A contemporânea obsolescência da Filosofia

Mergulhar profundamente nas águas da Filosofia, depois da modernidade, traz o conhecimento nada animador de que este oceano está seco, subsistindo em seu “volume morto”, contra o qual a aventura metafísica se choca no instante em que o mergulho se revela queda-livre. A vida da Filosofia ao longo da História humana é análoga à vida de um homem singular: nasceu viçosa na antiguidade, portadora de um novo futuro à humanidade; adolesceu errante e controversa entre o Deus e a razão medievais; amadureceu “antropocentrada” sob o signo do sujeito moderno; e finalmente, na contemporaneidade, envelhece às custas de um aparato tecnológico que ainda permite alguns batimentos cardíacos seus.

Todavia, a obsolescência da Filosofia não se deu por incapacidade sua de realizar-se conforme o seu propósito original, mas por uma radical mudança de paradigma na evolução da humanidade. Enquanto o homem desejava saber o que havia de eterno e essencial no universo, a “ciência primeira” teve um lugar ao sol, porém, quando a imediatez e a inessencialidade tornaram-se a realidade desejada e realizada pela pós-modernidade, o tempo fechou para a metafísica.

Na Grécia antiga a Filosofia prometia revelar ao homem a constituição intrínseca da realidade, por isso figurava como o saber mais elevado. O escopo essencial dessa “Ciência Mater” era o desvelamento à razão do que era real e eterno no universo, ou seja, “necessário”, recusando-se, por conseguinte, a tratar do efêmero, do relativo ou do acidental, isto é, do “contingente”. Tudo o que dependesse das circunstâncias, como por exemplo, a ética, a estética e a política, era tratado como algo menor; como objeto não essencial da Ciência Metafísica. Inclusive as investigações filosóficas de Platão e Aristóteles a respeito desses objetos contingentes se davam no intuito de desvelar algo perene e “necessário” neles, porém, sem sucesso.

A busca pelo eterno e pelo universal extrapolou a era grega, adentrando com propriedade no medievo. Entretanto, essa aventura metafísica se dava sob a tutela de, e com o fim último em Deus. Teologizando-se, a Filosofia é furtada daquela liberdade grega de buscar as causas desconhecidas do universo. Diante de Deus, o filósofo medieval seria queimado vivo caso revelasse uma verdade discordante da verdade dEle. Para não descolorir totalmente o matiz filosófico da Idade Medieval, podemos entender essa constrição à razão humana provinda de Deus enquanto o questionamento racional – inventado pelo homem! – acerca da validade e da capacidade da própria razão do homem na sua empresa filosófica. O que Deus foi dizer, com todas as letras, que era Ele, e não o filósofo – muito menos o homem – o Ser capaz de conhecer o universo em sua verdade; até porque Ele era essa verdade.

A aurora da modernidade brilhou traumatizada por conta da verticalidade das verdades divinas. Portanto, de início, Deus foi trocado pela matemática, pois ela continha em si mesma uma verdade irrefutável, capaz de revelar, racionalmente, a estrutura do universo ao homem, sem com isso apequená-lo sob o jugo da onipotência divina. Os filósofos, então, puderam descobrir livremente o que era o descobrir filosófico. Todavia, não como fizeram os antigos gregos que acreditavam que a verdade era eterna e independente do homem, mas cientes de que a verdade era a criatura do homem criador. Tampouco repetiram os medievais que fizeram da verdade e da eternidade o corpo inviolável de Deus. Os modernos acreditavam que a verdade, a realidade, e inclusive a natureza, desejavam e deveriam ser violadas e dominadas pela mente humana, e isso em benefício exclusivo da humanidade. No lugar do cosmos incólume grego, e no do Deus onipresente, o filósofo moderno colocou a si mesmo, ou seja, o sujeito. Esse sujeito, entretanto, precisava apenas de “esclarecimento” para ocupar o mais alto posto do universo, anteriormente ocupado por Deus.

