I just want to be on-line!

Greta Garbo auto ostracizou-se do paparazzico mundo dos holofotes hollywoodianos dizendo, no final da sua última entrevista, a décima quarta de toda a sua carreira: I want to be alone. I just want to be alone! A estrela, doravante, dedicou-se à jardinagem solitária, no quintal do seu desejado anonimato. Garbo trocou os estúdios – e suas gentes – pela orgânica companhia de suas plantas, com quem, certamente, gostava mais de trocar. Não sabemos se ela falava com seus gerânios e margaridas, porém, certamente eles lhe diziam mais e melhores coisas.

Por mais difícil que seja imaginar alguém dispensando a sua própria celebridade, uma Garbo contemporânea publicaria no seu twitter um memético #meerra. Depois disso, gastaria o resto dos seus dias navegando escondida sob algum perfil facebookiano falso, jardinando na daninha rede-social-virtual madrugadas adentro. Hoje, quando alguém quer se afastar do mundo, é à sua versão virtual que recorre, pois essa é a forma de não estar no mundo sem com isso deixar de ocupar, embora virtualmente, o seu centro.

Portanto, não é apenas distanciamento que se encontra na internet, mas também proximidade absoluta. Por isso, on-line, pode-se fugir do mundo sem deixá-lo, ou adentrá-lo deixando-o. Independente do sentido em que tomemos a virtuália, no final das contas a conta final chega sempre ao mesmo resultado, ou seja, um equilíbrio desequilibrado entre realidade e virtualidade que, não obstante, foi-nos sempre familiar. Antes das hiperconexões digitais era nas intrafronteiras subjetivas individuais que nos refugiávamos, a despeito direto das objetividades mundanas solicitantes.

Porém, na internet, encontra-se outra espécie de refúgio. Neste, em vez de introspectar-se subjetivamente, desobjetivando-se, como fez Garbo, o indivíduo logado objetiva sua subjetividade em função e na direção daquele mundo que ficou de fora dos cinquenta centímetros entre os seus olhos e o écran luminoso. Pode-se pensar, sugestivamente, que o novo espaço subjetivo do indivíduo contemporâneo é justamente esse existente no curto espaço que separa – e sintomaticamente une – o mundo real e o virtual.

E o que vem a ser a torrente de compartilhamentos de fotos e pensamentos das pessoas no exato instante em que elas estão experienciando suas vidas? São justamente os momentos de maior intensidade subjetiva, ou seja, aqueles onde se está feliz, inspirado, solitário, surpreso, incrédulo, etc., os que imediatamente são publicados, como que reivindicando, virtualmente, uma corporeidade real. Recentemente, uma amiga postou no Facebook: “esse momento está tão bom que nem vou postá-lo no Facebook”. Sua ironia foi ouro, mas ainda assim precisou do latão virtual para solidificar a liga daquele seu momento especial.

As experiências contemporâneas, por conseguinte, estão carecendo cada vez mais de uma existência duplicada, de um suporte virtual, para merecerem existência lá no cerne do sujeito que as protagoniza. Talvez a duplicação virtual ainda seja pouco para que o indivíduo sinta que realizou algo, pois, uma vez na rede, nossas experiências são, na verdade, replicadas, isto é, multiplicadas à potência da nossa lista de amigos. Tantas vezes é o número de “likes” recebidos em uma experiência postada o termômetro para a própria pessoa que postou dizer a si mesma o quanto ela  “like” o que experienciou.

A Greta Garbo atual estaria sazonalmente postando fotos das suas floradas, curtindo todas as comunidades de amigos do verde e as da casa&jardim, protestaria digitalmente acusando os vegetarianos de assassinarem impiedosamente os vegetais, etc., tudo isso somente para preencher a sua tão desejada solidão. A Solidão solitária virou coisa de filme de Hollywood! Hoje, a solidão se dá em comunidade global, na plena conexão com o mundo. De certa forma, a virtuália internética é a via através da qual nos auto-ostracizamos não do mundo, mas sim do jardim secreto das nossas densas – e desde sempre solitárias – subjetividades, e em direção dos holofotes sociais virtuais.

We don’t want to be alone. Não! We just want to be on-line! E estamos, não?

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Nobre parasitismo

Antes de ser tardiamente estigmatizada, a palavra “parasita” foi cunhada para nomear uma das mais nobres funções que um homem podia exercer nas cidades do mundo antigo ocidental. Etimologicamente, “parasita”, em grego, “parásitos”, é a junção de “pará”, que quer dizer “ao lado”, ou “junto de”, e “sito”, que significa “comida”, “alimento”. Com esta definição sentimo-nos em casa com o significado atribuído ao ser que se coloca junto do seu alimento, por interesse próprio, e em detrimento absoluto do seu desavisado anfitrião. No entanto, embora com significância negativa para nós, pós-modernos, cabe investigar em que sentido “parasitar” ainda carrega algo de positivo e sustentável ao sistema social atual.

Na antiguidade grega, de acordo com o historiador Fustel de Coulanges, as divindades eram os centros gravitacionais da existência individual, familiar e, inclusive, social. Para estes ancestrais, era impensável, portanto inexistente, a ideia de um Deus único e onipresente, ao molde do deus cristão. Antes, cada família tinha as suas próprias divindades particulares, que eram seus mortos, enterrados sempre junto do lar, e que exigiam atenção e culto constante. O “Sacrifício”, como era chamada a oferenda oferecida aos idos, tratava-se da comida preferida do morto; e os vivos, atendendo aos desejos daquele, acreditavam arrancar-lhe, sobrertudo, bem-aventurança na vida.

Quando os grupos familiares, isto é, as fratrias, agruparam-se em número maior, carecendo de um novo conceito de grupamento e, portanto, de um novo nome – polis – esta nova instituição social precisou de uma justificação divina, aos moldes da familiar, em torno da qual os cidadãos fundamentassem sua convivência em comum. Logo, necessitava-se de um morto, geralmente o primeiro morador daquela região, o fundador da polis, que doravante era cultuado, solicitando assim sacrifícios dos vivos. Sem a graça desse morto aqueles antigos não acreditavam que teriam sorte suficiente para que sua cidade vingasse. Então, uma vez ao ano, todos os cidadãos reuniam-se para oferecer e comer o sacrifício junto desse morto.

O dever cívico-religioso era tão importante que, para isso, inventaram e instituíram o censo, pois era nesse sagrado dia que eram contadas as pessoas para que ninguém deixasse de sacrificar-se, o que comprometeria a bem-aventurança de toda a cidade. Como as demandas de uma cidade são bem maiores que as de uma família, esta divindade unificadora da polis deveria ser mais paparicada que as outras, as particulares. Por conseguinte, acreditavam os gregos, eram necessários sacrifícios diários para que a divindade estivesse sempre satisfeita e nunca se esquecesse dos vivos cultuadores. Aos deuses, banquetes diários.

Porém, se reunissem a população diariamente a cidade se tornaria improdutiva e insustentável. Portanto, sorteavam rotativamente alguns poucos homens cidadãos que se reuniam, todos os dias, para, simbolicamente, sacrificarem-se em benefício de toda a cidade. Estes foram chamados de parasitas, aqueles que estavam sempre junto da refeição sagrada sem a qual as divindades enfurecer-se-iam e, por consequência, a desgraça abateria toda a polis. Era inclusive crime um cidadão recusar-se a parasitar os deuses comuns! Aqui está esclarecida a nobreza e essencialidade desse nome e dessa função para aqueles antigos em sua comunhão cidadã. Mesmo sendo os gregos animais fortemente políticos e sociais, estes não se davam separados das forças divinas, sendo estas as mais importantes, unificadoras e justificadoras de todas as outras.

Na Idade Média, o cristianismo tratou de desqualificar e aniquilar todo o politeísmo customizado individualmente pelas famílias e cidades e colocou um Deus único, onipotente&onisciente, em todos os lugares, isto é onipresente. O Deus cristão era infinito, coisa inimaginável para os gregos que viam no infinito algo de monstruoso e sem função alguma para eles. Logo, a igreja tratou de estigmatizar aqueles que ainda mantinham-se fiéis a deuses particulares e aos sacrifícios-banquetes. Parasitar tornou-se pecado, algo feio e a ser eliminado em prol de um Deus único e supremo que impunha um ritual só seu, a ser cumprido por todos, o tempo todo, tornando inócuo o antigo parasitismo simbólico mantido por um pequeno grupo em favor da coletividade. Doravante, todas as pessoas, diariamente, deveriam sacrificar-se, elas mesmas, por esse Deus único que não aceita terceirização.

De certa forma, o cristianismo transformou todos os homens em parasitas, menores, visto que todos eles deveriam parasitar a observância e a fome insaciável do Deus único, só que sob um novo nome, fiéis; e o banquete reduziu-se à insossa hóstia. Entretanto, com a moderna morte de Deus alardeada por Nietzsche, essa instituição parasitária cristã, escavada no cerne de cada sujeito, ficou esvaziada e ecoou carente por um objeto de adoração. A mesma modernidade tratou de industrializar ídolos e de distribuí-los mercadologicamente para preencher o vácuo do espaço que recentemente fora preenchido pelo imenso Deus cristão. Os velhos sacrifícios que cada sujeito deveria prestar ao absoluto foram monetarizados e reificados num devotado consumismo que, atravessando os séculos, vive resplandecente até o momento atual.

Uma visão histórica, partindo dos antigos gregos parasitando suas divindades particulares, passando pela sintetização cristã de um Deus uno reduzindo e portabilizando o parasitismo à medida dos sujeitos, e findando no moderno esvaziamento do sagrado, sem com isso acabar com esse espaço parasitário inculcado nas pessoas, essa visão, portanto, sugere um sistemático reaproveitamento desse sagrado espaço de culto que instituiu primeiramente a socialização humana. Historicamente fomos condicionados a parasitar os deuses, depois um Deus, e por fim, as múltiplas coisas terrenas. Isso mostra, grosso modo, o empobrecimento espiritual dos ídolos que nos movem.

Parasitar, apesar do estigma adossado a essa atividade, é uma das mais nobres funções humanas, pois, desde os antiquíssimos gregos, é colocar-se junto daquilo que é mais importante e fundamental, sem o qual não há bem-aventurança nem união. A negatividade da atividade em questão advém, não obstante, do caráter dos objetos que parasitamos: se são ancestrais deuses familiares ou se são produtos da Apple. Parasitar obsolescentes produtos em série é, por conseguinte, de uma baixeza gêmea ao contemporâneo teor da palavra “parasita”. Entretanto, o parasitismo politeísta antigo ainda é mais nobre e essencial do que o egoísta e monoteísta cristão e do que o liberal moderno-contemporâneo deificador do abstrato capital.

