórico detalhe menor, o povo, o centro focal da sua obra política, mas no entanto não tê-lo feito completamente, como uma crítica acurada precisa apontar, foi que este povo reconheceu-se como detalhe, ainda que minimamente focalizado como, nas palavras do próprio Lula, “nunca antes na história desse país”.

É como se a maioria da população tivesse chegado à conclusão de que “não deu”; “nem o Lula, o nosso grande pai, conseguiu nos salvar”; “deu-nos uma televisão de plasma aqui, um carro popular ali, uma viagem para a Europa acolá, mas consciência de classe que é bom para podermos revolucionar a realidade que desde sempre nos oprime, ah, isso ele não fez”. E o povo tem razão em se revoltar contra esse pai incompleto qual adolescente rebelde.

Fugimos então da casa da velha democracia; abandonamos o lar da razoabilidade; e nos refugiarmos debaixo da “Ponte para o Futuro” que o passado nos oferece espetacularmente. Aceitamos as pedras de crack políticas que os golpistas no oferecem para fumar, que, ao passo em que nos aliena da nossa presente frustração, rouba-nos a possibilidade de sermos saudáveis, livres e respeitados.

“Ah, Pai Lula e Mãe esquerda, vocês não me amaram o suficiente! Então vou dar motivos para vocês não me amarem de verdade: vou me entregar à droga da direita! Eis o que acontece. Qual Lúcifer caído, arrogamo-nos o direito de sermos deuses ou semideuses nós mesmos, criadores ignorantes de nossa realidade menor. Demiurgos incompetentes cujo destino é viver no inferno. Era ou não melhor quando o brasileiro acreditava apenas que Deus era conterrâneo seu?

Obrigado Doria. Obrigado Crivella.

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Graças a Deus “Universal” e ao chiquérrimo Yves “Saint” Laurent por terem escolhido o pastor Marcelo Crivella e o coxíssimo João Doria para governarem as duas mais espetaculares cidades brasileiras – muito embora eu tenha votado no Freixo, aqui no Rio, e, se fosse eleitor paulistano, teria escolhido o Haddad sem a menor sombra de dúvida.

Mas por que cargas d’água agradecer por algo que para muitos é tão trágico? – perguntaria justamente a minoria vencida em ambas as cidades? Ora – respondo – porque a única, todavia grande virtude dessa tragédia é o fato de a realidade estar sendo coerente consigo mesma.

Para entender essa ideia basta lembrar do que vem acontecendo no Brasil nos últimos dois anos: as panelas ruidosas nos metros quadrados mais caros do país contra a divisão de renda aventurada nos governos petistas; a “jihad” golpista da direita derrotada nas últimas eleições presidenciais para “eleger” indiretamente a fatídica “Ponte para o Futuro” deles; o Escola sem Partido; a PEC 241.

O que todas essas coisas tem em comum, sua estrutura genérica implícita, é nada outro que uma ofensiva incontrolável das direitas contra as esquerdas. E isso não é exclusividade do Brasil. No resto do mundo, a Europa de Le Pen e os EUA de Trump exemplificam muito bem esse movimento. A presente tragédia da realidade, portanto, é o protagonismo vitorioso e espetacular do 1% rico, que, para tal, precisa colocar os 99% restante mais na sombra ainda.

Tanto é assim, e tão generalizadamente, que nem cabe mais falar em “onde” a esquerda está sendo destruída pela direita, mas sim de “um tempo” – o presente – no qual isso acontece irrefreável e globalmente. E é desse ponto de vista que Doria ter sido escolhido pela rica sampa, e Crivella, pelo Rio reacionário, provam que a realidade está sendo consistente consigo mesma, sem falha alguma. Pelo menos isso!

Sejamos sinceros, e principalmente racionais: na época reacionária em que vivemos, se por acaso o petista Haddad tivesse vencido na “peessedebeizada” Terra da Garoa”, e o “esquerda-radical” Freixo tivesse ganho na cidade que só é “maravilhosa” para quem tem fé, seria como se a realidade estivesse, ou confessando que é esquizofrênica, ou tirando sarro da cara de todo mundo.

Às combalidas esquerdas tupiniquins é melhor que essa realidade se apresente em sua insuportável coerência mesmo. Reside aí quiçá a oportunidade para elas desacreditarem de seus muitos idealismos, para, aceitando plenamente a queda, reexperimentarem o gosto amargo que acompanha qualquer materialismo, e que nunca deveria ter sido esquecido. Só assim as esquerdas, parafraseando o samba de Beth Carvalho, sacodirão, levantarão a poeira e darão a volta por cima.

Foi um pecado político ter tido esperança de que o Haddad venceria em sampa, e o Freixo, no Rio. E isso porque esperar é não agir; é se privar do ato em função dos próprios idealismos; Conforme reza o materialismo de Espinosa: é cultivar a própria impotência, nada além disso. Para além das atuais derrotas das esquerdas paulista e carioca, é a coerência da realidade consigo mesma que devemos ter estômago para experimentar em toda a sua gravidade.

Afinal, é esse o (des)gosto que qualquer revolucionário deve engolir, ainda que a contragosto, caso queira efetivamente “mudar o mundo”. Agradeçamos à realidade o fato de ela estar se mostrando nua e cruamente. Vejamo-la sem os nossos tantos véus ideais. E, sobretudo, não nutramos esperança em relação a ela.

Por isso, repito: obrigado Doria, obrigado Crivella. Primeiramente, por permitir-nos ver a realidade como ela é, ou melhor, como está. E, segundamente, por frustrarem radicalmente as nossas esperanças. Agora estamos mais com os pés no chão do que antes – muito embora saibamos que esse chão se trate de um lodo fétido e reacionário.

Eu, o Brasil, e a filosofia.

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Dois mil e quinhentos anos é o tempo da filosofia no mundo. Faz pelo menos vinte que ela é presente na minha vida. E há três eu decidi graduar-me nela. “Mas, por quê?” – perguntavam-me à época. A resposta banal que eu dava era que a minha “philia” pela “sofia” era tamanha e tão antiga que eu precisava conhecê-la intimamente antes de morrer, afinal, não é bom que seja assim com as coisas que nos fazem felizes?

Em 2014, quando eu então ingressei na Faculdade de Filosofia da Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro, o senso comum acerca da filosofia me dizia, através dos comentários de familiares, amigos e conhecidos, que essa era uma profissão que não me daria dinheiro algum, muito embora fosse “bem interessante”. “Ainda bem que vc já tem uma profissão, pois sobreviver de filosofia vai ser bem difícil”, era o texto – ou o subtexto – que eu mais ouvia.