Chegamos à Idade contemporânea com um mundo possuído por sujeitos instituídos e esclarecidos, aonde a metafísica, desde a modernidade estruturada no sujeito, insistia em dizer o que é o homem; porém, em um estágio da humanidade no qual o que realmente interessa – e o que efetivamente faz o mundo – é o que “pode” e o que “deve” ser o homem, não o que ele já é ou sempre foi. O filósofo metafísico, por conseguinte, torna-se um tolo a proferir juízos de pretensa validade eterna em um mundo que deseja mais do que tudo a obsolescência instantânea. A Filosofia deixa de ser ciência porque não consegue ser tecnologia, dado que esta é, até então, o único produto histórico capaz de atender ao universo de sujeitos oniscientes, onipotentes, onipresentes e, mais condicionante ainda, “onidesejantes” – tal qual o Deus medieval.

No entanto, seja o cosmo antigo, seja o Deus medieval, ou ainda o sujeito moderno – enquanto essência do homem -, todos eram objetos unos para a Filosofia de cada uma dessas Idades. Já na pós-modernidade, herdeira e socializadora absoluta da instituição do sujeito moderno, os objetos filosóficos são, no mínimo, em número igual ao de sujeitos. Se nas Idades pregressas a Filosofia não conseguiu esclarecer definitivamente o que era o universo, Deus ou o homem, na Idade do progresso, povoada por sete bilhões de deuses universais humanos, essa tarefa é tão impossível quanto dispensável. Fazendo uma analogia entre os produtos filosóficos e os tecnológicos, a produção de um Iphone, por exemplo, que tivesse validade eterna e universal, ou seja, fosse suficiente para “todo o sempre”, quebraria o mundo atual, além de desagradar sobremaneira os universais deuses humanos consumidores de obsolescências. Da mesma forma, hoje em dia, verdades filosóficas eternas apenas acorrentam o homem a algo do qual ele, criador e criatura da histeria contemporânea, desejará instantaneamente livrar-se, para então consumir outra verdade qualquer, como quem troca de Iphone, dispensando qualquer tipo de eternidade.

A filosofia, portanto, não tem mais lugar no mundo. Como foi dito antes, parafraseando uma afirmação de Auguste Comte acerca da necessidade da morte da metafísica, a história da filosofia pode ser representada pela história de um único homem: mítica na infância antiga, teológica na adolescência medieval, metafísica na maturidade moderna e tecnológica na velhice contemporânea. Entrementes, a velhice contemporânea é coetânea da juventude contemporânea, pois o mundo não acaba diante da velhice, mas recomeça através dessa juventude simultânea. A obsolescente metafísica, aposentada forçosamente pelo contemporâneo devir tecnológico, jaz impotente diante do futuro como a velha e sedentária mãe diante do filho jovem e dinâmico, o verdadeiro dono desse futuro. A senhora Filosofia tem a sua glória no passado, mas não no presente. Terá ela futuro? Antes, o futuro da Filosofia será a obra do seu rebento tecnológico presente que, não obstante, só segue pujante enterrando-a.

Anúncios

A filosofia do agora

A busca da Filosofia pelos universais é tão antiga quanto ela própria, afinal, enquanto ciência que se preze, ela deve ter por objeto algo que valha universal e eternamente. Do contrário, tais verdades filosóficas valem apenas circunstancialmente, e para determinados indivíduos; ou seja, valem tanto quanto as múltiplas opiniões particulares. Desse modo, uma filosofia que tenha apenas o agora como objeto, tem sua pertinência limitada pela extensão desse objeto, isto é, pelo o tamanho deste agora. Por isso, tradicionalmente, o pensar filosófico contempla o que existe sempre.

Todavia, a filosofia não pode deixar de fazer-se dentro do agora, tampouco evitar tomar por objetos coisas que existam apenas agora; até por que quem a faz, ou seja, o ser humano, está sempre preso a um agora específico. Logo, a despeito dos sobrevalorados e abstratos universais eternos, subsistem os fortes, concretos, sensíveis e inegáveis particulares, presentes exclusivamente agora. De maneira que é o agora o “lugar”, tanto das questões mais pertinentes quanto das respostas mais necessárias, sobre o qual deve debruçar-se a Filosofia.

Caso ela se volte exclusivamente para o que há de perene através de todos os “agoras”, deixará de fora o absolutamente concreto, que só existe no pungente instante presente. Os legítimos dilemas dos antigos, por exemplo, em cuja investigação a Filosofia tradicional dedica-se sobremaneira, tiveram substância concreta e válida apenas naqueles dias – passados – nos quais estiveram locados. Por conseguinte, quando a filosofia insiste neles enquanto substanciais, ela é mais História do que propriamente Filosofia.