Porém, essa divina abstração capitalista é muito mais aparentada com o politeísmo grego do que com o monoteísmo cristão, porquanto este universaliza concretamente uma abstração única, enquanto que os outros dois particularizam a concretude no mesmo movimento de torná-la abstrata a quem não comungue desse parasitismo particular. Estaríamos, por ventura, retornando sintomaticamente às nossas origens nessa liberdade contemporânea de cultuar a quem, ou a que, bem se deseja? Hoje somos livres para parasitar qualquer coisa que divinizamos, e é essa velha-nova gravidade que nos coloca na órbita de outras pessoas cujos cultos são os mesmos que os nossos, formando, assim, novos grupamentos, novas polis, cada uma com seus próprios deuses e seus nobres parasitismos.

 

Liberdade subcultural

Todas as ovelhas são iguais, inclusive as negras. Logo, em certo sentido, há somente uma ovelha, o que significa dizer que, no caso delas, o universal e o particular coincidem perfeitamente. Já os homens, apesar da parcela de identidade que têm uns com os outros, são constituídos basicamente pelas suas diferenças. Seu universal é um objeto inquestionável, ainda que em pleno processo de definição; entretanto, suas particularidades, por dadas e abertas que são, estão em constante guerra com este universal fantasmático, inclusive insistindo, estas particularidades idiossincráticas, em não encaixarem-se nele. 

O que difere, então, as ovelhas do homem no sentido da cisão entre particular e universal? Acredita-se ser a Cultura, visto que aquelas, em sua absoluta uniformidade, simplesmente seguem a sua própria natureza sem transformá-la. O homem, por sua vez, tem na plurivocidade dos seus modos de ser a reflexão cultural daquilo que, segundo Terry Eagleton, falta-lhe na Natureza. Podemos ver a Cultura, então, como a sofisticada instituição que atende a essa falta, e só através dela podemos traduzir as faltas percebidas na Natureza em outras, nossas. Sendo assim, nossa Cultura é o tamanho da nossa perdição no mundo natural. 

Aristóteles nos ensinou que o ser se diz em muitos sentidos, e o ser da Cultura, por conseguinte, não escapa a essa pluralidade ontológica, dado que, de acordo com Eagleton, cultura “significa quer o que está à nossa volta, quer o que existe dentro de nós”; isto é, a um só tempo a Natureza em sua positividade ecológica e a humanidade em sua incontornável carência existencial. De certa forma, para Eagleton, “a cultura é uma forma de subjetividade universal em laboração dentro de cada um de nós”. Portanto, culturalmente, celebramos o particular em detrimento do universal ao mesmo tempo em que universalizamos cada particular não celebrado, afinal, “cultura é simultaneamente sintoma e solução”, sugere o filósofo. 

Se a Cultura, de fato, é o modo de a natureza humana superar àquilo que lhe falta na Natureza, e uma vez entendido que para o homem o particular não é uma fração do universal, mas um universal em si mesmo, a Cultura, enquanto una, contradiz a empreitada a que se propõe. Sendo cada indivíduo humano a substância do universal, suas próprias carências naturais demandam uma solução cultural individual. Isso ressignifica a Cultura enquanto coletivo abstrato das culturas individuais concretas, cada uma delas o “sintoma e a solução” para a força que a Natureza lhes impõe, individualmente. Portanto, pensar uma Cultura única, totalitária, é esquecer-se de que, de acordo com a natureza humana, o particular sugere um universal, porém, nunca se submete a ele. 

São as culturas que, lado a lado, e visualizadas à distância histórica, sugerem a Cultura. Entretanto, esta última é só um ícone invertido que, em vez de indicar inequivocamente um objeto, deve, antes, fazer o caminho contrário, ou seja, evidenciar e tornar própria a pluralidade que, de forma alguma, caberia num singelo ícone. A cultura é o avesso do direito, intuiu Eagleton. Desse modo, a estrela cultural não deve, sobremaneira, ser a Cultura enquanto totem vertical, mas sim a constelação horizontalmente tridimensional de todas as soluções culturais individuais presentes no cosmos humano. A parte deve ser a lei, porquanto o todo só consegue ser a constrição daquela; pois, de acordo com o filósofo, “Cultura como civilização é extremamente seletiva, a cultura como forma de vida não o é”. 

Todavia, como deixar a fina corda bamba da Cultura em direção ao tectônico platô das culturas individuais sem com isso deixar de ser o animal cultural que somos? O conceito psicanalítico de perversão, que se refere à sustentação de uma realidade insustentável pela ação de outra, é menos sustentável que o conceito revolucionário de subversão. Perversão e subversão sustentam uma versão oficial em sua insustentabilidade, no entanto, aquela, ao modo de esquecer-se disso, enquanto esta, como combustível consciente e indispensável. Uma é considerada desvio, a outra, atalho. Logo, a guerra das culturas contra a Cultura deve ser subversiva e não pervertida. E, contra a Cultura, é própria a subcultura! 

As subculturas são tomadas pela Cultura hegemônica como suas primas pobres e indesejadas, visto que as multifaces daquelas mascaram única máscara que esta é; já que, para a Cultura, as subculturas são nada mais que o seu desarranjo. Não obstante, para Eagleton, “cultura é já, em si mesmo, essa desconstrução”, ou seja, o parto de individualidades prenhes de vida concreta a partir de um útero universal desde sempre abstrato. Para o filósofo, “a Cultura floresce em subculturas”, pois são elas que se intersectam contraditoriamente na superfície do mundo humano. Essa contradição, entrementes, é incontornável, e sua recuperação só se dá num sintético e desumano produto único: a Cultura. Doravante, não podendo mais ser consumido por nenhuma subcultura, enfastiando-as. 

Para Eagleton, “nos encontramos atualmente encurralados entre noções de Cultura demasiado amplas para serem úteis”. Nesse sentido, úteis são os nossos modos subculturais que compartilhamos com aqueles que nos são próximos e sensibilizados com nossa meta e luta. “Demasiada Cultura reduz a nossa capacidade para nos sentirmos próximos dos outros, atrofia os nossos sentidos e impede-nos de nos expormos à infelicidade alheia”, aponta o filósofo ao nos perguntar: “o excesso de sofisticação não é o inimigo da ação?”. Portanto, é na esfera imediata, aonde partilhamos hábitos de linguagem, formas de agir, valores e uma autoimagem coletiva, que resistimos à terraplanagem Cultural. Ademais, é somente sobre o solo subcultural que a erva-daninha da Cultura pode intentar algum parasitismo. 

“Enquanto auto cultivadores, somos barro nas nossas próprias mãos”, relembra-nos Eagleton; portanto, as esculturas que por ventura somos devem ser obras-primas subculturais dinâmicas, identificadas e adequadas aos sub-círculos nos quais vivemos e através dos quais reconhecemos a vida. O filósofo nos adverte de que “nada poderia ser mais falso do que acusar a cultura de estar muito afastada da vida cotidiana”, sendo ela a absoluta cotidianidade ordinária. Todavia, quando as subculturas são universalizadas no singular, e com uma inicial maiúscula, a cultura deixa de ser “aquilo o que se põe no leitor de cassetes”, como exemplificou Eagleton, e passa a ser aquilo por que se mata, aproximando-se do ideal adorniano de Cultura que encontra deságue lógico no genocídio. 

No pensamento eagletoniano, “a Cultura como civilidade e a cultura como solidariedade são, na maioria dos casos, inimigos declarados”. Colocado nesses termos, qual dos lados é melhor ao homem? Subculturando-nos, permanecemos concretamente próximos do que nos é próximo e essencial. Em sentido oposto, atendendo à Cultura, nos alienamos numa abstração que, esta sim, aproxima-se da perversão. Atentando para a indicação de Eagleton de que “a violenta ruptura que decorre desta ligação do universal a um conteúdo particular é aquilo que conhecemos por sujeito humano”, podemos concluir que, subculturalmente, devemos romper sistematicamente com qualquer universal Cultural que se superponha às nossas particularidades. A subcultura, por conseguinte, é a primeira e última zona humana de liberdade, tanto em relação à animalidade precedente quanto à abstrata totalização Cultural que procede da concreta existência de todas as subculturas.

O movimento do problema

A felicidade vem e vai ao toque de ser descoberta. Já os problemas nos mantêm cativos de fases mais delongadas. Adentrá-los é uma experiência desconfortante; deixá-los, regozijante. Logo, em relação aos nossos problemas, ou desejamos resolvê-los definitivamente, ou fazemos de tudo para evitá-los. Parafraseando Hegel, não é a vida que se atemoriza ante os problemas e se conserva intacta da devastação, mas é a vida que suporta os problemas e neles se conserva! Por conseguinte, cabe aqui a pergunta: são os problemas ruins em si mesmos, ou é o que é ruim que é chamado, inadvertidamente, de problema? A abstrata matemática responderia imediatamente com duas negativas; já pessoas concretas ponderariam mais um pouco. Para estas últimas, problemas são as coisas com as quais lidam no intervalo indesejado entre dois momentos solucionados, usualmente chamados de felizes. Contudo, “pela insignificância daquilo com que o espírito se satisfaz pode-se medir a grandeza do que perdeu”, ironiza Hegel.

Em sua origem etimológica grega, a palavra “problema” significa “lançar-se à frente”, ou seja, transpor o aqui e o agora em uma direção nova. Entretanto, uma vez dentro de um problema, de forma alguma sentimos conforme esse significado original. Antes, percebemos uma imobilidade desconcertante de cujos limites é difícil escapar. Caso tivéssemos nos mantido um pouquinho mais gregos, lançar-nos-íamos à frente das agruras presentes para, além de visualizá-las melhor e à distância, deixá-las de imediato para melhor considerá-las. Afinal, quantos problemas só nos pareceram ruins por que claustrofobicamente presentes, porém, uma vez passados, revelam-se proveitosos? Mas, como nos lembra Hegel, “o bem-conhecido em geral, justamente por ser bem-conhecido, não é reconhecido”. Todavia, enquanto não é dado o salto à frente do problema, gradualmente convida-se ao desespero. Assim, de acordo com Hegel, “a impaciência exige o impossível, ou seja, a obtenção dos fins sem os meios”. Entretanto, o problema, isto é, o lançar-se à frente, é a um só tempo o meio e o fim!

Espreita-nos, sorrateiramente, uma insegurança em cada problema, dado que sempre há a possibilidade de sucumbirmos a ele, de não resolvê-lo, e nele permanecermos. Hegel, contudo, sugere algo essencial, perguntando-nos: “por que não cuidar de introduzir uma desconfiança nessa desconfiança, e não temer que esse temor de errar já seja o próprio erro?” Genial! Pode-se, a partir daí, atribuir a dificuldade não às situações ruins percebidas, mas ao modo como as recebemos. A indicação hegeliana seria no sentido de não confundirmos o predicado com o sujeito, pois para este pensador, quando o predicado se assenhora do sujeito, o sujeito é escravizado por esse predicado. Porém, os predicados – e no caso dos problemas, os ruins – são atributos destacáveis e substituíveis, e não o sujeito em si. Qualquer nó górdio atrelando predicado e sujeito não obstante é dado pelo próprio sujeito, pois aquele, diferente deste, não trama a vida. Portanto, as dificuldades não são obras das circunstâncias da vida, mas sim do modo como o sujeito inscreve-se nelas; muitas vezes circunscrevendo-se e aprisionando-se nelas.