A despeito dessas pessoas, o meu objetivo íntimo com o “amor ao conhecimento”, era, e ainda é, ser professor/pesquisador em uma universidade, e pública, de preferencia. Objetivamente, o salário e as condições de trabalho, na época, me pareciam bastante dignos, e, subjetivamente, eu não tinha dúvida de que era a melhor ocupação até a minha morte, porque, citando Montaigne, “filosofar é aprender a morrer”.

Já no governo Dilma, contudo, a coisa começou a mudar. A terceirização de professores passou a ser presente no horizonte das universidades públicas brasileiras. Em outras palavras, as universidades não teriam mais pesquisadores em filosofia, dentre cujas atividades estaria dar aulas, mas simples horistas, funcionários contratados por outras empresas prestando serviço às universidades, como já acontece com a limpeza e a segurança dessas instituições. Uma quase “uberização” de tão nobre profissão.

Entretanto, o meu amor ao “amor ao conhecimento” não me deixou afastar um milímetro sequer dos meus estudos filosóficos. Resistência! Antes, a crise que aterrissava na universidade pública, e por consequência na da pista essencialmente crítica da filosofia, eram cada vez mais compreensíveis, e sobretudo suportáveis, quanto mais eu estudava Maquiavel, Espinosa, Kant, Hegel, Marx, entre tantos outros. Paradoxalmente, a própria faculdade de filosofia prometia me salvar da crise nas faculdades de filosofia.

Só que a coisa piorou mais. A partir de 2015 o espetáculo do impeachment que ocupou o palco da vida brasileira, muito antes de tirar Dilma da presidência, de imediato já “impitimou” a maioria das pessoas da presidência de suas próprias razões. “Intervenção Militar Já” e “Monarquia no Brasil”, só para citar duas das muitas barbaridades que passaram a ser inacreditavelmente lógicas na terra brasilis, implicitamente ameaçavam o horizonte do pensamento crítico e do culto ao saber.

A história nos lembra de que, diante de reis e ditadores, aqueles que questionam a realidade são enforcados, torturados, ou, com sorte, exilados. Agora chegou a vez de serem lumpemproletarizados! No entanto, novamente, o tsunami irracional que passou a assolar o  Brasil apenas me dizia que a torre da filosofia era o lugar mais seguro, não só para mim, mas para quem não quisesse se afogar na barbárie. Até porque a barbárie só é observável do belvedere da civilização, cujos arquitetos excelentes foram aqueles gregos filósofos da antiguidade. Do contrário, a barbárie é o real sem nome, sem conceito, e portanto sem escapatória.

Porém, em 2016, com o golpe de estado dado pela velha oligarquia política/econômica, o pensamento crítico deixou de ser um inimigo implícito do então poder protagonista. O “Escola sem Partido”, e sobretudo o fim do ensino de arte, sociologia e filosofia nas escolas, golpisticamente travestido de “desobrigatoriedade”, são ações concretas, não só contra o conhecimento, como principalmente contra o amor a ele.

Hoje em dia é o Estado que me diz, verticalmente e com todas as suas tortas letras, que filosofia é um péssimo negócio. E o terremoto da razão tupiniquim que começou em 2015, em 2016 faz com que o fato de alguém estudar filosofia – mas também sociologia, história, artes – seja considerado falha de caráter. “Pobre”, “vagabundo”, “comunista”, e até mesmo “petista” passaram a ser sinônimos de quem se ocupa com ciências sociais ou arte, claro, de acordo com a (des)razão que impera no Brasil atualmente

E com a PEC 241, mais conhecida como “PEC do fim do mundo”, o fato de se ter uma graduação em filosofia, mais do que antes, não dará dinheiro mesmo, e agora, pelo menos durante os próximos 20 anos. Sem dizer que, ideologicamente, será uma chaga purulenta da perspectiva da classe golpista dominante. Só que o domínio dessa classe, embora notadamente econômico e político, para por aí. Pois o desprezo dela em relação à razão e ao saber, embora fantasiado de senhor,  não deixa de ser escravo, e o que é mias grave, do pior de si mesma.

Se, diferente do que planejei em 2013, o meu destino em filosofia, no Brasil, a partir de 2016, é ser pobre e marginalizado, que assim seja. Tamanha adversidade pode inclusive fazer com que a filosofia brilhe mais forte, não só em mim, mas, com sorte, no meu país, mais do que se o pensar se encontrasse em condições totalmente favoráveis, o que, na verdade, estimula-o menos. Afinal, parafraseando o dito popular, o que é proibido e marginalizado por uma ideologia retrógrada e golpista é muito, muito mais gostoso, sem dizer necessário.

Papo reto, carioca.

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“Malandro é malandro e mané é mané”, dirá eternamente o samba de Bezerra da Silva. Por agora, entretanto, para a cidade do Rio de Janeiro, que neste domingo escolhe o seu novo prefeito, o verso de Silva deve ser parafraseado caso o carioca queira seguir cantando a sua malandragem. Para tanto, a música que deve fazer reverberar nas urnas é a seguinte: Malandro que é malandro vota em Freixo e mané que é mané vota em Crivella.

Fala sério! Que malandro iria preferir ser governado por um pastor evangélico homofóbico, racista, classista, fantoche da pior direita fundamentalista, em vez de confiar os próximos quatro anos de sua cidade a um professor de história, laico, democrático, libertário, inclusivo e representante autêntico de uma das melhores esquerdas que temos no momento? Malandro que escolhe o primeiro, desculpe-me, é mané, ainda que tenha sido doutrinado do contrário.

Mané é aquele que não percebe que o Crivella, ao dizer: “Quero mudar radicalmente a saúde e a educação dos cariocas”, e ao mesmo tempo ser apólogo ferrenho da PEC 241, trata, não só os seus fiéis, mas o povo como um todo, como ignorantes que não irão enxergar que ele, primeiramente, quer encher os bolsos de sua Igreja, e, segundamente, engordar os cofres dos banqueiros e empresários. Se o pastor vai mudar radicalmente a saúde e a educação dos cariocas, o fará, no entanto, para pior.

A cidade boêmia e alegre que só ela, lar e destino turístico de gays e lésbicas de todos os cantos do mundo, terra de todas as cores, religiões e classes sociais, não pode de forma alguma ter como prefeito um sujeito que discursa descaradamente que homossexualidade é pecado e/ou doença; que pelo fato de as mulheres terem sido “feitas da costela de Adão devem obedecer mais aos homens”; que o catolicismo é uma religião de idólatras hereges; e que, num jantar religioso/político em um apartamento chique na Vieira Souto, diz que “o povo lá de trás” – os suburbanos e pobres- tem que entender a priorização da já rica Zona Sul, “afinal, é a vitrine do Rio!”