Portanto, se a filosofia pretende ter validade universal, obviamente não deve desconsiderar o universo, porém, seu escopo essencial deve ser o universo que há agora. Entretanto, o que é o agora? O agora é eu escrevendo; já o agora é eu sendo lido por você; agora há pensamento… O Agora há, inegavelmente! Interessante é perceber que ao tornar a filosofia o absolutamente presente, ela reencontra o seu mais ancestral objeto de desejo, isto é, o Ser em sua essência absoluta – que, não obstante, só é no agora; pois fora dele não é, apenas foi.

Caso seja dito que o agora é bom ou ruim, ou qualquer outra predicação que ele efemeramente nos sugira, em outro agora no qual tais predicados não sejam pertinentes, caem os predicados, mas nunca o agora. Pois só o agora é, e não os seus predicados. Em relação ao agora, outrossim, ao Ser, todas as predicações são apenas História, mas de modo algum Filosofia. Embora o filósofo se utilize dos predicados para iniciar uma relação com seus objetos, o respeito ao Ser demanda que tais predicações desapareçam ao longo do processo, ou do contrário o que permanece são apenas as predicações, mas não o Ser, pois ele já está, sempre, em outro agora, livre das velhas vestes dos predicados humanos.

Não é o caso de a Filosofia reencarnar o ceticismo de Pirro de Élis, cujo radicalismo o impedia de pronunciar qualquer juízo acerca das coisas, o que o levou ao silêncio absoluto. A filosofia pirrônica via pertinência na silenciosa percepção da existência presente, e no exercício sistemático de não predicá-la. Pois este ceticismo, por um lado, dizia que a mente não tinha como saber o que as coisas são em si, e isso foi chamado de “acatalepsia”; e por outro, que qualquer predicação estabelecida desvanece já no instante seguinte em que é dita.

Podemos, portanto, eleger Pirro de Élis como o primeiro filósofo do agora, ou seja, aquele que recusou aceitar o antes e o depois como terreno de seu filosofar e como resposta às questões presentes. Seu objeto de preocupação era o exato agora, porém, para ele, tal postura significava “despreocupação” absoluta com tudo o que o Ser não é, ou seja, as suas predicações efêmeras – atribuídas pelas ainda mais efêmeras opiniões humanas – provindas de “agoras” alienígenas. Essa despreocupação metódica, chamada de “ataraxia”, era o genuíno envolvimento de Pirro com o espetáculo da existência, cuja essência consiste precisamente na ausência da necessidade de precisão.

Ora, se a Filosofia busca voltar o homem à verdade da existência e à constituição da realidade, para que assim ele seja a existência real, em conformidade com tudo que é realmente, essa busca visa nada além da paz entre homem e universo, porquanto  ambos são uma única coisa. Todavia, homem e universo são cindidos por conta das muitas predicações através das quais o homem pretende, “pré-ocupadamente”, entender o universo do qual ele mesmo é parte essencial. Logo, predicar partes do universo nada difere de produzi-las através dessas predicações mesmas, o que dificulta sobremaneira o entendimento universal.

No intuito de alcançar o Ser, mais vale a pirrônica filosofia do agora, pois só ela não separa deste agora parte alguma sua. Isso porque, levantar um juízo acerca do que quer que seja, só aumenta a distância que a Filosofia terá de percorrer para retornar esta desgarrada parte predicada à sua eterna consonância com o todo. Se filosofar é compreender o universo, mesmo depois de ele ter sido particularizado predicativamente, uma Filosofia inteligente, portanto, deve ser a economia desse processo; seja evitando cindir o universo em muitas partes, cada qual dona de um conjunto improvável de predicações distintivas, seja não retirando esse universo do exato agora, o único “lugar” aonde ele pode, de fato, ser. “Ataraxia” para as mentes filosóficas! Pois nenhuma questão fora deste preciso agora é essencial, apenas histórica.