Idealizamos que a vida ‘solucionada’ seja o pódio excelente da existência, e talvez isso se dê, como afirmou Hegel, pelo fato de que “o sujeito só está presente como sujeito em repouso”, sendo o movimento a sua ameaça existencial. Assim como erramos ao não significar os problemas como faziam os gregos, outrossim, idealizamos o sujeito como algo estável e aprazivelmente dado, o que o assemelha mais a um objeto! O sujeito, por tautológico que pareça, é muito mais quem “está” absolutamente sujeito às circunstâncias do que aquele que simplesmente o é, absoluto, através delas. “O espírito”, escreveu Hegel, “só alcança sua verdade na medida em que se encontra a si mesmo no dilaceramento absoluto”. Por conseguinte, estar sujeito diz respeito muito mais àquilo que não se deseja, ou seja, aos problemas, que àquilo que desejamos, isto é, à felicidade. Esta última, dividida em duas, uma antes e outra depois do momento problemático, só nos engana porque equidistante desse centro insuportável ocupado pelo sujeito. Porém, uma vez nela, eis a abertura para todo tipo de novos problemas, e, não menos, a imprópria revelação de que a solução é somente uma ilusão de ótica propulsora do movimento problemático.

O “lançar-se à frente” dos antigos helenos é de grande sabedoria, porquanto é uma ação que gera, no simples problematizar, um movimento descolado tanto da dificuldade presente, ainda que em função desta, quanto do momento futuro que, mesmo desproblematizado, será, inevitavelmente, o berço de novos e desconhecidos problemas. Estar nesse salto, ser esse lançamento, portanto, é livrar-se da dificuldade presente mantendo-se imune das futuras. É só no voo extraordinário que visualizamos, ao modo dos pássaros, a ordinariedade dinâmica e verdadeira da vida à distância de não nos contaminarmos com as nossas próprias mundanidades. Enraizados, resta-nos assistir ao tragidrama vegetal descrito por Hegel, no qual “o botão desaparece no desabrochar da flor, e poderia dizer-se que a flor o refuta; do mesmo modo que o fruto faz a flor parecer um falso ser-aí da planta”. Para o filósofo, nesse roteiro estão os “momentos da unidade orgânica, todos igualmente necessários”, entretanto, somente lançando-se para além deles, isto é, problematizando-os, é que podemos assistir confortavelmente essa ópera do devir sem que a prima-dona do ser seja abandonada.

Hegel disse que “o anti-humano, o animalesco, consiste em ficar no estágio do sentimento, e em só poder comunicar-se através do sentimento”. Concluo, aqui, parafraseando novamente o filósofo, que o pró-humano, o transcendente, consiste em “lançar-se adiante” do estágio do sentimento, e em só poder comunicar-se através do movimento. Principalmente quando os sentimentos são negativos, devido às circunstâncias dificultosas, lançar-se para além deles é a melhor forma de encará-los. Agarrar-se às dificuldades para resolvê-las é, definitivamente, privar-se de problematizá-las, pois só transformando-as em problemas é que se estará livre delas, um tanto adiante, numa promenade relativizadora, para, quem sabe, fruí-las como fazem os matemáticos. O movimento intrínseco à palavra “problema”, ao qual deveríamos entregar-nos em cada dificuldade percebida, é uma ancestral verdade grega escondida nesse apanhado de letras cujo significado, quando perdido, furta-nos inclusive a ação mais essencial, ou seja, o “lançar-se à frente” das dificuldades.

 

Obras do divino

“No princípio era o verbo”, diz a abertura do evangelho de (São) João. Entretanto, bem no princípio, não havia ninguém a verbalizar. Então, que palavra e que orador seriam esses, se no primordial Big Bang não havia interlocução, tampouco sua necessidade? Trata-se, portanto, de outro início que não o do cosmos, mas o do mundo, obra-prima do ser humano enquanto obra-prima de si mesmo. O verbo, essa primeira expressão descrita pelo santo, absolutamente imperativa, só pôde principiar quando principiou o humano que, de forma alguma pode ser dito separadamente de linguagem e de cultura. Homem, linguagem e cultura, portanto, são uma e única coisa, e João, abrindo a primeira frase de seu livro, contou a história desse ser uno que se disfarça de múltiplo, e que atende por mundo, ou seja, a funcional delimitação humana que deixou de fora o universo surdo-mudo.

Entretanto, antes de pronunciar a primeira palavra, dado que ela sequer existia, aqueles protofalantes ancestrais devem ter sido vítimas de algum verbo interior que lhes estimulou externalização. Embora palavra humana, sem dúvida, essa que assombrou o solipsismo daqueles selvagens, para eles, cujos conhecimentos abarcavam tudo menos palavras, ela só poderia lhes parecer externa, e por que imperiosa, divina. Esse foi o princípio de que falava João, o princípio do homem, o do verbo primordial que mandou verbalizar. Como homem, cultura e linguagem são inextricáveis, e atentando para a definição do surgimento da cultura, que acontece no momento em que um ser irracional enterra o seu primeiro morto, diferente de todos os outros animais, doravante cultuando esse seu-meu-nós enterrado, possivelmente esse verbo primevo, da forma mais disléxica e divina que possamos imaginar, ordenou: sepulte!

A partir de então o homem transcende a sua estada na Natureza, e sendo cultuado por aqueles que o enterraram; morto, vive enquanto viverem os seus. Aventa-se um rabisco de eternidade no ato do culto, porquanto a cultura é o meio ambiente desse tipo empreendimento, já que fora dela, a morte é o destino absoluto. Sendo assim, para os vivos, seus mortos vivem enquanto cultuados, enquanto receberem deles oferendas, que nada mais são que a materialização objetiva desse verbo interior que lhes ordenava subjetivamente. Portanto, a vida nômade errante ia contra esse novo princípio, e o sedentarismo que os mantinha em torno dos seus sepulcros, anterior àquele em função de suas agriculturas incipientes, era a forma de atenderem ao divino chamado de não esquecerem nem se afastarem de seus mortos; outrossim, deles mesmos, visto que a individualidade como a conhecemos é uma construção tardia medievo-moderna.

Escravos desse verbo que cada vez mais assombrava seus misteriosos e ainda estranhos recônditos subjetivos, que inadvertidamente parecia-lhes dizer respeito diretamente à vida objetiva entre os seus iguais, os homens deixaram-se escravizar ainda mais por esse dialético e divino senhor semântico. A primeira ordem, que amarrou geograficamente os homens aos seus mortos, e que os dotou de cultura, para ser atendida exigia toda uma nova forma de vida. Sucumbindo a esse verbo divino, ainda que imagem alguma ilustrasse tal divindade ordenadora, parecendo, antes, uma necessidade da Natureza, simbolizada na imagem dos mortos ausentes, esses antigos grupamentos humanos que, de acordo com o historiador Fustel de Coulanges, posteriormente deram origem aos gregos, latinos e hindus, esculpiram essa massa cultural recente, morna e ainda maleável, em função desse culto inicial. Temos aí o túmulo do morto cultuado dispondo em torno e em função de si os vivos, suas casas, suas plantações e, principalmente, novas relações entre essas pessoas.

Mais importante que quaisquer necessidades naturais era, por conseguinte, a transcendente necessidade de assegurar o culto aos mortos. O que posteriormente foi chamado de festival nasceu nas datas cíclicas em cuja programação principal constava o oferecimento aos mortos de refeições sagradas. Essas oferendas visavam à eternidade e à bem-aventurança desses mortos, que, para os vivos, seriam as suas próprias bem-aventuranças, dado que, uma vez na roda da cultura, os vivos não mais se desligavam dos mortos ausentes nem de suas venturas. As ancestrais famílias, chamadas pelos gregos de “gens”, pelos os latinos de “gentes”, e pelos os hindus de “gânitar”, todas elas cunhando a nossa palavra genética, viviam em um isolamento que, intencionalmente, visava resguardar suas divindades.

Para esses antigos, segundo Coulanges, a bem-aventurança dos seus mortos exigia privacidade absoluta, e era um pecado terrível para um “gen” quando outras “gentes” sabiam de suas divindades cultuadas. Acreditavam que a sorte oferecida pelos mortos em troca do culto seria compartilhada com os espiões. Portanto, o isolamento entre aqueles diferentes núcleos familiares atendia essencialmente ao resguardo da relação dos vivos com os seus mortos, porquanto esse era o tesouro familiar que não encontrava substituto terreno. Sabendo que o mundo superou esse distanciamento “divinológico” entre as famílias, concentrando-as proximamente na polis e na urbe, Coulanges descobriu que, mesmo guardando suas divindades ancestrais no núcleo duro intrafamiliar, as famílias historicamente se aproximaram umas das outras somente à custa de divindades outras, criadas para que, através de um culto comum, essas diferentes “gentes” bem-aventurassem-se nessa proximidade que outrora as ameaçava.

A família, a tribos, a cidade, e finalmente a metrópole surgiram, portanto, em função da divinização de mundanidades naturais; as mais antigas cultuando os seus mortos, e as mais modernas no culto de heróis, ídolos e objetos de consumo. Inclusive hoje, alienados da sacralidade que os mortos tinham para os nossos ancestrais, são justamente os pedaços de mundo que tratamos como divino – e o dinheiro, lembrando Marx, compra todos eles! – os pontos gravitacionais que atraem e dão movimento e propriedade às nossas vidas. O divino muda ao sabor da História, no entanto, os que divinizam são ainda as mesmas vítimas da esquizofrenia do verbo, do prolixismo da linguagem e da imperiosa cultura. Entretanto, o que nos diferencia daqueles é o fato de hoje não mais enterrarmos nem cultuarmos nossos mortos, mas sim cremá-los e devolvê-los “ageograficamente” à Natureza. Se o nosso mundo foi historicamente gerado no acolhimento inocente do verbo interior que ordenava sepultar e cultuar os mortos, o que, porventura, o abandono dessa primordial cultura irá gerar?

Por mais que cultuemos nossos iphones, e que eles nos insiram no mundo ao mesmo tempo em que o dispõe ao nosso redor, as relações que com eles mantemos de forma alguma almejam eternidade. Pelo contrário, o próximo “gadget” desaparece completamente com o antigo no dia de seu lançamento. Nem com o mais próximo objeto que – sazonalmente – cultuamos temos uma relação duradoura. Estamos, portanto, paulatinamente nos desenraizando tanto do solo geográfico quanto do cultural, ignorando qualquer verbo que persista por mais de poucos instantes e que tenha mais de 140 caracteres, ou que não seja substituível por um “emoticon”. Mundanizando o divino nós vamos contra a empreitada inicial humana de divinizar o mundano. Logo, se o movimento atual seguir nessa contrariedade, linguagem, cultura e humanidade – essência única de aparência múltipla – nos reconduzirá ao nomadismo aculturado surdo-mundo da Natureza anterior ao primeiro verbo.

Pedregulhos samsáricos, diamantes nirvânicos.