Mané que é mané escolhe os seus representantes políticos de acordo com a ordem do pastor mais próximo, sem levar em consideração que há séculos a coisa mais racional é separar completamente política e religião. Malandro que é malandro, ao contrário, independentemente de sua fé – ou da falta dela -, não se esquece de que a política existe para de resolver problemas mundanos concretos, como saúde, educação, segurança, e que melhor realiza essas tarefas quanto mais distante estiver de questões espirituais abstratas.

O Brasil é um Estado laico, diz a Constituição, e, por consequência, a cidade do Rio de Janeiro. Malandro não só respeita essa determinação, como também está em sua essência querer que isso seja respeitado por todos. Já o mané, em contrapartida, rasga a letra da lei do país ao votar em um candidato que profetiza que “ainda teremos um presidente da República evangélico que finalmente faça por nossa Igreja”, como disse Crivella em um de seus cultos/comícios.

Votar no pastor que defende a PEC do fim do mundo, o Escola sem Partido, o fim das discussões sobre gênero, é transformar a pretensa Cidade Maravilhosa em uma cidade medieval em pleno século XXI. Votar em Freixo, em contrapartida, que defende justamente o oposto do pastor, é fazer o Rio de Janeiro ser, não maravilhoso, coisa que um mínimo realismo mostra que demorará muito ainda, mas ao menos um pouco melhor do que já é. Só assim será possível esta cidade, um dia, ser maravilhosa. Por isso, malandro, nesse domingo é Freixo 50!

O Estado contra o povo. E este?

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O Estado brasileiro está em guerra contra o povo! Primeiramente, o golpe parlamentar dado por um bando de criminosos cínicos, e, por último, a PEC 241 deles, seguida da tentativa de impedir manifestações e greves contrária a esse mesmo Estado golpista, sugerem que o “PMSDB”, o Frankenstein oligárquico que tomou o país de assalto, seja o grande inimigo. Só que não! Tais políticos golpistas são só a metralhadora giratória do verdadeiro inimigo. Quem é ele, na verdade? O que está fazendo o povo atacado? E se não está, por que essa passividade diante de tamanha violência?

Se, como a práxis liberal não faz questão de esconder, a política apenas faz o trabalho sujo da economia, o monstro que está em guerra contra o povo, portanto, é ninguém menos que o 1% da população que detém 50% da riqueza, como bem nomearam e popularizaram os 99% restantes e manifestantes do  Ocuppy Wall Street de 2011. Sim, é essa minoria, dona espúria de pelo menos metade da riqueza, e que quer mais ainda – desejo sem o qual capitalismo algum se sustenta -, que está em guerra contra o povo.

“O Capital do Século XXI”, livro que Thomas Piketty lançou em 2013, traz informações suficientes para vermos que, atualmente, a concentração de riqueza nas mãos de poucos é maior do que na Belle Époque, período entre o quarto final do século XIX até a Primeira Guerra Mundial no qual se observou a até então a maior desigualdade socioeconômica da história da humanidade. Cínico mesmo é aquela época seguir sendo chamada de bela. “Belle” para quem, cara pálida&rica? Outrossim cínico é o programa de guerra dos golpistas brasileiros, o “Ponte para o Futuro”, que, entretanto, ao povo outra coisa não diz senão aquele verso de “God Save the Queen”, do Sex Pistols: “No future for you”.

Com efeito, o 1% está mais poderoso – e ávido – do que nunca! E é ele que, na verdade, dispara golpes, PECs, partidos políticos e juízes entogados contra os 99% restantes. De modo que, apesar de ser uma difícil tarefa, não devemos gastar toda a nossa revolta contra os políticos e juízes espetacularmente golpistas, visto que a atual e forte investida destes contra o povo é só o projeto/projétil dos seus discretos patrões neoliberais. Marxianamente falando, o inimigo é essencialmente econômico/capitalista, e só aparentemente político/brasileiro.

Agora, se, como explica Piketty, as astronômicas concentração de riqueza e desigualdade socioeconômica da Belle Époque só foram alquebradas pela primeira grande guerra (1914), assim como a tentativa de retomá-las foi frustrada pelo segundo conflito mundial (1939) – e isso porque, segundo o autor, nessas duas ocasiões a riqueza acumulada foi contragosto “socializada”, tanto no investimento bélico dos Estados antes e durante as guerras, quanto na reconstrução das sociedades, depois delas -, as atuais e ainda maiores concentração de riqueza e desigualdade socioeconômica dos 1% que se voltam política&belicamente contra os “99%”, seguindo a lógica pikettyana só seriam malogradas por uma Terceira Guerra Mundial.

Não obstante a certeza de Piketty de que um terceiro conflito global faria isso, o investimento teórico do economista é em um reformismo social democrata, que, no entanto, como a realidade mostra muito bem, só entrincheira confortavelmente os interesses dos 1%. Portanto, em função dos interesses dos 99%, sigo apostando na violência disruptiva, seja a das grandes guerras, seja ainda, nacionalmente, a da guerra civil.

Se o voto do cidadão já não vale nada, como o atual golpe deixou bem claro, tampouco é possível acreditar em hashtags, como largamente se faz hoje em dia. As #NÃOVAITERGOLPE, #FORATEMER e #NÃOÀPEC214, só para citar três famosas, embora massivas são todavia andorinhas solitárias que, politicamente, não tem capacidade alguma de fazem verdadeiros verões populares. Não os fizeram; não os estão fazendo; e não os farão! Nem mesmo as estratégias clássicas do povo contra a dominação das elites, como megamanifestações populares e/ou greves nacionais, funcionam mais; aquelas facilmente anuladas pela mídia; e estas, despoticamente ameaçadas por juízes golpistas.

Como disse Alain Badiou dos revolucionários de maio de 1968, eles perderam a “guerra” porque insistiram em velhos conceitos e performances da “esquerda revolucionária” que, entretanto, já estavam computados subversivamente pela direita inimiga. Não foram verdadeiramente revolucionários porque não foram suficientemente violentos. Isto é, não violaram o jogo de cartas marcadas imposto a eles pelo inimigo. Da mesma forma, a resistência tupiniquim contra os seus ativíssimos algozes é tão ou mais velha que estes.

Àqueles que sustentam, não sem razão, que as guerras são, em última instância, eficientes ferramentas do capitalismo para, em meio a uma crise, retomar grande e maior fôlego, é preciso contrapor que, se, por um lado, a violência máxima possibilita uma maior dominação do capital, por outro, retomando Piketty, é somente durante e imediatamente às guerras que é impossível para o capital seguir o seu curso natural de acumular-se em cada vez menos mãos, empoderando-as contra o povo. Então, não seria o caso de o povo querer grandes guerras, por exemplo, a cada 20 ou 30 anos?