A linguagem é do Ser

Ao enunciarmos uma frase desejamos, basicamente, atribuir um predicado a um sujeito, e que essa atribuição tenha pertinência tanto para nós quanto para os nossos interlocutores, ou seja, que contenha uma verdade. Ainda que uma construção linguística seja voltada à ficção, aonde o objetivo é iludir, a intenção é fazer com que os ouvintes ou os leitores creiam verdadeiramente no que se está comunicando. Portanto, damo-nos por satisfeitos quando, depois do ponto final, aqueles que nos ouvem entendem, da forma como desejamos, o sujeito enunciado através do predicado que a ele atribuímos.

Entretanto, embora a linguagem se preste corriqueiramente a predicar sujeitos de acordo com as ideias que deles fazemos, Tomás de Aquino, já no século XIII, dizia ser este o escopo imperfeito e colateral da linguagem humana. De acordo com a teoria do filósofo medieval, quando dizemos, por exemplo, “a parede é branca”, ou “o homem é um animal”, buscamos apenas dizer o que uma coisa é, ou como ela é; e acreditamos que através da construção linguística tocaremos a verdade da coisa da qual falamos.

Inclusive enunciados mais difíceis de serem decifrados se verdadeiros ou falsos, qual seja, “o baldrame é egrégio”, se esclarecido que o sujeito é uma “pedra de alicerce”, e o predicado significa “proveniente do mar Egeu”, o enigma se desfaz e doravante nos assenhoramos disso como uma verdade. Ora, a linguagem tem o poder de transformar o insondável em algo dado porque os nomes, uma vez dispostos em torno de um verbo, parecem ser verdades tácitas que dispensam qualquer perscrutação ulterior. A única coisa que resta a verificar é se a relação entre os nomes feita pelo verbo é correta, mas não os nomes eles mesmos.

É precisamente por conta dessa eficaz ilusão com que as palavras se nos parecem verdades absolutas que São Tomás diz ser a linguagem, do modo como a usamos, uma ferramenta inócua. No exemplo acima citado, “o homem é um animal”, nossa razão nos leva apenas a verificar se a coisa chamada “homem” é a coisa chamada “animal”. Entretanto, se buscarmos as definições do que é “homem” e “animal”, o tempo de investigação ontológica necessária a uma conclusão segura pode ser o mesmo da idade da própria filosofia.

É só tentar definir o que é “homem” para perceber que a miríade semântica que se oferece à correta significação da palavra gradativamente solapa o seu significado até então dado. O mesmo aconteceria com a palavra “animal”, pois por trás do seu conceito ordinariamente manuseado por nós se esconde um mistério inversamente proporcional à nossa certeza acerca dele. Portanto, o nosso trabalho de verificar se o predicado corresponde ao sujeito – e isso estando cientes de que ambos são mais desconhecidos do que a relação que entre eles fazemos através de um verbo -, não nos aproxima da verdade das coisas que falamos, mas afasta-nos dela.

Percebendo que na maior parte das vezes as pessoas usam as palavras mesmo sem saber as suas significações universais; outras tantas usando-as apenas tocando superficialmente a sua verdadeira significância; e ainda utilizando-se delas ao passo que para cada interlocutor as mesmas palavras têm outros e outros significados; Tomás de Aquino intuiu que não era nos sujeitos nem nos predicados que residia o ser da linguagem, já que eles eram seres inconclusos nas nossas ideias. O que sobrava? O verbo que os reunia. Apenas as relações feitas pelos verbos entre estes entes misteriosos é que poderiam ser verdadeiramente conhecidas, mas não as partes conectadas pelo verbo.

Para melhor entender a residência da substância da linguagem no verbo, o princípio da identidade formulado por Parmênides pode ser de grande ajuda. O filósofo pré-socrático estipulou haver referência verdadeira sempre que a=a, mas não em a=b. Ora, se “a” é “a”, e isso é inquestionável, independente do que “a” signifique, podemos intuir que a verdade da linguagem – que diz que uma coisa é aquilo que ela é – não existe nos significados dos sujeitos nem dos predicados, mas no verbo de cujo poder relacional depende a verdade.

Dessa forma, sendo o verbo o ser da linguagem, resta dizer que por trás de todos os verbos há outro, sempre o mesmo, que lhes serve de substância, e este é o verbo “ser”. Ao dizermos, por exemplo, “a mulher casou com o homem”, dizemos essencialmente que “a mulher ‘é’ casada com o homem”; também em “o homem envelheceu” significa que “o homem ‘é’ velho”; e por aí vai. Portanto, todo verbo esconde em si o verbo “ser”, porquanto toda e qualquer ação “é” antes de receber alguma predicação que defina de que tipo ela é.