O estado de Nirvana exige que o espírito esteja esvaziado de todas as suas imagens, inclusive a de Buda, pois só assim se está finalmente livre daquelas que causam dor e sofrimento. Afinal, os nossos monstros são o produto final do labor que artesanalmente aplicamos sobre a matéria da nossa imaginação. O árduo caminho que antecede e conduz ao Nirvana, a saber, o Samsara, é, antes, a sua própria autocriação laboriosa, dado que, de acordo com Gaston Bachelard, “toda criação deve superar uma ansiedade”, e “criar é desatar uma angústia”. Logo, enquanto houver desejo de felicidade haverá, necessariamente, infelicidade a ser trabalhada, ou seja, Samsara a ser ladrilhada criativamente, até que o nirvânico mosaico de cacos-de-vida desvaneça em sua plácida perfeição eterna. 

Entretanto, contemplar essa obra-prima, isto é, mantê-la resplandecente diante dos olhos, ainda é ser refém de suas necessidades, que nada mais são que as nossas próprias necessidades. Se, de fato, o Nirvana é o esvaziamento total das imagens do mundo, o antinirvana seria o excesso delas, e a própria imagem da felicidade estaria ainda a abarrotar o espaço que não obstante deveria estar livre de qualquer coisa. Para Bachelard, inclusive mudar de ponto de vista é ainda ser escravo da mesma visão. Nesse sentido, liberdade seria ver sem esses mesmos olhos, e felicidade, nada mais a ser visto. No entanto, a realidade samsárica, ambiente prenhe de mundanidades e eletrodomésticos, é o único lugar aonde podemos fixar nossos sonhos, para que não desapareçam, pois são eles, justamente, que dissimulam a distância que nos separa do Nirvana. 

“Concebe-se com muita frequência a imaginação como uma produção gratuita que se esgota no mesmo instante que suas imagens”, aponta Bachelard. Assim, acreditamos inadvertidamente que sonhar e desejar são imagens mentais positivas e inocentes, mesmo dizendo respeito à carências reais. Entrementes, o que o filósofo deseja expor é que estas imagens desejosas não desaparecem nesse incessante suceder fenômeno-crono-lógico. Antes, assenhoram-se em batalhões, cerceando cada vez mais o escravo que os imagina no mesmo trabalho seu de sonhar a própria liberdade, de inventar a própria felicidade. Nessa empresa, o indivíduo coloca diante de si justamente aquilo que o separa de sua meta, porquanto desejar a felicidade é lidar com o abismo que nos separa dela. Esse abismo é o mundo, ou seja, o obstáculo real que insiste contra o ideal. 

No entanto, a dureza do mundo é a sua confissão mais honesta, embora hostil. “A luta contra o real é a mais direta das lutas, a mais franca”, diz Bachelard, porque o real “torna-se duro para durar”. Efêmeros são os nossos desejos e necessidades; por isso é bom que esse real sustenha-se impávido, pois quando o Nirvana for alcançado, quando for real, ele poderá durar. E não é isso que projetamos nele a partir da roda caótica e inconstante de Samsara? O ininteligível real é constantemente coberto com o véu mentiroso de Maya, a seda das nossas realidades artificiosamente tecida para nos alienar do fato de que é na real ausência da imaginação que nos espreita o Nirvana. Contudo, “só gostamos daquilo que imaginamos ricamente, daquilo que cobrimos com belezas projetadas”, relembra-nos Bachelard. Nessa oficina dos desejos permanecemos samsáricos e antinirvânicos. 

Se fizermos como Bachelard, e enxergarmos a resistência do mundo como uma metáfora, como um deslocamento funcional criado pela imaginação, e que somente através dela o mundo assume seus valores, podemos, por conseguinte, concluir que a dureza do mundo, ou seja, o próprio real, em oposição à maleabilidade das nossas realidades, também é uma obra nossa em função de desejos samsáricos. O trabalho sobre o real, diz o filósofo, “é uma espécie de psicanálise natural, porque não nos permite enganarmo-nos sobre nossas próprias forças” e fraquezas. Nesta afirmação podemos ver o serviço que a dureza do real nos presta ao obstaculizar a felicidade sonhada, mostrando-nos, antes, quem, como e o que sonha e deseja, e fundamentalmente, a idiossincrasia insustentável desse ser. 

O real geralmente é tomado como o próprio Samsara, ou seja, a matéria bruta sob cuja superfície nossos desejos burilam suas felicidades, tão valiosas quanto insustentáveis. Todavia, “toda joia é uma monstruosidade psicológica da valorização”, adverte-nos Bachelard; sem esquecer de que os valores são esses primeiros diamantes metafóricos que inventamos a partir da rocha bruta não menos inventada pelos nossos desejos. Sendo assim, o Nirvana exige que imaginemos a felicidade e a distância que nos separa dela para, finalmente, provar que é justamente a presença dessa imaginação o próprio distanciamento. Isso para revelar que a felicidade em si é uma obra impossível, dado que ainda é a essência diabólica do Samsara, devendo, a fé na felicidade, ela mesma, ser abandonada. Entretanto, enquanto escultores devotados aos nossos desejos, somos ao mesmo tempo a estátua pétrea das nossas carências e a pedra carente que se quer estátua. 

“É por ser má vontade que a matéria é vontade”, sugere Bachelard; portanto, existindo a vontade se está eternamente atrelado à materialidade contingente do real. Essa é a má vontade samsárica que furta-nos o Nirvana que, antes de ser algo como a boa vontade, é a sua ausência absoluta. Por isso o real é imaginado duro, para que uma vez o nirvana sendo presente e real, ele possa durar; caso contrário, se passageiro, seria, antes, o próprio Samsara. Contudo, enquanto tomarmos a rocha amorfa e indomável do real como aquilo que nos priva dos cristais que árdua e inutilmente burilamos em diamantes chamados felicidade, deixamos de perceber que essa rocha bruta, ela mesma, antes de qualquer trabalho, já é a joia máxima; a que contém tanto o diamante quanto o trabalho a ser realizado sobre ele; a um só tempo o Nirvana e o Samsara. 

Atingir o nirvana, portanto, é visualizar essa pedregosidade dura do real sob os véus das nossas realidades de um ponto de vista que poderíamos chamar de hegeliano, ou seja, como a um cristal que aceita o exterior em seu interior, ou vice versa; pois, de qualquer forma, é o mesmo em qualquer lugar, é o que parece e parece o que é, da superfície ao cerne. Só ele, nessa pureza e transparência absolutas, pode não desejar ser nada mais. Atingir o Nirvana, portanto, não é ser o diamante livre das impurezas do mundo, é a própria história de sua purificação de toda mundanidade que primeiramente o envolveu. O Nirvana exige, necessariamente, a sujeira de Samsara atrás de si na compreensão sublime de que a pedra e o cristal só deixam de ser um só pela vontade de diamante.

 

 

Nomadismo psíquico cosmopolita desenraizado

As nossas ficções científicas engordam e pervertem-se alhures, apanhando-nos em cheio nalgum outo lugar fora dos mitos, telas e livros aonde nasceram. Uma delas é a da abdução alienígena, outra, a da viagem espaço-tempo, e ainda uma mais antiga, a das histórias de piratas. Depois de inquietarem nossas imaginações, as fantasias aquietam-se sorrateiramente sob o peso do mundo e, convivendo secretamente entre si, coadunam-se revolucionariamente para, por fim, retornarem triunfantes. Tomando essas três ficções, ou seja, da abdução, da transposição espaço-temporal e a da pirataria, pode-se aventar que o “smartphone” hiperconectado seja o produto genuíno dessa mixagem alienada.

Ao moderno projeto europeu era inconcebível o selvagem, hoje em dia, impensável é ser “off-line”. Através dos “gadgets” conectivos somos instantaneamente abduzidos de qualquer realidade material circundante, cruzamos rapidamente qualquer tempo e espaço que nos separe da meta pretendida e “na-vagamos” feito piratas no mar dos objetos que desejamos. Diferente da sociedade antiga, que vivia entre a ágora política e os templos divinos; da medieval, que traslava da igreja ao forno; da moderna, constituída no abismo entre a fábrica proletária e sala de jantar burguesa; e a da baixa contemporaneidade, entretida na sala de estar e no vernissage; a contemporânea tardia cruza quaisquer fronteiras materiais e migra, ao toque do seu desejo e à velocidade de sua conexão banda-larga, a qualquer confim do cosmos virtualizado.

Estar “on-line” é ser turista e sedentário a um só tempo. Dispor da internet na palma da mão é a ferramenta humana que, finalmente, subverteu a irrecuperável separação entre o ancestral nomadismo coletor e o atual enraizamento urbano. De acordo com o filósofo anarquista virtual – visto que nunca ninguém o conheceu de fato, inclusive suspeitando-se de que ele sequer existe, a despeito de seu livros publicados – autonomeado Hakim Bey, hoje em dia “estamos a procura de espaços (geográficos, sociais, culturais, imaginários) com potencial para florescer como zonas autônomas”, isto é, como espaços livre de contingências socialmente impostas. Para Bey, as zonas autônomas são “uma intensificação da vida cotidiana ou, como diriam os surrealistas, a penetração do maravilhoso na vida”.

A internet à proximidade dos dedos é, por conseguinte, esse lugar por excelência, dado que o possível desaparecimento parcial da realidade presencial, e o ressurgimento pop-up em zonas virtuais quaisquer, longe de ser o fim desse mundo é, antes, a inserção ilimitada de mundos outros neste daqui – ao mesmo tempo em que é a fuga daquele nestes. “Esse paradoxo cria ciganos, viajantes psíquicos guiados pelo desejo e pela curiosidade, desligados de qualquer local ou tempo determinado”, aponta o anarquista virtual. Entretanto, embora esse Eldorado disponível do lado de lá das “touch-telas” seja um produto das necessidades humanas que se amontoam historicamente do lado de cá da conexão, essa criatura, ao modo da criatura frankesteinesca, volta-se contra seus criadores, reconfigurando-os epifanicamente em nível social e individual.

Apesar dos limites virtuais serem tão desconhecidos quanto os siderais, os culturais, melhor mapeados, reagem mais rapidamente a essa interação, evidenciando a colateralidade de serem preteridos em função da virtualidade. Da mesma forma que a Natureza foi marginalizada na empreitada civilizatória, a natureza humana, agora, é vítima de uma sorte similar e, consequentemente, as relações autênticas – presenciais – entre as pessoas parece ser um empecilho ao livre trânsito em direção à virtualidade. Hoje em dia, mesmo o encontro de velhos amigos em torno de uma mesa de bar é aquilo que acontece, de fato, somente entre as muitas conexões e desconexões com a virtuália digital tardo-contemporânea. O aqui e o agora materiais são, portanto, o peso a ser suportado diante do lá extemporâneo e plural da internet, onde a autenticidade das relações humanas troca a qualidade contingente da presença física pela quantidade potencial da performance virtual.