O problema dessa ideia é o seu radicalismo, principalmente para os sujeitos burgueses&hedonistas, demasiado burgueses&hedonistas que somos. Hoje em dia não há nada mais absurdo do que imaginar arriscar a vida por uma nobre causa. Preferimos ser golpeados, vilipendiados cinicamente em nossos direitos, mesmo com alto e consequente preço de os 1% detentores de 50% da riqueza se tornarem os 0,01% donos de 99,99% da mesma riqueza, do que colocarmos nossos corpinhos lumpemproletarizados, todavia satisfeitos com uma TV de plasma e um automóvel popular, na linha de frente de qualquer guerra. A burguesia foi o berço excelente desse sujeito tão covarde quanto alienado do seu horizonte de respeito e liberdade.

Porém, ainda que, no caso brasileiro, deflagrar uma guerra civil estivesse no horizonte povo, como este se organizaria? Com que armas lutaria conta o violento Estado golpista? Antes que ressurjam velhos AIs ditatoriais ao modo do golpe de 1964, confesso que eu não só empunharia metralhadoras contra o parlamento golpista do meu país, como também, se alvejado fatalmente, nos últimos segundos de existência que me restassem, fruiria o maravilhoso gosto agridoce – que se confunde com o de sangue – de ter dado o valor máximo à minha simples vida.

Todavia, quase todos os meus concidadãos insatisfeitos com a situação do nosso país – com certa exceção aos Black Blocs, é preciso dizer – são tão “esquerda festiva” e “hashtaguicos”, tão pouco dispostos à violência radical, que, como andorinha solitária, é impossível participar que qualquer verão sangrento contra o invernal Estado golpista. Três companheiros do Partido Comunista Brasileiro com quem conversei disseram que não sabem de nenhuma resistência armada sendo formada contra os golpistas de Brasília, nem nada do gênero. Quando aqueles que são radicalmente contra a dominação dos 99% pelos 1% não têm em seu horizonte outras regras que não aquelas ditadas por estes 1%,  a guerra realmente é perdida antes mesmo de ser imaginada.

Talvez o Estado golpista inimigo não tenha até aqui sido tão violento, tão inimigo do povo a ponto de este se organizar, violenta e belicamente, contra ele – por mais que os poucos meses de golpe devessem provar o contrário. Pergunto-me, por conseguinte, quanto tempo levará; quantos direitos os golpistas ainda terão de furtar do povo para que recebam uma contraofensiva radical e mortal?

Espero que a demora do povo brasileiro em aceitar o convite à guerra que o Estado já declarou contra ele seja quiçá o tempo de o povo entrar em constelação em seu atual e absurdo vilipêndio, não mediante hashtags nem passeatas festivas, mas, como a teoria política de Spinoza propõe, em armas. E isso porque, no atual estado da guerra, retórica alguma dá melhor voz ao povo do que muitos e certeiros estampidos de revólver. Basta apenas que o povo perca o seu burguês medo de morrer lutando pelo que lhe é essencial, encarnando algo de uma esquecida antiguidade anterior ao capitalismo, qual seja: o heroísmo inegável de morrer na guerra que não pode deixar de ser travada.

O protofeminismo de Montaigne

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Michel de Montaigne, em pleno século XVI, inventou o “ensaio”, estilo literário cuja característica é a expressão de um ponto de vista pessoal e subjetivo sobre um tema; mais especificamente, um modo de escrita que orbita em torno do “eu”. Até então sem espaço de expressão para além das esferas filosófica, científica e poética, e cem anos antes de Miguel de Cervantes abrir o universo do romance com o seu Dom Quixote de La Mancha, este “eu” teve de ensaiar-se para além das tradicionais Torres de Marfim literárias. E nessa aventura algo inédito na intelectualidade de até então surge: a consideração do inferior lugar reservado à mulher enquanto fruto da deliberação masculina apenas.

O que, entretanto, levou Montaigne a ensaiar em si mesmo espécie de protofeminismo, visto que, sendo homem, nobre, rico, branco, heterossexual e cristão, não lhe faltavam razões para dar seguimento à tradição da velha e forte superioridade masculina? Arrisco dizer que, na onda de um famoso contemporâneo seu, o filósofo René Descartes, cuja máxima era “Eu penso, logo eu existo”, Montaigne fez algo como “Penso o eu, logo outros ‘eus’ existem”. E com essa existência pessoal e subjetiva pluralizada, os costumes de sua época não escaparam de serem relativizados. Dentre eles o sexismo secular de que o próprio Montaigne, antes de pensá-lo ensaisticamente, era reprodutor inadvertido.

Escrevendo livremente da proa de seu “eu”, Montaigne traz à superfície o mundo masculino, demasiado masculino, fundamentado em ideias tais como: “as mulheres não são muito aptas a tratar das matérias de teologia”, visto que “não lhes custa passar por cima de uma razão, tanto quanto por cima de outra”; ou, que “é uma tendência natural das mulheres discordar dos maridos […] dada a fraqueza habitual desse sexo”. Seus “Ensaios” explicitam muitas considerações desse calibre, que, entretanto, não precisamos citar para que fique clara a “ideia masculina de mulher” presente no século XVI, e que infelizmente até agora sobrevive, embora  desde sempre condenável.

Entretanto, é somente encarnando e atravessando esse sexismo assaz naturalizado trazido à letra por Montaigne que podemos acompanhá-lo nos seus primeiros passos para longe dessa vil naturalização. Permanecer com ele ao longo de suas sentenças machistas é um modo de encontrar algo da “arché” do movimento intelectual moderno que constituiu a ideia da igualdade entre os sexos que até hoje, no entanto, resta inconclusa. Algo não permanece no lugar do “eu” de Montaigne depois que ele, falando dos costumes de seu tempo, diz, por exemplo, que “educamos as mulheres desde a infância para os preparativos do amor: sua graça, seus adereços, seu saber, suas palavras, toda a instrução delas só tende a esse objetivo”.

Na tentativa de se afastar desse “eu” sexista que acabava de se assumir literariamente, Montaigne ainda tropeça no seu próprio machismo com frases que visam justamente superá-lo, tais como: “é preciso soltar-lhes um pouco as rédeas”; “temos de deixar boa parte de sua conduta à própria sensatez delas”; ou ainda pior, “ensinemos as mulheres a se valorizarem, a se estimarem, a nos divertir e a nos embair”. Todavia, algum “perdão” começa a ser possível quando ele finalmente reflete que “as mulheres têm infinitamente a temer nossa dominação e nossa posse integral: depois que se entregaram totalmente à mercê de nossa fé e de nossa constância estão um tanto em perigo”.