O verbo “ser” no mais das vezes se oculta atrás de formas substantivas, particípias ou adjetivas, como quando “casou” substitui “é casada”, ou “envelheceu”, “é velho”. No entanto, apenas o verbo “ser” é, e somente ele pode fazer com que um sujeito seja o predicado que a linguagem lhe atribui; pois, de acordo com Parmênides – o fundador do princípio da identidade -, se “a” é “a”, não importando o que “a” venha a ser, apenas o ser é! Agora podemos voltar a Tomás de Aquino e à essência da linguagem humana afirmada por ele.

Se não podemos ter certeza absoluta do que significam ontologicamente os sujeitos e os predicados, mas mesmo assim temos certezas a partir de suas apresentações linguisticamente estruturadas, e isso sendo possível apenas através do verbo que os liga – sem esquecer que sob todos os demais verbos trabalha exclusivamente o verbo “ser” – a linguagem não existe para predicar sujeitos, ou para sujeitá-los aos predicados. Porém, faz dos sujeitos e dos predicados forças, ainda que essencialmente desconhecidas, com as quais testa exclusivamente a potência e a valência  do verbo “ser” que tudo relaciona.

O que São Tomás disse, portanto, foi que em qualquer frase que construamos a única coisa que se predica de fato é o verbo “ser”. Pois ao dizer “a parede é branca”, ou “o homem é um animal”, independente da verdade ou falsidade das sentenças, é só verbo “é” que se arrisca a ser verdadeiro ou falso; apenas ele é definido e redefinido a cada vez que se encontra encurralado por dois nomes. Logo, a linguagem serve muito menos para expressarmos as coisas do modo como as pensamos do que para dizermos o que é o “ser” ele mesmo, incólume de quaisquer sujeitos e predicados. Talvez para, quem sabe, no dia em que o “ser” estiver tacitamente definido por e para nós, podermos então esclarecer o que são, em verdade, os tantos sujeitos e predicados com os quais enchemos as nossas frases.

O Brasil dividido sob uma lente hobbesiana

Quando metade mais um escolhe algo em um ambiente democrático, a outra metade menos um automaticamente é cooptada pela opção da maioria. Caso reste alguma sensação de injustiça no fato da minoria não ser capaz de fazer valer as suas vontades, ela se afasta da democracia para migrar, ainda que inadvertidamente, para uma aristo-oligarquia. Radicalizando essa insatisfação, desemboca-se em uma tirano-monarquia. É muito importante ter isso esclarecido no atual momento político brasileiro em cujo livre devir a escolha vitoriosa da maioria é questionada pela minoria derrotada politicamente.

Iluminando as ideias de Thomas Hobbes, filósofo político da aurora moderna, vemos que há apenas três formas de governar e de ser governado: o governo da maioria, isto é, a democracia; o governo de poucos, a aristocracia; ou o governo de um só, a monarquia. As outras formas de governo que conhecemos, quais sejam, a anarquia, a oligarquia e a tirania, para o filósofo, são as respectivas degradações daquelas três formas categóricas. Importante é salientar que, para o contratualista Hobbes, a forma de governo não é imposta verticalmente, mas sim o acordo horizontal entre todos os cidadãos em vias de estabelecer a desejada paz perene.

De acordo com o pensador inglês, os homens escolhem um soberano para escaparem da “morte violenta” à espreita de todos na absoluta liberdade natural aonde não há leis a não ser a do mais forte. A segurança de não ser morto ou roubado por outrem no pleno usufruto de sua liberdade natural exige, por conseguinte, que cada um abdique dessa mesma liberdade natural de matar e roubar que pulsa irracionalmente dentro de si. Entretanto, a paz entre os homens só ganha vida quando todos os indivíduos abdicam dessa liberdade natural em função da segurança de não serem mortos violenta e repentinamente.