Hanna Arendt disse que o destino do homem é fugir da prisão do planeta terra. Sabendo-se que desde 1899 não há mais um metro quadrado do globo desconhecido, isto é, livre de polícia, política e propriedade, há pouco mais de um século não temos como, fisicamente, fugir do mundo. Somos os primeiros “sem ‘terra incógnita”, relembra-nos Hakim Bey! Sendo assim, a virtualidade da internet é a resposta sempre extensível a esse aprisionamento terreno produzido pela nossa imperiosa obra civilizatória. “O mapa está fechado, mas a zona autônoma está aberta”, aponta o virtual-anarquista; e nela, “esses nômades orientam seu percurso por estrelas estranhas, que podem ser núcleos luminosos de dados no ciberespaço”, porquanto o espaço terreno está saturadamente dado. A zona autônoma de Bey é o melhor lugar para ao ‘andarilho’ nietzschiano ‘vagar a esmo’ como precisou Lyotard.

Todavia, chamar o mundo virtual de “lugar” traz conflitos paradoxais com o lugar que sempre foi esse nosso velho mundo. Aqui cabe trazer a ideia de “não-lugar”, criada na década de 1990 por Marc Augé, que designava locais com significâncias diversas daquelas dos lugares aonde as autênticas e tradicionais relações humanas se davam. Para Augé, os clássicos não-lugares eram, por exemplo, os saguões de aeroportos, os estacionamentos de shopping centers e as autoestradas. Claro, se comparados com o espaço virtual atual, os não-lugares augianos são nada mais que os lugares físicos de sempre, e, sintomaticamente, aonde mais se busca conexão com a virtuália. Entretanto, a distância significativa introduzida por esse pensador dentro da realidade física pode ser proveitosamente transposta à relação aqui investigada entre a velha realidade física e a nova, virtual. Doravante, em nível especulativo, e por breves instantes, o nome “não-lugar” referir-se-á ao mundo virtual para melhor diferenciá-lo do mundo físico.

Logo, o não-lugar “internético” para onde emigramos compulsivamente, ostracizando com isso os sítios físicos – os carcereiros da nossa materialidade -, é, de certa forma, uma aventura positivamente qualitativa às contingências da realidade. A princípio, não há nada de errado em mergulhar na “rede” quando o mundo fora dela não entretém suficientemente. Aliás, foi para isso mesmo que ela surgiu magicamente nos nossos “palm-tops”, ou seja, para criar um não-lugar confortável até que a realidade voltasse a ter o seu “lugar”. Contudo, a abstração desse movimento de preterir a presencialidade física em função da virtual, o que nada mais é que qualificar esta última em detrimento daquela, ameaça seriamente a ecologia dessa realidade presencial. Isso para dizer que o inadvertido vício em se conectar à “rede” a qualquer momento, o que já acontece mesmo quando a realidade material é concretamente presente e inquisidora, cria e instaura, fantasmaticamente, uma insuficiência no cerne da realidade abandonada. E, porventura, não é assim que nos sentimos – insuficientes – quando nosso interlocutor desvia seus olhos dos nossos e imerge no seu display digital?

Portanto, a Atlântida ilimitada do mundo virtual, que em um primeiro momento atende às limitações físicas do mundo material, quando comparada a este, acaba por diminuí-lo e limitá-lo mais ainda. Percebe-se na virtualidade o potencial para solapar os velhos e conhecidos edifícios culturais humanos. Entrementes, seria essa impiedade negativa? Trazendo novamente à berlinda o primordial nômade-coletor que vagava errante pelos mundos sem com isso apegar-se a nenhum deles, deixando sempre tudo para trás no passo de cada nova necessidade, o vórtex espaço-temporal “smarphonado” é um modo, sofisticadíssimo, de recuperarmos a errância esquecida e jacente sob nosso curto-circuito urbano asfaltado. Hakim Bey, da horizontalidade de sua virtualidade anárquica, nos informa que “o retorno a um estado natural paradoxalmente parece permitir a prática de todo tipo de ato antinatural”.

E o que nos parece, hoje, menos natural que o parceiro sexual “chatear” com os amigos do Whatsaap durante o coito, ou um jantar romântico onde os dois pombinhos trocam mais com seus próprios “gadgets” que entre si? Entretanto, as instituições sociais medievo-corteses ameaçadas pelo desprendimento que a virtualidade proporciona – que Bey, nas suas brincadeiras anárquicas, ora chama de “nomadismo psíquico” ora de “cosmopolitismo desenraizado”-, devem, aquelas instituições semicaducas, ser preservadas? Do ponto de vista anarco-beysiano, não. Pois, de acordo com esse filósofo virtual, são “os ‘cyberpunks’ utópicos, os futuro-libertários, os ‘hackers’ da realidade e seus aliados, que percebem a internet como um passo adiante na nossa evolução”, os que destruirão o velho mundo das sociabilidades sedentárias e que descortinarão o horizonte nômade-turístico que dará à vida física a dimensão que, hoje, ela só encontra em míseras polegadas digitais.

Am I pretty or ugly?

Essa é uma antiga pergunta que, hoje, milhares de garotinhas estão refazendo, só que em vídeos pessoais no YouTube, na esteira insuficiente dos já clássicos, porém mudos, “selfies”: Eu sou bonita ou feia? O “Espelho, espelho meu!” da Bela Literatura Adormecida, que criativamente refletia as questões de quem solitariamente o lia, foi definitivamente trocado pela virtual superfície reflexiva disponível na Internet. Em oposição ao espelho convencional, que historicamente reflete a solidão narcísica de um indivíduo a ele mesmo, o espelho digital do YouTube, diante do questionamento dessas jovens acerca de suas belezas ou não, retorna não uma imagem verdadeira, mas milhares delas; e com toda a sorte de distorções. Como bem colocaram os do coletivo filosófico-anarquista Critical Art Ensemble, “a carne imperfeita é o fundamento da economia da tela”.

Esse fenômeno videático, diferente do seu antecessor, o “selfie”, ainda não tem um apelido memético. Não soasse impertinente, arriscaria um “vidfie”. Entretanto, dado que as palavras estão sempre aquém das coisas que nomeiam, e esse novo evento social das garotas inseguras é muito maior – e aterrador – que qualquer conjunto de caracteres agrupados destinado a endereçá-lo. Trata-se de meninas, em frente às suas câmeras, perguntando ao ser absoluto e abstrato da “rede”, se são bonita ou feias – e quanto! Faye, uma delas, confessa no seu vídeo: “minha família, e os meus amigos da escola vivem dizendo que eu sou linda, mas ainda assim não sei, afinal, pode ser que alguém pense o contrário”. Portanto, a despeito dos elogios concretos que ela cotidianamente recebe das pessoas concretas que a rodeiam, é aos que provavelmente pensem o contrário que sua atenção e esforço estão voltados.

Superando a Bruxa Má dos irmãos Grimm, que precisava constantemente da resposta do seu espelho para saber se havia alguém mais bela do que ela, as atuais jovens, vítimas de padrões de beleza que mercadologicamente insistem em estar sempre além de suas possibilidades, precisam das respostas de todos os espelhos do mundo para saberem se são belas ou não. Infelizmente, “é a abundância que nos liberta do egoísmo”, propõe o anarquista Terry Eagleton. Na verdade, o que importa para essas garotas não são elas mesmas, mas sim a forma como são coletivamente interpretadas, visto que, remetendo à intuição de Hanna Arendt, as paixões do coração e os pensamentos da mente vivem uma certa espécie de existência incerta e obscura até que sejam todos públicos.

Observando os comentários que se seguem a partir das massivas visualizações desses vídeos-espelhos, com uma metade deles dizendo que elas são bonitas, e a outra metade afirmando, muitas vezes violentamente, que são horrorosas, conclui-se que tal empreitada expositiva não lhes resolve a dúvida, somente a aumenta, visto que agora disponibilizada globalmente. Essas garotas deveriam prestar atenção à sábia advertência do filósofo Raoul Vaneigem de que “não existe arma alguma de tua vontade individual que, manejada por outros, não se volte imediatamente contra ti”. A ausência de uma unanimidade que definitivamente afirme que elas são bonitas ou feias – o que, de forma totalitária, fechar-lhes-ia a questão -, não obstante reflete a incontornável impossibilidade humana em definir do que se trata – se é que existe mesmo- a Beleza em si. Por conseguinte, o que essas garotas querem, de fato, é enxergar refletida no mundo todo a dúvida a respeito de si próprias cujas secretas vítimas são elas mesmas.

“As pessoas adotam uma causa porque não puderam adotar a si mesmas”, coloca Vaneigem. Sendo assim, ao embarcarem na virulenta tendência de videografarem-se na insuportável dúvida sobre as suas aparências – “Eu sou bonita ou feia?” -, essas meninas confessam a orfandade absoluta a que se submetem ao desconsideram as percepções concretas dos seus familiares a amigos. Por uma lado é mais fácil suportar a indesejada rejeição quando advinda de quem não as conhece, afinal, as opiniões que “pop-ulam” as profundezas abstratas da Internet são mais fáceis de desconsiderar que as das pessoas que materialmente as rodeiam. Porém, o que se esconde sob essa sofisticada moda – e isso é próprio a todas elas – é a subserviência alienada a gostos outros, pois “o sentimento de humilhação nada mais é que o sentimento de ser objeto”, aponta Vaneigem. Portanto, enquanto objetos manuseáveis nas mãos do mundo essas meninas inseguras sofrem menos a abertura angustiante de serem sujeitas às suas questões pessoais.

O horizonte rede-social-virtual aberto à contemporaneidade, ao passo que oferece paisagens inimagináveis a serem exploradas, desconfigura e reconfigura perigosamente tanto as relações entre as pessoas quanto as que cada uma delas tem consigo própria. Como se previsse isso, Hanna Arendt escreveu que “a contradição entre o privado e o público trouxe a extinção das esferas privada e pública e a submersão de ambas na esfera do social”: aqui, na esfera das redes sociais virtuais. Paradoxalmente, uma vez ostracizados de tais fronteiras, “os homens tornam-se inteiramente privados, isto é, privados ver e ouvir os outros, e privados de ver, ser vistos e ouvidos por eles”, conclui a filósofa. Desse modo, os “am I pretty or ugly?” precisam ser gritados aos quatro ventos do além-fronteiras virtual a fim de que, finalmente, alguém os ouça e os responda.

No entanto, a autenticidade universal do ser humano reside na sustentação do caos individual, privado e incontornável que cada um carrega dentro de si, bem como na consciência de que essa é a desventura contraditoriamente afortunada de todos. O “upload” da aparência insegura dessas meninas aos terminais das demais pessoas encontra e se submete, em cada um deles, a uma oposição binária e irredutível de natureza similar à do meio em que essa pergunta extremamente pessoal é feita. Sou bonita ou feia? As respostas, consequentemente, serão: 1 ou 0! No sentido oposto, sugere Eagleton, “nada poderia assemelhar-se mais ao Universo do que aquilo que é apenas o que é em si, sem quaisquer relações externas”. Perguntar “am I pretty or ugly, afinal, é bonito ou feio?