Na promenade que iria afastá-lo do lugar comum usucapido pelos homens, clara quando Montaigne realiza que “nossos pais formavam o comportamento de suas filhas para a vergonha e o medo, e nós, para a segurança, muito embora os corações e os desejos sempre foram iguais”, o ensaísta localiza não somente a gênese da dissimetria entre homens e mulheres na educação que ambos recebem, como também a subsistente, porém negada, igualdade entre os sexos. Seu “eu” é obrigado a reconhecer que, enquanto os homens gozam de plena liberdade, “os costumes fazem em geral a lei tão dura para as mulheres e tão escravizante que a mais remota relação com um estranho é considerada tão grave quanto a mais íntima”.

Montaigne faz-se então a pergunta que, se não é suficiente para torná-lo um feminista, pelo menos tem a virtude livrar-lhe do latifúndio do machismo de até ali: “de onde pode vir essa autoridade soberana e usurpada que nos arrogamos sobre as mulheres que, à própria custa delas, nos garantem seus favores?” Tanto a secularidade da qual o ensaísta era conhecedor profundo, quanto o dogma religioso do qual era crente devotado, não bastavam mais para justificar ao “eu” de Montaigne a submissão das mulheres aos homens. Tanto que vaticina: “As mulheres não estão nada erradas quando recusam as regras de vida que se introduzem no mundo, porquanto foram os homens que as fizeram sem elas.”

Passa a defender que “ouçamo-las descrever nossos assédios e nossas conversas” e que “não lhes oferecemos nada que não saibam”. Uma evolução e tanto para um “eu” que, páginas antes, sustentava que em matéria de razão elas não eram tão aptas quanto os homens. Não obstante esse singelo progresso, o sexismo de Montaigne insinua-se novamente, como que ferido por si mesmo. Tentando compreender a igualdade entre os sexos a qual a sua escrita o levava, pergunta-se: “seria isso que diz Platão, que outrora elas foram rapazes libertinos? Aqui podemos perceber o autor tentando encontrar a igualdade que ensaiava entre homens e mulheres no fato de “elas”, em algum momento, terem sido “eles”.

Montaigne, porém, não deixa de trilhar o caminho protofeminista aberto nos seus ensaios. Sobre a sexualidade feminina, o grande tabu da época – suplantado somente pela sexualidade infantil revelada por Freud quatro séculos mais tarde-, o autor escreve que “a própria ideia que fazemos sobre a castidade delas é ridícula”. Ora, coloca Montaigne, assim como “os deuses forneceram-nos um membro desobediente e tirânico, da mesma forma, proveram as mulheres de um animal glutão e ávido”. Vemos aqui que o ensaísta se afasta do ideário de seu tempo na medida em que não mais entende a libido feminina como se fosse pecaminosa, problemática, nem tampouco diversa da masculina.

Criticando a exigência masculina sobre as mulheres que o seu tempo havia naturalizado, todavia às custas da liberdade delas – percepção que só foi possível a ele através da livre expressão de seu si -, Montaigne diz a todos os homens do mundo e a ele mesmo que “seria preciso que elas se tornassem insensíveis e invisíveis para nos satisfazer.” Porém, como para o “eu” ao qual chegou o autor depois de muito ensaiar-se, “os homens e as mulheres, salvo a educação e os costumes, são feitos do mesmo barro”, a invisibilidade e a insensibilidade delas é tão antinatural e imprópria quanto a dos homens. Não mais fruto da costela masculina, como a tradição teológica sempre defendeu, Montaigne deixa escrito nos seus ensaios que a mulher é tão obra do Oleiro divino, ou, espinosanamente falando, da natureza, quanto o homem.

Se, por um lado, o nobre do Castelo de Montaigne, pelo fato de muito ter replicado o sexismo de seu tempo ao descrevê-lo ensaisticamente não merece ser chamado de feminista, por outro lado, contudo, temos de reservar a ele um lugar distinto que não o continente machista povoado por todos os homens, desde a antiguidade até o seu tempo. E mesmo que seja – e deva ser! – uma afronta ao feminismo defender que este movimento só foi possível porque um dia um escritor homem e ensimesmado questionou o machismo do qual ele mesmo, ao modo de boiada, era constituinte, Montaigne todavia é notável por ter produzido quiçá a primeira rachadura na secular muralha do Império Masculino.

Retornando às raízes do Estado com Thomas Hobbes

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“Quem tem medo do Lobo Mau?”, cantarolava Chapeuzinho Vermelho enquanto cruzava o bosque, não porque destemesse verdadeiramente a fera, mas, ao contrário, porque precisava se alienar desse temor para seguir caminhando. Visto que “homo homini lupus”, isto é, que o homem é o lobo do homem,  como disse o dramaturgo romano Plauto duzentos anos antes de Cristo, e como repetiu categoricamente o filósofo inglês Thomas Hobbes dezenove séculos depois, os seres humanos têm medo do Lobo Mau na medida em que sabem que o maior perigo – o lobo – é o outro – humano.

Assim como Chapeuzinho, todavia nas nossas urbes globalizadas, cantarolamos para nos distrairmos do perigo que somos uns para os outros. Só que fora da ficção, entoar melodias ingênuas não basta. Hobbes deixou bem claro no seu “Leviatã” que precisamos da pesada ópera do Estado Civil para que o frágil espetáculo das nossas vidas prossiga com um mínimo de segurança. Usamos o “earplug” leviatânico para deixar de ouvir o ruído insuportável do “homo homini lupus”, que na teoria do filósofo inglês se eternizou no “medo da morte violenta”, o fundamento seu Estado.

A gravidade dessa fundamentação, todavia, encontra severa resistência nos sujeitos burgueses-tardios que somos. Parece uma afronta até assumir que nos organizamos civilmente por causa do medo de sermos mortos violentamente – muito embora tal temor de fato nunca tenha desaparecido do nosso horizonte. Antes, nos satisfazemos com a ideia de que o Estado está aí apenas para garantir à propriedade privada, para regular as relações trabalhistas, para assegurar o cumprimento de contratos comerciais e civis que os indivíduos travam entre si, e coisas desse tipo.

Sem dizer que, hoje em dia, nesse nosso mundo multiculturalista, demasiado multiculturalista, a função primordial do Estado é como que pervertida no sentido de, antes de tudo, garantir que os gays possam casar e adotar crianças; que as mulheres não sejam oprimidas pelos homens; que os negros tenham os mesmos direitos que os brancos; que muçulmanos e umbandistas desfrutem de liberdade de crença, e por aí vai. Antes que chovam críticas à minha crítica ao multiculturalismo, declaro que não tenho dúvida de que Estado deve também atender às demandas multiculturais. Elas são muitíssimo importantes. Mas não fundamentais.