No Estado, portanto, trocamos a liberdade natural que tanto permite matarmos livremente quanto sermos mortos repentinamente, pela segurança e pela promessa de um presente e de um futuro livres das animosas intempéries humanas. Por conseguinte, o abandono funcional da liberdade natural resulta na construção artificial de um poder legado à, e coagulado em um soberano. Esse poder absoluto concedido pelos indivíduos, nas mãos do soberano não obstante suplanta o poder de todos os indivíduos somados. Todavia, esse supremo poder que os cidadãos doam ao soberano supremo visa exclusivamente aos desejos de segurança e de bem-aventurança individuais.

Retornando ao Estado brasileiro, após um breve passeio pela teoria hobbesiana, a insatisfação da minoria derrotada nas últimas eleições, e a sua pretensão de anular o trato democrático em prol de uma ditadura militar, é um impertinente abandono do contrato social feito por todos e em benefício de todos. As animosidades dessa insatisfação remontam ao estado de guerra natural apontado por Hobbes aonde vale apenas a lei do mais forte. Logo, para os que desejam o fim da isonomia democrática e a imediata intervenção militar no país, mais forte deve ser o capital bélico, e não o (abs)trato de igualdade entre os cidadãos.

Entrementes, o fato de alguns enxergarem maior segurança para si em uma soberania monarco-ditatorial, de acordo com Hobbes, é tão legítimo quando a de estar sob o os desígnios de alguns poucos ou sob a lei da maioria. Então, o que muda para o indivíduo ele ser governado por um, por poucos ou pela maioria? Ora, se o poder soberano resulta da doação consciente dos poderes individuais – não obstante a soma desse poder desafiando a matemática e figurando maior que soma das partes – é a possibilidade de os indivíduos recuperarem e administrarem esse poder – que é seu – e que sempre está em jogo. Caso os cidadãos estejam nas mãos de um ditador, estarão impossibilitados de rever o trato a que se submeteram. Já na democracia, ao contrário, esse poder não deixa de estar nas mãos de todos, ainda que temporariamente concedido a um governante.

Tracemos uma linha evolutiva que parta da liberdade natural descrita por Hobbes em direção à segura liberdade artificial desejada e instituída pelos indivíduos em função de si próprios. Percorrendo-a, a lei natural do mais forte se parece muito com a soberania de um ditador monárquico sobre os indivíduos enfraquecidos diante de tamanho poder acumulado. Em um passo evolutivo chegamos ao governo oligárquico aristocrático de um grupo de pessoas que, em assembleia restrita, designa a vida do restante dos indivíduos. Evoluindo mais um pouco alçamos a democracia, a arena na qual o poder é tacitamente dos indivíduos.

A democracia, portanto, é o espaço de maior evidência do trato social apontado por Hobbes. Nela o indivíduo sabe que o poder com que o soberano administra a esfera coletiva é seu e dos seus iguais; que o poder é artificialmente legado a um governante ou outro apenas em função de sua segurança individual concreta Contrariamente, na ditadura militar descabidamente aventada por uma minoria derrotada democraticamente nas últimas eleições, o poder seria alienado dos cidadãos, figurando como propriedade exclusiva de um seleto círculo bélico. Contra um ditador é crime questionar a posse do poder que nunca deixou de ser dos cidadãos! Já na democracia, esse questionamento é a livre natureza dessa forma de governo – ainda que sofisticadamente natural.

Portanto, os que desqualificam a fatual democracia, defendendo a concentração inquestionável do poder popular em um círculo militar, desejam o retorno, ainda que parcial e inadvertido, àquela selvageria da lei do mais forte evidenciada por Hobbes. Essa escolha aponta para o fato de que, caso retornemos à lei do mais forte, os que a desejam obterão mais vantagens do que se estivessem em pé democrático de igualdade com os demais. Considerando que a maior força a mover o mundo atual é a do capital, seriam os mais ricos que se beneficiariam caso a lei do – capital – mais forte jazesse inalienável nas mãos de um ditador; bem longe das mãos de todos.