 

Selfie-paparazzis

O ser humano, em um sentido bem contemporâneo, é um animal que fotografa; a si e aos outros. Talvez essa recente expressão cultural se dê pelo fato da fotografia registrar o concreto desvinculado da presença da testemunha, entretanto, transformando a posteridade e mundo inteiro nessa testemunha fantasmática. O Anarquista Raoul Vaneigem coloca que “a foto é a expressão por excelência do papel, da pose. Nela, a alma fica aprisionada, sujeita à inspeção”, a intuição compartilhada por muitos indígenas. O primeiro apogeu da instituição fotográfica é bem simbolizado pelos paparazzi, o agente que colocou o ser humano numa relação paciente&inextricável com o registro de si. Lady Di, diva máxima desses fotógrafos impertinentes, sucumbiu tragicamente ao próprio espetáculo cuja estrela principal era ela mesma.

Não tardou até que indivíduos menos afortunados que a princesa de Gales desejassem e simulassem em torno de si a farsa de que o registro de suas imagens era, de alguma forma, fundamental. Há dez anos, trabalhando na cenografia do aniversário da filha de um grande empresário brasileiro – que por questões éticas não posso dizer se tratar da família Tramontina -, esse desejo latente de ser vítima vitoriosa de sua própria imagem já me chamou atenção. A garota havia contratado um paparazzi para fotografá-la durante toda aquela semana. No entanto, ela agia como se estivesse sendo perseguida por um repórter indesejado, fugindo e se escondendo dele à medida que o registro dessa performance artificiosamente se assemelhava aos das celebridades que ela, provavelmente, cultuava. Como bem intuiu o coletivo Critical Art Ensemble, “certas performances culturais criam resíduos que são produtos”, e Bruna Tramontina, de alguma forma, era a auto reciclagem desse resto ao topo da cadeia.

Os registros “paparázzicos” de celebridades que nós, a massa anônima, consumimos por anos na mídia tem sua finalização sintomática no atual e pungente fenômeno do “Selfie”, isto é, foto do indivíduo, tirada por ele mesmo, nas atividades corriqueiras de sua vida. Em um sentido preciso, o “selfie” é a incorporação, a um só tempo, da celebridade e do paparazzi em uma única pessoa, e mistura perversamente atividade e passividade no movimento de posar à foto que ela mesma faz de si. Afinal, “é preciso que eu seja como quis que pensassem que eu era. É necessário que a imagem que eu aspiro no espetáculo aceda à autenticidade”, aponta Vaneigem; e o autorretrato é a ferramenta excelente para essa egoica empreitada. A partir daí, intui o pensador anarquista, “as únicas recordações são as dos papéis que foram desempenhados”, e doravante, de acordo com Hanna Arendt, se tornam coisas do mundo, dado que, fatos e eventos devem primeiro ser vistos, coisificados pelos outros para tal.

No entanto, que espécie de satisfação recompensa o sujeito que se autofotografa no restaurante, na academia de ginástica ou na balada, por exemplo, compartilhando essas fotos com seus milhares de amigos-redes-sociais, como se ele próprio, e suas atividades, fossem dignos de tal registro e divulgação? Talvez por sentir que enquanto ele não se dá a conhecer, é como se não existisse, sugere Arendt. E nesse propósito, “transformando a experiência vivida em mercadoria, lançando-a no mercado do espetáculo, ao sabor da oferta e da procura por papéis e estereótipos”, diz Vaneigem, o indivíduo pode atender o desejo que inicialmente o colocou nessa fogueira ardente das vaidades, ou seja, o de ser, quem sabem, para além de suas inseguranças subjetivas, alguém no mundo, pois, “a presença de outros que veem o que vemos garante-nos a realidade do mundo e de nós mesmos”, insiste Arendt. Portanto, a auto “paparizzação”, apesar de inadvertidamente dirigir-se aos demais, inicia e converge finalmente à insustentável superfície que é fotografada à distância de um braço.

Por outro lado – do lado de lá do “gadget” que registra o indivíduo “selfado” – são forças externas hostis, e não forças positivamente automotivadas que estão nos construindo enquanto indivíduos, afirmam os do Critical Art Ensemble, para quem “a carne imperfeita é o fundamento da economia da tela”. O resultado do auto registro, bem como a sua viralização intencional, contudo, reveste positivamente uma sujeição de qualidade oposta, enganando mais o protagonista desse processo que seus espectadores virtuais. Terry Eagleton nos relembra de que ”no apogeu da burguesia europeia, a Literatura desempenhava um papel fulcral na modelação da subjetividade social”. Hoje, destarte, não há razão para duvidar de que é uma arte bem menos nobre e demasiadamente vil a que nos esculpe enquanto sujeitos sociais: a arte vazia da aparência efêmera; e “a cultura em sentido estético é aflitivamente inadequada”, explica Eagleton.

Arendt sugere que a esfera pública deveria ser incapaz de abrigar o irrelevante, entretanto, “o problema da distinção do que é e não é supérfluo é bastante desencorajador”, contrapõe Eagleton. Portanto, é o desinvestimento covarde na separação do joio e do trigo, isto é, entre o sujeito, seus desejos, suas obras e as reais necessidades dos demais sujeitos que, remixados confusamente em uma imagem digital de qualidade medida somente em “megapixels”, preenchem a arena social. Vaneigem adverte que “abordar alguém de modo espetacular, exibicionista, é se condenar desde o início a um relacionamento entre objetos”. E o que há de mais irrelevante que os objetos num mundo de sujeitos? Coisificados insistentemente nas “timelines” das redes sociais, em fotos que agregam, no máximo, o valor de um punhado de “likes”, esses sujeitos “são todos prisioneiros da subjetividade de sua própria existência singular, que continua a ser singular ainda que multiplicada inúmeras vezes”, adverte a filósofa alemã.

Para Vaneigem, “o tempo está ligado à angústia humana”. Portanto, conclui-se aqui, que a superação dessa desconfortável condição encontra no congelamento eterno do instante, ou seja, na fotografia, a sua subversão funcional. A mercadoria do paparazzi lega ao mundo que a celebridade existe de fato; já a do “selfie” relembra o sujeito “selfado” de sua próprio existência no mundo, pois, como disse Vaneigem, “aqueles que são incapazes de reconhecer a sua presença nos outros se condenam a serem sempre estrangeiros a si mesmos”. Caso fossem invisibilizados os “smartphones” com os quais as pessoas auto registram-se masturbatoriamente, veríamos braços estendidos com dedos apontando para elas próprias. A câmera é o disfarce perfeito dessa coreografia egocêntrica! Entretanto, como aponta Eagleton, “a única visão válida, em suma, é a visão de lado nenhum em particular”, pois, para o pensador anarquista, “é-se livre quando já não é necessário preocupar-se muito com o que se é”. Porém, esse despojamento não ganha vida enquanto houver uma câmera voltada para o mesmo sujeito que a segura em função de si mesmo.

Filosofia, para que te quero?

Foi Tales de Mileto quem, há 2.500 anos, primeiramente desconfiou de que a realidade que todos percebem tinha uma causa única e oculta sob o mundo sensível. Para esse antigo grego era a água o segredo constituinte do real, e esse movimento do seu pensar criou, a um só tempo, a filosofia e o filósofo. Uma vez aberta tal porteira, muitos conterrâneos seus seguiram nessa senda; uns especulando que era o fogo o gerador do cosmos; outros, o ar; e ainda alguns, a terra. Portanto, filósofo é aquele que, como todos os homens, deseja saber das coisas desse mundo, porém, diferente dos demais, procura por respostas além desse mundo, pois, segundo a filósofa alemã Hanna Arendt, o esforço mental exigido pela filosofia deseja liberar o homem da prisão do mundo. 

Entretanto, foi Platão, o filósofo-rei, a quem, dizem, toda a filosofia produzida até hoje insiste em permanecer como simples notas de rodapé, que transcendeu a própria materialidade do universo e condicionou a realidade às ideias que dela temos. Para enxergar isso o filósofo deve devotar-se ao questionamento e à contemplação da eternidade das coisas – eternidade essa que não pode ser produzida, mudada nem consumida pelo homem, sugere Arendt. Para essa pensadora, somente a solidão á o autêntico modo de vida para o filósofo, o que é contraditório em relação à condição humana de pluralidade. Logo, o esforço filosófico trilha não no sentido oposto dos demais – este já foi percorrido, inclusive por ele mesmo -, mas em direções outras, visando lugares onde nenhuma ideia tenha pisado, visto que, precisamente neles residem as perguntas e as respostas que até então não foram formuladas. 

O filósofo pode sempre confiar nos seus pensamentos para lhe fazer companhia, enquanto que as boas ações nem sempre podem fazer o mesmo, afirmou Arendt. Filosofar, por conseguinte, é caminhar sob o solo seguro de ideias tectônicas, trilha que se sustenta inclusive sob o peso do ambiente caótico da realidade, até por que a filosofia é uma ordem que visa justamente o caos percebido e sofrido pelos homens. Portanto, ela é o que deve permanecer enquanto todo o resto muda e se move. Arendt se pergunta se não foram as questões filosóficas as respostas mais pertinentes às dúvidas gregas acerca da permanência da polis e das instituições criadas pelos homens. 

Todavia, o trabalho do filósofo é sempre incompleto, pois, segundo a filósofa alemã, resta-lhe sempre a frustração em relação à impossibilidade filosófica de chegar a uma precisa definição do que é o homem em si. Sendo assim, qualquer coisa a partir do humano carece do alicerce fundamental que ameaça todas as certezas filosóficas construídas sobre esta base incerta. Entrementes, uma vez que essa incerteza condicionante foi – e sempre é – posterior ao início do movimento filosófico, ela não é suficientemente forte para contê-lo. Doravante temos que descobrir o ser que somos não a partir de algum projeto original, tampouco no funcionamento perfeito desse ser, mas sim através dos defeitos dessa maquinaria complexa e inquieta que, em seu funcionamento, gera, à sua imagem e semelhança, o mundo como seu produto genuíno. 

Embora seja considerada a maior e mais humana das capacidades do homem, a filosofia, para Arendt, é uma mera função do processo da vida em si, porquanto, para a pensadora alemã, toda a especulação filosófica sequer conseguiu constituir, nalgum momento, um evento realmente novo no cosmos. Talvez seja por essa razão que a maioria das pessoas seja desinteressada pela filosofia, porque suas revoluções são demasiadamente completas, ou seja, após a rotação dos 360 graus ela retorna à mesma posição de antes. Entretanto, é ao início que ela deve necessariamente retornar, pois só assim saberá se a primordial dúvida ainda diz respeito às respostas encontradas no percurso, ou se estas foram somente a fuga alienada daquelas. Portanto, e infelizmente, em um mundo que muda constante e caoticamente, um longo e profundo movimento que reconduz ao ponto de partida não é valorizado em relação aos demais que colocam grandes realizações e eletrodomésticos como troféus ao final de cada etapa. 