O que se pretende evidenciar na ideia de que o Estado deve se fundamentar no liberalismo e multiculturalismo, entretanto, é a distância em relação ao Estado hobbesiano cujo fundamento é livrar os indivíduos da morte violenta. Então, pergunto:  não estariam o capitalismo e o multiculturalismo fazendo as vezes da canção ingênua de Chapeuzinho Vermelho no sentido de nos alienar do perigo que nunca deixamos de representar uns aos outros, qual seja, a morte violenta? Considerando as imensas crises que nos ameaçam – ecológica, econômica, social, política, humana -, é preciso cantarolar muito para deixar de ver que seguimos sendo os nossos próprios e maiores lobos.

Embora o Leviatã hobbesiano tenha vindo ao mundo para livrar os indivíduos do perigo da morte violenta, por meio dele intentamos mais, muito mais – burgueses que somos. Desejamos, na verdade, alienar-nos da ideia desse perigo. Por isso o Estado deve ser fortuitamente a (des)unidade de uma miríade de burocracias menores e cada vez mais particularistas em vez de ser o fruto do contrato social travado por todos os indivíduos cujo objetivo primordial é impedir que sejamos mortos violentamente – ou que ao menos haja justiça no caso de sermos.

Pensando assim, todavia, nos esquecemos de que a morte e a violência combinadas subsistem, seja nas megafavelas que se multiplicam na Ásia, África e América Latina, nas toneladas de agrotóxico que consumimos nos nossos alimentos, seja ainda nas ações do Estado sempre que ele faz a manutenção de sua (des)ordem. Hobbes se compadeceria conosco pelo fato de não mais considerarmos o universal medo da morte violenta como o fundamento da nossa Constituição Civil, mas, no lugar dele, uma sorte de pseudofundamentos mais fracos e particularistas, cujo custo não obstante é outra sorte de mortes e violências que, se por um lado são menos violentas, por outro são muito mais presentes.

Talvez a dureza da ideia hobbesiana, qual seja, que fundamos nossos Estados para evitar a morte violenta, seja o arquétipo mais efetivo para evitarmos não só a própria morte violenta, obviamente, pois as estatísticas provam que dessa vulnerabilidade ainda não nos libertamos, como também as micro&múltiplas mortes que nos acossam despudorada e diariamente, tanto no ar que respiramos, na água que bebemos, na exploração que sofremos no trabalho, quanto nas imigrações forçadas por guerras e crises econômicas. Ou pelo menos para que elas não permaneçam demasiadamente desconsideradas.

Com efeito, é um proposta radical retirarmos a teoria hobbesiana do seu estado zumbi para a reencontrarmos em sua insuportável gravidade. Todavia, um retorno às raízes do Estado Moderno, à fundamentação do Leviatã que Hobbes descreveu tão bem, é urgente, pelo menos na medida em que, como muitos dizem, nunca deixamos de ser modernos. Metaforicamente, é como as árvores, que só podem “evoluir” na medida que também são, o tempo todo, as suas raízes. Se se alienassem disso, morreriam. Outra coisa não seriam que lobas de si mesmas. Como, entretanto, é o homem que é o lobo de si mesmo, o mínimo que devemos fazer é não nos esquecermos disso, radicalmente.

Maquiavel contra o golpe

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Contra a circunstancial “vitória” da oligarquia política brasileira, ou, sem papas na língua, contra o golpe, em vez de indignação, melancolia, e até mesmo apatia plena, a minha aposta radical – que retorna às raízes – é na visão política de Nicolau Maquiavel. E isso porque o inaugurador do “pensamento político moderno”, tendo revelado a essência conflitiva das relações políticas, faz-nos compreender tanto ímpeto de dominação dos “grandes” contra o “povo”, como também e principalmente o desejo de liberdade do povo, e, mais importante, o modo de construí-la a partir do conflito político ele mesmo.

Em primeiro lugar, devemos dispensar a ideia vulgar de que, para este autor, “os fins justificam os meios” apenas. Ora, quando se justifica certas causas em função de um efeito, retrospectivamente, fora do tempo em que tais causas de fato “causam”, perde-se o caráter plenamente agonístico da política. Em suma, justificar o passado através do presente é sempre um anacronismo insuficiente. Toda ação política tem de ser justificada em si mesma, no seu átimo kairológico, sem contar com “perdão” futuro algum. Reside aí um princípio de justiça muito elementar, pois, como bem coloca o filósofo Thomas Berns, quando “os fins justificam os meios” essa justificação “chega sempre tarde demais”.

Enquanto crermos que “tudo vale para se conseguir um fim”, o que por sua vez justifica inclusive as mais pérfidas tiranias, deixamos de ser agraciados com a potência republicana das ideias de Maquiavel. O pensamento do renascentista demonstra, de modo muito mais sofisticado e autojustificado que a teoria moral de Kant, o caminho para a liberdade, que na verdade é o desejo genuíno do povo, bem como o sempiterno “tecido conflitivo” da política, sobre o qual aliás essa liberdade –sempre desejada pelo povo e sempre contestada pelos dominantes- deve ser, digamos assim, “bordada” fortuitamente.

O Maquiavel republicano faz do embate entre “grandes” e  “povo” a cena excelente e sempiterna do palco político. Na linguagem pré-sociológica do autor, o “humor” objetivo dos grandes é o de dominar; enquanto o do povo é o de não ser dominado. A grande revolução trazida ao mundo por este pensador é a desmoralização do conflito político, que, para além de qualquer bem ou mal substancial, sustenta que a realização do humor essencial do povo, qual seja, a liberdade, só calha de parecer um bem a partir do conflito com o humor essencial dos grandes, qual seja, dominar.

O filósofo francês Gérard Sfez explica que a insolubilidade do conflito político na teoria maquiaveliana se deve a uma dupla assimetria. Em primeiro lugar, diz o autor, ambas as partes disputantes não querem a mesma coisa: os grandes querem dominar; o povo, não ser dominado. É importante atentar para a diferença entre os objetos desses desejos. Em segundo lugar, grandes e povo tampouco buscam a realização dos seus díspares humores do mesmo modo: os grandes dominam às custas dos direitos do povo, ao passo que este, diferentemente, só alcança a sua liberdade ao preço de todos, grandes e povo, compartilhares dos mesmos direitos.