Os reacionários pró-intervenção militar pagariam com gosto o preço da desigualdade social, pois o lado da desigualdade em que residiriam, em caso de vitória sua, seria o lado do mais forte – do economicamente mais forte-, ainda que esse movimento reacenda aquela destemperança selvagem entre os homens descrita por Hobbes. O trato social brasileiro, nas condições atuais, está estirado ao seu limite, com duas metades antagônicas digladiando-se ferrenhamente na arena pública. Porém, essa tensão só é possível, e inclusive salutar à maioria, em um ambiente democrático, não em um ditatorial. Logo, os interesses dos que discordam da democracia são os mais baixos, animais e egoístas; e os democráticos, os mais elevados e evoluídos que pudemos chegar até aqui.

Revoluça x reaça = Brasil

Há cinquenta anos a elite brasileira interveio militarmente, acabando com a abertura das organizações sociais e populares, bem como com o merecido espaço que os trabalhadores estavam ganhando através das canetadas de Jango contra a histórica oligarquia brasileira. Às vésperas da comemoração dos trinta anos do fim daquela ditadura, cerca de duas mil pessoas de uma pretensa elite sai às ruas de São Paulo pedindo nova intervenção militar no país. Essa triste performance contemporânea, encenada nas avenidas paulistas, oferece, contudo, uma oportunidade “sui generis” para os diferentes e antagônicos “Brasis” haverem-se diante do espelho.

Nas manifestações de junho de 2013, a “Sociedade de direito” assistiu “estarrecida” ao radicalismo “black bloc” quebrando agências do Itaú como o sintoma incontrolável do grito um pouco menos radical, porém não menos genuíno, de parte da população que clamava por um Estado que não se esquecesse dos seus cidadãos. Na atual manifestação pró-militar de novembro de 2014 são os outrora “estarrecidos” que “estarrecem” àqueles “estarrecedores” juninos de 2013. Porém, para os “Chique Blocs” oligo-VIP-paulistas a depredação de agências bancárias parece não ser suficiente, dado que o que eles pretendem vandalizar mesmo é o Estado brasileiro por completo.

No intervalo de pouco mais de um ano tivemos revolucionários horrorizando reacionários em rede nacional, numa luta que desejava fazer do Brasil algo mais dos brasileiros. Agora, reacionários horrorizam revolucionários em rede social, na tentativa de tirar dos cidadãos os desígnios do país para novamente legá-los às elites históricas, fazendo assim do capital bélico o verdadeiro presidente da nação. Mediante esse “estarrecimento” generalizado, tanto os “reaça” quanto os “revoluça” podem experimentar o absurdo ameaçador que um é para o outro na livre arena democrática brasileira – o que jamais seria possível num círculo militar!

Entretanto, o objeto de desejo dos manifestantes de 2013 e dos de 2014 é o mesmo, ou seja, o poder. Porém, cada um tem uma ideia diversa de como esse poder deve ser possuído e administrado. O que os “Revoluça Black Blocs” queriam era socializar o poder, clamando por seus direitos furtados. Já os “Reaça Chique Blocs” querem colocar o poder em ainda menos mãos – nas militares, obviamente; não nas do povo – exigindo, através da solicitação de uma intervenção militar, que sejam confiscados direitos civis, pois assim acreditam que não perderão o podre poder que atualmente detêm.

Graças à deusa grega Democracia, o Brasil pode performar e assistir às suas contraditórias insatisfações, sejam revolucionárias, sejam reacionárias. Em um Estado democrático ninguém é melhor do que ninguém; por conseguinte, tanto o direito de “estarrecer” os outros com as nossas pertinências, quanto o dever de estar “estarrecido” com as impertinências dos outros, ambos devem ser igualmente socializados. Só assim “reaças” e “revoluças” encontram um solo comum e farão desse antagonismo chamado Brasil algo com valência sinônima universal.

No entanto, por mais tensa e temporariamente desagradável que possa figurar a nossa arena democrática, essa tensão é a sua maior virtude, pois só nela todas as insatisfações podem permanecer em pé de igualdade. A democracia não tem o poder de eliminar os antagonismos sociais, mas é a única forma de alternar as insatisfações e de fazer com que os insatisfeitos não sejam sempre os mesmos. Já a arena militar atualmente ressolicitada a partir de São Paulo, cuja seletiva centralidade deverá ser ocupada por uma elite ameaçada pela alternância do poder, é a injusta e mesma área VIP que a elite dos ’60 do século passado reservou para si, na qual todo revolucionário torna-se um criminoso torturado e todo reacionário um militar armado. Que a história não se repita!