A filosofia, na grande maioria das vezes, é inútil a quem não tem dimensão filosófica em seu ser. Noutras tantas é até desconfortável, pois sistematicamente substitui certezas por dúvidas. A Alegoria da Caverna platônica é o claro exemplo disso que o filósofo-rei legou à posteridade. Deixando solitariamente a profundidade escura e subterrânea na qual todos sempre estiveram, e em direção à verdadeira e desconcertante luz solar da superfície, Platão, atendendo ao mais altivo chamado de Eros, desdenhou do amor erótico pelas coisas e entregou-se ao amor erótico pelo conhecimento daquilo de que sequer tinha ideia. Os que na caverna permaneceram chamaram o filósofo de louco por duas vezes: quando ele se levantou primeiramente em direção à luz e quando dela retornou à escuridão para contar-lhes o que havia descoberto. Por duas vezes o negaram! 

Conquanto a desventura pública do filósofo, infelizmente, não tenha mudado de sorte até aqui, ainda assim a sua ventura individual, isto é, a aventura infinita do pensamento filosófico aos confins do cosmos e do homem segue o levando às alturas inimagináveis a quem se priva de tal exercício. Finalmente, por que se quer a filosofia? Poucos quereriam responder a essa pergunta, pois não a querem de forma alguma, ou definitivamente a evitam. Entretanto, Hanna Arendt nos responde: para “contemplar a verdadeira essência do ser”. Para isso, conclui a filósofa de mãos dadas com Platão, “deve-se de deixar a escuridão da caverna dos assuntos humanos em direção ao céu brilhante das ideias”, embora a subida seja árdua e solitária, e deixe para traz a mundanidade dos prazeres finitos.

 

 

Falos gregos, pênis nossos.

As estátuas gregas tinham pênis pequenos porque, para aquela antiga sociedade, os grandes eram considerados cômicos e grotescos. Portanto, todo heleno desejava um órgão sexual pequeno, e esse desejo não escapou de ser refletido e esculpido na arte que eles produziram. Apesar de serem fortemente homossexuais, os antigos gregos cultuavam obsessivamente a masculinidade e a virilidade. Entretanto, a admiração grega por genitais pequenos, e a jocosidade vista nos maiores, encontrou futuramente consonância na afirmação de Lacan de que pênis (objeto real) e falo (objeto imaginário) são coisas distintas, porquanto os antigos gregos tinham a pródiga capacidade de transcender as materialidades da natureza no sentido do que se esconde por trás dela.

Para os gregos um órgão sexual avantajado era simplesmente engraçado e, no sério envolvimento político inerente àquela sociedade, qualquer coisa que ridicularizasse o cidadão em público era indesejada. Expor o corpo nu aos concidadãos fazia parte da vida de todo grego, o que acontecia desde a tenra idade nas suas atividades físicas. A própria palavra ginástica, que em grego é composta por “gymnos” (nu) + “ica” (arte de), ou seja, a arte de estar nu, de esculpir o corpo nu em meio aos demais, encontrava no ginásio, isto é, o local de se exercitar nu, a exposição máxima. Logo, o tamanho do pênis dos indivíduos era desde sempre bem conhecidos pela sociedade, e inclusive determinava o modo e a seriedade com que cada um deles era visto.

A histeria grega em relação à mente e corpo sãos encontrava seu objeto pleno na juventude, terreno ileso das corrupções advindas do tempo. Assim, o pênis pequeno, isto é, ainda não crescido, próprio dos mais jovens, era indício sintomático de que se permanecia preservado da corrupção inevitável da vida, empresa fundamental àqueles antigos que idealizavam a eternidade. Além do que, empiricamente, já era sabido que os pênis grandes eram os primeiros a perderem a potência, diferente dos menores que se aventuravam eretos maturidade e velhice adentro, isso, claro, por questões biofisiológicas. Aqui reencontramos a diferença lacaniana entre falo e pênis, visto que a potencialidade da “coisa” diz respeito àquele, enquanto que sua contingência natural, a este.

A preferência por órgãos sexuais diminutos na cultura grega também atende diretamente à obra civilizatória empreendida por eles sobre a animalidade insistente percebida no ser humano. Os gregos, assim como Lacan, viam no pênis grande, destruidor, experiências primordiais do período oro-anal, centradas na agressividade sádica, o que remetia às experiências primitivas, percebidas como cruéis, agressivas, violentas, até mesmo assassinas. Portanto, nada menos civilizado e democrático que atrelar ao tamanho do pênis o caminho da evolução humana, pois, de acordo com Freud, em relação à simbologia básica desse órgão, “mostrar o pênis quer dizer: não tenho medo de ti, te enfrento, possuo um pênis”. Para os gregos isso se dava através das ideias e da capacidade de expressá-las aos outros.

“O macho, ao contrário da posição feminina, possui perfeitamente um apêndice natural, detém o pênis como pertence”, afirmou Lacan. Logo, na sexista sociedade grega, o simples fato de ter um pênis já era a qualidade suficiente e necessária para ser livre e cidadão, o que, para eles, era a ventura máxima a ser alcançada pelo animal homem, o que dispensava a quantidade excessiva desse já privilegiado dote. Não obstante, essa preferência foi invertida na contemporaneidade, e o desejo dos homens em geral, bem como o das mulheres, é de pênis grandes. O que estaria, por conseguinte, por trás desse movimento histórico que passou a atrelar a qualidade do pênis à sua quantidade, isto é, ao seu grande tamanho? É como se, hoje, embaralhássemos a clara separação lacaniana entre pênis e falo, e numa covarde fuga da ameaça de falha, de falência, cuja raiz etimológica reside na palavra “falo”, estivéssemos a concentrar o real, o simbólico e imaginário do masculino na materialidade concreta do pênis e no esvaziamento do falo.

Na desumana sociedade do hiper rendimento não há espaço para a falibilidade, logo, o falo é uma ameaça à performance do homem. Há que se ter somente o pênis, e grande, contendo e evidenciando, de uma só vez e a quem quer que seja, todo o homem que o ostenta. Nossas estátuas gregas atuais, feitas de carne e osso, e expostas na ágora urbana, precisam de pênis grandes para não serem risíveis. Seria o feminismo, movimento inimaginável àquela Grécia, e o que realmente contrasta com o da nossa época, visto que o homossexualismo, o machismo e a exclusão social permanecem incólumes, o responsável pelo desejo de pênis maiores? Provavelmente sim, visto que em um mundo onde as mulheres ganham cada vez mais espaço, são elas que fincam e ficam com os falos, enquanto os homens, somente com os pênis. Castrados dos seus falos, os machos precisam compensar com grandes pênis.

Coliseu midiático

Assistir aos noticiários é comprovar que, hoje, notícia significa desgraça, revés e negatividade. Catástrofes naturais ou artificiais, corrupção, crises, guerras e mortes são as informações eleitas dignas de serem veiculadas às pessoas, em detrimento das neutras e positivas. É senso comum que são as manchetes trágicas as que mais vendem jornal e reúnem pessoas em torno da TV. Entretanto, seria esse o objetivo maior do privilégio dado à performance negativa da existência no mundo? Visto que as pautas da grande mídia não são ditadas por Ser Superior algum, mas sim por algumas pessoas, cabe pensar em função de que se dá o destaque à negatividade pela “mass media”. Se para Aristóteles, “o desejo relaciona-se com o fim e a escolha com os meios”, e permanecendo no significado comum entre ‘meios’ e ‘mídia’, as escolhas que são oferecidas aos nossos desejos não são as nossas, mas as da própria mídia.

Na Grécia Antiga, linha de montagem da nossa civilização ocidental, foi criada e oferecida aos cidadãos a eficaz instituição da tragédia, que nas palavras de Aristóteles, é a “imitação de uma ação de caráter elevado, e que, suscitando o terror e a piedade, tem por efeito a purificação dessas emoções”. É impossível não condicionar a evolução civilizatória daquele povo à exposição sistemática a que era submetido nos teatros, ao vivo e em cena aberta, observando as mais extremas paixões humanas. O filósofo grego afirmou que “os homens, pois, assim como os animais, experimentam dor quando estão irados e prazer quando se vingam”, porém, tais tendências de humor desacordavam com a empresa civilizatória grega. “Portanto, os apetites devem ser poucos e moderados, e isso é o que chamamos obediência e disciplina”, sugeriu o pensador. Doravante os apetites extremos deveriam realizar-se nalguma forma de contemplação.

Sendo assim, juntar os cidadãos diante de uma tragédia artificial, controlada e objetiva, aonde os mais vis e irascíveis sentimentos experimentados por todo sujeito eram vivenciados no conforto e na distância da arquibancada, funcionou como ferramenta perfeita de sublimação de tudo aquilo que a aristocracia local não desejava ver na polis, ou seja, a barbárie ameaçadora. Afinal, já era bem conhecido pelo poder local, bem como por Aristóteles, que “os que não se encolerizam com as coisas que deveriam excitar sua ira são considerados tolos”. Logo, a o teatro trágico foi a maneira grega de cambiar a ira frustrada, isto é, a tolice, em sofisticação; e isso com data e local marcado! Entretanto, por que “os homens procuram pagar o mal com o mal e, se não podem fazê-lo, julgam-se reduzidos à condição de simples escravos”, como afirmou o filósofo, foi-lhe reservada liberdade subjetiva no assento marcado da plateia.

Mais eficaz que assistir à tragédia da existência sem nada fazer, é perceber os concidadãos nessa mesma passividade, porquanto “podemos contemplar o nosso próximo melhor do que a nós mesmos e suas ações melhor do que as nossas”, disse Aristóteles. Por conseguinte, é por ver os iguais suportarem o absurdo que o homem sente que pode e que deve fazer o mesmo, afinal, “não existe apenas atividade do movimento, mas também uma atividade do repouso, e experimenta-se mais prazer no repouso do que no movimento”, intuiu o filósofo. Dessa forma a sociedade grega transferiu a animalidade incontrolável que assaltava a quem era traído, roubado ou desrespeitado para a centralidade condicionada da arena pública e para os recônditos subjetivos doravante domados. Como bem colocou o aluno de Platão, “a tragédia é imitação de homens superiores”!

Outro embate crítico entre civilização e barbárie se deu na sociedade romana sucessora da grega. Na babilônica urbe italiana, os milhões de cidadãos, apesar de devidamente taxados, não eram mais alcançáveis nem agrupáveis para manipulações éticas e morais. Portanto, sobre as originais vias calçadas da cidade das cidades a erva daninha da barbárie encontrou solo livre para rebrotar. A impossibilidade do estado em atender adequadamente à massiva e crescente população trouxe de volta a insegurança e a crise pública, visto que “mesmo sem representação e sem atores, pode a tragédia manifestar seus efeitos”, colocou Aristóteles. Por conseguinte, assim como os romanos sagazmente perceberam, o filósofo grego anteviu que “a realização de um bom espetáculo mais depende do cenógrafo que do poeta”, e desse ponto de vista foi erigido, no coração do caos, o teatro dos teatros, isto é, o Coliseu Romano.