Se cada lado do conflito quisesse a mesma coisa que a outra, por exemplo, dominar apenas, bastaria o povo “cortar as cabeças” dos grandes para instituir o seu domínio. Nesse caso, não obstante, o povo realizaria, não o seu humor essencial, que é o de ser livre, mas o humor do inimigo, que é o de dominar. O problema disso é que, excluindo o outro –os grandes- da relação política, Maquiavel nos faz ver que a própria ideia de povo se desfaz, e por conseguinte, o próprio tecido político no qual ela se inscreve agonisticamente. Pior ainda, diz o italiano, um conflito de mesmo calibre se estabeleceria no corpo político formado somente pelo povo mediante toda sorte de oportunismos particularistas.

Eliminando o seu outro, o povo perde a sua identidade política, que se torna concreta somente a partir da oposição em relação aos grandes, pois, conforme Maquiavel, o conflito entre grandes e povo é a condição de existência do fenômeno político. A realização de um não deve significar a inexistência do outro, visto que querem coisas distintas, e de modos distintos. O povo quer liberdade. Para isso precisa ter seus direitos respeitados e ampliados conforme a ideia objetiva de bem-comum, que não obstante só se revela na presença opositiva dos grandes. Já estes, querem dominar. E para tal precisam furtar os direitos povo, afastando-se da ideia de bem-comum. Entretanto, a existência do outro/povo é fundamental aos grandes. Do contrário, a quem dominariam?

A visão política de Maquiavel é tão intuitiva e universal que sequer precisamos fazer paralelos explícitos com a circunstância brasileira. O conflito entre grandes/golpistas e povo/golpeado é insuportavelmente aclarado sob a lanterna maquiaveliana. Que no Brasil os “grandes” estejam realizando o seu “humor” dominador de forma tão contundente não deve ser visto, maquiavelianamente, em termos de bem e de mal, pois a liberdade do povo só pode ser um objeto de desejo, e moralmente figurar como  um bem, porque furtada pelos grandes. Mutatis mutandis, não ser dominado é um humor que só se revela e se pode positivar contra um humor dominador. Do contrário, seria um idealismo que não faz verão no moderno pragmatismo político de Maquiavel.

Uma lição fundamental de Maquiavel é a seguinte: o povo não deve querer a extinção dos grandes, mas sim conquistar para si o poder de, agonística e politicamente, conter o ímpeto dominador deles, a ponto de ser o agente de sua própria liberdade. A empresa do povo, entrementes, precisa primeiro positivar o seu “humor” essencial, que nasce negativado na forma de “não ser dominado”. E essa positivação se dá quando o “não ser dominado” se torna  “ser livre”, ao modo da distinção marxiana entre trabalhador e proletário: o trabalhador é o agente negativo da revolução; sua positivação se dá quando ele encarna o proletário.

Ora, não basta desejar não ser dominado, pois nesse aquém negativo não se contempla o inimigo em sua obstacular positividade. Para tanto, o povo precisa conhecer tanto o seu desejo essencial, quanto o do seu oponente. Só assim, na agonia do conflito político, não desejará inadvertidamente o desejo do outro, ou seja, o humor dominador dos grandes, que faria do povo o seu próprio inimigo. Para Maquiavel, a completa falta de virtude política! Uma segunda lição de Maquiavel, portanto, é o velho “Conhece-te a ti mesmo” socrático.

Em terceiro e mais árduo lugar, temos a lição maquiaveliana do combate à corrupção das instituições republicanas que desequilibra o conflito político sempre em benefício dos grandes. Para Maquiavel, o conflito político permite a realização do humor do povo somente enquanto as leis, que estabelecem as regras do conflito político, puderem ser sustentadas pelas instituições. Só assim é possível conter os excessos da cada um dos lados, ao mesmo tempo em que ambos expressem os seus desejos. O problema, aponta o autor, é que, republicanamente, as leis se modificam em função do bem-comum, ao passo que as instituições que as devem sustentar não acompanham essa dinâmica. E é nesse descompasso que a corrupção – que prefere os grandes e pretere o povo- faz carreira.

Em solução a isso, Maquiavel propõe uma “refundação” sistemática da república. Pragmaticamente falando, trata-se de um retorno lógico, e não cronológico!, ao momento pré-legal/institucional que fundamenta a existência das leis e das instituições. Somente nesse “ground zero” a corrupção inexiste, pois só aí lei e instituição se alinham absolutamente ao modo de se confundirem. O exemplo clássico de Maquiavel é o mito fratricida de Rômulo e Remo que funda Roma, ao qual o povo romano deveria “retornar” –a cada dez anos, no máximo, vaticina o italiano- para então reencontrar a razão de ser de suas Leis e instituições.

No caso romano, uma pergunta simples e estratégica bastava para produzir o tal “retorno à origem” pré-legal que justifica tanto a necessidade da Lei, quanto o seu sustento institucional pleno: Rômulo não mataria Remo por quê? Em resposta a ela, entretanto, não devemos vir com moralismos do tipo “porque assim Deus deseja”. Antes, é a angustiosa falta de resposta que deve nos ocupar nesse exercício lógico. Ora, na inexistência de uma lei, Rômulo não comete crime algum ao matar seu irmão. Mas por que deveria haver uma lei que o tivesse proibido? Por quê? Essa resposta justifica inequivocamente tanto a existência da Lei como principalmente a necessidade de instituições que a façam valer. Do contrário, a lei passa a ser um idealismo que somente permitiria a “Rômulos” seguirem matando “Remos”.

E no caso brasileiro, que átimo pré-legal e institucional fundador devemos retornar a fim de atualizar a razão de ser da nossa república, de ressincronizar suas leis e instituições? A violência assassina fundamental maquiaveliana, irmã mais velha do “medo da morte violenta” hobbesiano, é a resposta mais fácil, todavia demasiado genérica. Façamo-nos então a mesma pergunta maquiaveliana que os romanos deveriam fazer a si mesmos, buscando no entanto uma resposta à lá brasileira: os “grandes” não devem dominar o “povo” por quê? Dito de modo mais direto ainda: a nossa oligarquia política-econômica não deve golpear o povo em função de quê? Com esta resposta encontraríamos o casamento perfeito, ainda não corrompido, entre leis e instituições, ao menos no sentido de golpistas serem barrados de alguma forma.

O atual golpe de estado dado pelos “grandes” do PMDB e do PSDB é a prova de que as nossas instituições estão aquém das leis que dizem defender. Por isso a Constituição, como se diz, está sendo rasgada. Todavia, maquiavelianamente falando, não é que as instituições estejam corrompidas, nem que sejam a sede excelente da corrupção, mas, antes, que elas apenas não estão a par da atualidade das leis que deveriam fazer valer. As atuais instituições político-jurídicas brasileiras encontrariam plena atualidade num Brasil de cem anos atrás ou mais, mas não no país pós-Lula, no qual o povo também passou a ser objeto de contemplação das leis. Usar “Maquiavel contra o golpe”, portanto, é tornar insuportável a necessidade de reencontrar a resposta para a seguinte pergunta: os grandes não devem golpear o povo por quê?

Política: passo, tropeço, novo passo, novo tropeço… ad aeternum.

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Já não era sem tempo: o brasileiro finalmente quer fazer política! Entretanto, por mais virtuoso e desejável que seja este passo, isso não quer dizer que a pura intenção de ser um autêntico cidadão da “pólis” seja imediatamente acompanhada de boa performance. O empuxo do longevo vício da despolitização é forte e faz tropeçar no movimento para além de si por muito tempo ainda, quiçá até o final, diriam os mais realistas. E isso porque não existe o ideal estado político puro. A política ela mesma outra coisa não é senão a ininterrupta ação humana de se afastar do despotismo, sua figura anterior e justificadora, de modo que só se faz política porque, parafraseando Marx no Manifesto Comunista, o espectro do despotismo sempre rondará a humanidade. E o momentum  brasilis apenas relembra-nos disso.

Agora, de onde vem as ideias de que, primeiro, o brasileiro finalmente quer fazer política, e, segundo, que tropeça nessa tentativa? Pois bem, os exemplos mais espetaculares são: a “Primavera brasileira” de 2013, que gritava e vandalizava bancos e paradas de ônibus em nome de um Brasil “Padrão FIFA”; e os “Invernos reacionários/golpistas” de 2015 e 2016”, que culminaram na suspensão da democracia no país. Ambas as ações foram tentativas coletivas de se fazer política, todavia “com as próprias mãos”. Não obstante, como podemos observar, elas mostraram-se ineficiente em ambos os casos, vide o atual desgoverno golpista que não prioriza um Brasil para multidão alguma, mas para uma elite que atende muito bem pelo apelido de “os 1% mais ricos”, e olhe lá.

O passo e o tropeço de junho de 2013, por exemplo, foi a multidão ter pedido por saúde, educação, segurança, e até mesmo representatividade política “Padrão FIFA”, esquecendo-se de que a FIFA é tão ou mais corrompida e gentrificatória do que a estrutura política que essa mesma multidão queria revolucionar. Não à toa a jovem e venturosa promenade petista de distribuição de renda e inclusão social, bem como e principalmente o engatinhar contra a corrupção sistêmica, tudo isso realmente se tornou “Padrão FIFA”, isto é, deixou de existir efetivamente, ainda que sobreviva mentirosamente sob o lema “Ponte para o futuro”. Aqui é inevitável não lembrar daquela máxima: “muito cuidado com o que tu desejas”.

Já o passo e o tropeço dos “coxinhas” de 2015 e 2016 se confundem espetacular e imediatamente. A ação “política” deles desde o princípio foi um tiro no pé, não só nos deles, infelizmente, mas nos de todos os brasileiros –com exceção dos pés em meias de seda dos famigerados 1% mais ricos. Pedir por “Intervenção Militar Já”, pela volta da ditadura, e o que pior e mais surpreendente, pela restituição da monarquia no Brasil é o que senão o ato político mais errático de todos, justamente por pedir a sua própria anulação? Os “coxinhas”, cujos clamores paradoxais pretendiam por fim à crise econômica e à corrupção política sistêmica, com governo golpista que ajudaram a instituir apenas ganharam mais crise econômica e mais corrupção. Afinal, o que há de mais corrompido do que um bando de corruptos rasgarem a constituição e desmontarem a democracia diante do país inteiro para não terem de pagar pelos seus próprios crimes?

E o andar errático do povo brasileiro no terreno da política, hoje em dia, transcendeu a sua forma multidudinária, claras nos ajuntamentos de 2013, 2015 e 2016, para se imanentizar nos indivíduos. Os cada vez mais numerosos casos de “arruaças políticas” entre cidadãos e entre cidadãos e políticos, cujos registros vão se amontoando no Youtube, são a proliferação desses andares erráticos em nome da política. Realmente muitas pessoas estão acreditando que ficar gritando “ladrão, sem-vergonha, petista de merda” dentro de um restaurante ou em um voo doméstico é fazer política. Se isso é política, o é contudo no modo de estar com um pé no enlodaçado latifúndio do despotismo e o outro no ar, logo acima do areal continental da política. Não basta usar a palavra para se fazer política. É necessário que a palavra suprima a violência despótica.

Se ao menos essas arruaças pré-políticas que estamos vendo coinduzirem o “politizando cidadão brasileiro” adiante, isto é, para longe dessa performatividade despótica travestida de política, já terá valido a pena. Ademais, talvez esse seja o único caminho da politização ela mesma. Aqui é fundamental lembrar Hegel: não se começa acertando, mas, em contrapartida, o acerto é apenas o fim de uma procissão de erros. Com efeito, a ignorância política do brasileiro não tinha como dar um fim a si mesma para, imediatamente, ser triunfante, isto é, politicamente correta. O tão condenável “politicamente incorreto” também é o entremeio entre o erro despótico e o acerto político. Em uma palavra, só se erra politicamente quando se tenta ser político. Do contrário, o que se tem é apenas o prosseguimento desavergonhado do despotismo.

A metáfora do arqueiro, que para acertar “na mosca” não deve de forma alguma mirar exatamente no alvo, mas, ao contrário, um tanto mais acima dele, a fim de vencer a força da gravidade, e também um tanto mais à esquerda ou à direita, por conta da influência do vento, é pertinente aos neonatos políticos tupiniquins. E isso porque a ingenuidade política do nosso povo é acreditar que para acertar o seu alvo, deve mirar exatamente nele. Por isso erra. Também pudera, saber os desvios e descontos políticos necessários para se atingir o alvo das próprias realizações em cheio é espécie de ciência empírica que demanda uma série indefinida de tentativas e erros.

E para quem acha que os muitos e crassos erros que temos visto na ágora política brasileira são imperdoáveis, Hegel tem a dizer que, em vez de condená-los peremptoriamente, devemos assumi-los. Melhor dizendo, com as palavras do filósofo, suprassumí-los no processo de superá-los. O que não pode acontecer, caso queiramos realmente evoluir politicamente, é renegar nossas incorreções políticas e, pior ainda, transferi-las, covarde e despoticamente, para outrem, assim como a esquerda está fazendo com a direita, e vice-versa. Isso outra coisa não é que perder a oportunidade de se tornar realmente hábil em superar tais erros e estar condenado a permanecer indefinidamente cativos deles. Ao erro político de hoje, portanto, ao menos uma amanhã menos errático, e assim ad infinitum.