A maior arena do mundo até então foi criada para reunir, gratuita e diariamente, milhares de pessoas ociosas e potencialmente perigosas que, uma vez no ambiente controlado pelo império, livravam as ruas de suas ações perniciosas, porquanto os homens não aprendem o que fazer e “não podem conhecer-se mutuamente enquanto não houverem ‘provado sal juntos”, afirmou Aristóteles. E a programação do Coliseu era primorosa, oferecendo desde batalhas sangrentas entre gladiadores a cristãos devorados por animais selvagens; em alta definição e com satisfação garantida. De certa forma, o estado do público ao deixar a máxima arena romana era similar ao do grego após as sessões teatrais trágicas, ou seja, esvaziados daquilo que acabavam de assistir. Porém, o desequilíbrio que a sociedade de Roma precisava sanar era bem mais grave que o dos antigos helenos. Grosso modo, expor as massas àquilo que precisamente não se quer nelas é a clássica estratégia legada pelos antigos.

Aqui, deseja-se enxergar a “mass media” como a evolução histórica do teatro trágico e do mórbido e espetacular Coliseu, ou seja, um lugar-não-lugar em torno do qual todos estamos, de uma forma ou de outra, voltados e sendo alimentados por uma agenda de poder objetiva e específica. Se a mídia contemporânea herdou de fato o propósito trágico grego, bem como o seu animalesco desenrolar romano, somos, portanto, bombardeados com aquilo que é desejado que não mais tenhamos; ou que o tenhamos somente no momento exato do bombardeio. Entretanto, teriam as pautas jornalísticas, que enfileiram e desfilam aos nossos olhos desgraças de toda a sorte, por objetivo purgar definitivamente o povo desse material negativo com o fim de tirá-lo da barbárie nele remanescente? Ou o verdadeiro caráter dessa programação seria o de desviar a atenção e a ira popular da realidade podre e trágica na maior parte do tempo, reduzindo-a aos 45 minutos que o povo a visualiza a partir do conforto condicionado das poltronas-plateias domésticas?

Aristóteles sugeriu que no instante em que alguém não se ire com nada, “e não ache nenhuma coisa mais atraente do que outra qualquer, esse alguém deve ser algo muito diferente de um homem”. Pois é justamente nisso que estamos sendo transformados desde que aceitamos um lugar nas arquibancadas de pedra dos teatros gregos, ou seja, algo muito diferente de um homem. Palhaços? O pensador grego, ao afirmar que a tragédia é a imitação do superior, completou dizendo que “a comédia é imitação de homens inferiores”. Logo, sempre que há tragédia diante de olhos e almas, e se estas permanecem plácidas e espectadoras, a plateia é o lugar da comédia; a berlinda do bobo manipulado pelas circunstâncias; a periferia da arena onde se é passivamente sublimado daquilo cuja propriedade é tão somente nossa; ou seja, a nossa potencial revolta animal às contrariedades da realidade. Contudo, uma vez diante do espetáculo civilizador, “até que ponto um homem pode desviar-se sem merecer censura?”, pergunta-nos Aristóteles.

 

A necessária insatisfação filosófica

 

O estado filosófico é aquele descolado da realidade dada, e se instala quando o homem, de repente, se espanta com as coisas que lhe rodeiam e doravante não consegue privar-se de problematizá-las com a finalidade de melhor entendê-las. De certa forma, tudo o que existe em uma consciência é fruto de um movimento filosófico, profundo ou superficial, visto que, segundo George Berkeley, “não existem corpos não pensados”. Partindo, então, do pressuposto de que todas as coisas que existem para nós decorrem dos nossos pensamentos acerca delas, o trabalho do pensamento é que confere qualidade à existência. Do contrário, estaremos sedentariamente entregues “ao pensamento fechado, à coisificação idealista onde a ideia ocupa o lugar do real”, propôs Edgar Morim.

Num texto anterior a este citei a afirmação de Mário Quintana de que “um poeta satisfeito não satisfaz” para melhor pensar quão insatisfatória pode ser a satisfação. Parafraseio aqui o poeta alegretense sugerindo que um filósofo satisfeito também é incapaz de satisfazer a si mesmo e ao mundo, porquanto “toda a riqueza se funda na insuficiência, toda a satisfação na falta, toda a presença na ausência, todo o presente no imperfeito”, sugere Morin. A filosofia, portanto, é movida por uma grave reação à ação do ‘maravilhamento’ que, apesar do gracioso nome, instaura um espanto provocador em relação às particularidades do cosmos. É no surpreendente desconhecimento do já conhecido, ou seja, no estranhamento em relação ao corriqueiro que ressurge o salutar repensar do já pensado que paulatinamente nos afasta da ignorância acerca do misterioso real.

Sendo o homem o ser que só se dá por satisfeito na senda que desvela verdades a partir de aparências primeiras – ainda que possivelmente criando suas próprias verdades – o movimento do nosso pensamento deve investir no impensado que o comanda e o controla. “Nossa necessidade histórica é encontrar um método capaz de detectar, e não de ocultar, as ligações, as articulações, as implicações, as interdependências e as complexidades”, coloca Morin. Aqui é importante atentar para o primeiro significado da palavra “método”, a saber, “caminho”; e também para o fato de que trilhá-lo, nas palavras de António Damásio, é “aprender sobre a deficiência após se confrontar muitas vezes com ela”. Logo, o percurso imanente ao humano se dá em não desviar diante dos obstáculos, mas olhá-los, entendê-los, pensá-los e sabê-los.

Vencer dificuldades absolutas não é tarefa obrigatória dos homens, mas sim dos seus deuses. Por conseguinte, a consciência das limitações humanas encontra acolhimento e método – caminho – na filosofia, pois somente nela “a vida não é o aumento ou a multiplicação das qualidades físicas; é a sua passagem a um novo patamar”, sugere Morin. Sendo assim, filosofar é avançar quando qualquer outro movimento se encontra impedido. Só o pensamento tem essa dinâmica que desafia a realidade, pois, de acordo com filósofo francês, “as verdades do existente são sempre incompletas, mutiladas e incertas, visto que dependem daquilo que está para lá das suas fronteiras”. Já a completude, a certeza e o pertencimento, próprios da satisfação, mentem verdades que dependem do ostracismo do pensamento para existirem intra fronteiras.

Entretanto, “podemos aceitar que as questões-chave sejam lançadas no esquecimento?”, pergunta-nos Morin. Podemos sim, ao preço de nossa humanidade, conquanto tivéssemos estofo e disposição para tal. Caso contrário, a relação entre caos e ordem, entre desejo e satisfação, entre eu e o mundo, não pode dispensar mediação, e essa é a função magnífica do ser humano que tem na filosofia seu solo mais fértil. Embora conscientes e orgulhosos da grandeza auto atribuída à nossa espécie, Morin adverte-nos de que “só podemos partir com a ignorância, a incerteza e a confusão. Mas trata-se duma nova consciência da ignorância, da incerteza e da confusão”, ou seja, não um deslocamento para além do limite impossível, mas uma elevação própria à filosofia em relação a este mesmo limite, como que para poder ver melhor o que se esconde no horizonte distante.

Enfrentar metódica e corajosamente o caos, a confusão e a incerteza, antes de ser a forma de eliminá-los – doce e satisfatória ilusão humana -, é o modo de resistir a eles. Mesmo que não saibamos o que de fato é o real que teima em se esconder sob as ficções das nossas realidades, “a dúvida sobre a dúvida dá à dúvida uma dimensão nova, a dimensão da reflexividade”, aponta Morin, e assim, ao menos, podemos intuir algo verdadeiro, isto é, o que somos nós em meio a tudo isso. Para o filósofo, antropólogo e sociólogo francês “a organização fenomênica do próprio ser necessita duma reorganização permanente”, ou seja, de um método, de um caminho próprio que se desenrole a partir do espanto maravilhado do pensamento diante do real. A insatisfação diante do caos e da incerteza é própria do ser porque este insiste em uma natureza ordenada e dada. Entretanto, “a ideia de ser não é uma noção substancial. É uma ideia organizacional”, escreveu Morin.

Nesse sentido, a senda filosófica é a que oferece menos desvios ao não prometer atalhos furtivos, visto que sua insistência na insatisfação é a consciência sempre presente de que o real teima em se velar a nós. Devemos nos abrir à filosofia, porquanto só assim, nas sábias palavras de Morin, “a abertura trazida pela ideia de abertura deve abrir-nos também o problema do encerramento sobre si dos seres abertos”. Só assim o nosso mundo poderá ser verdadeiramente posto em questão e andar a despeito daquilo que o encerra em si mesmo. O mundo antigo, apesar das suas contradições petrificantes, só evoluiu até aqui por insatisfazer-se consigo mesmo, por questionar-se e por pensar metodicamente na impossibilidade que ele próprio era.

Embora a satisfação eletrodoméstica da nossa contemporaneidade nos aliene da necessidade de revolucionar essa mesma contemporaneidade, há questões e insatisfações que, não tratadas devidamente, engordam colateralmente até explodirem em suas próprias hipertensões. O individualismo consumista atual mente uma satisfação imediata ao preço de ocultar a gravidade insustentável que é produzida longe da atenção filosófica. Todavia, “quanto mais autônomo se torna o existente, mais descobre a sua insuficiência, mais-olha na direção dos horizontes, mais procura os aléns”, conclui Morin. Assim como a satisfação é efêmera na medida de sua manutenção, o ponto de onde ela parte, e ao qual retorna, é sempre o seu oposto, isto é, a insatisfação. Nesse sítio encontram-se os poetas do calibre de Quintana, bem como os verdadeiros filósofos; além fronteiras sedentarizam-se burgueses satisfeitos de todas as espécies.

 

A satisfatória insatisfação quintanesca

“Esse mundo é a porta fechada. É um obstáculo. E ao mesmo tempo é a passagem”, disse Simone Weil. No entanto, o que seria do mundo se ele fosse exatamente como o desejamos, isto é, um lugar de felicidade e de realizações plenas? Nesse caso, certamente nos moveríamos menos, ou nada, ao modo das bactérias que só são devido às condições favoráveis nas quais se encontram. Mário Quintana, aos setenta e oito anos de idade, intuiu essa delicada ecologia escrevendo que “um poeta satisfeito não satisfaz”. Entretanto, não satisfaz a quem? Na proposital falta de indicação, devemos considerar que a ninguém, nem mesmo ao próprio poeta.

A afirmação do ilustre alegretense inverte o senso comum ao condicionar um horizonte insatisfatório à satisfação e ao atribuir ao seu oposto a abertura estimulante e viva que move, pois, para ele, “poesia é insatisfação, um anseio de auto-superação”, o que, nas palavras de Weil, significa “transformar todo o desgosto em desgosto de si”. Seguindo neste pensamento, a satisfação plena seria um absurdo estado solipsista que exclui inclusive o próprio sujeito suposto satisfeito, porquanto estar comprazido é, inadvertidamente, a contemplação estética de um outro – passado ou futuro – enquanto ficticiamente presente. Sentir-se satisfeito, portanto, atende diretamente a uma real insatisfação atual desejosa de não ser ela mesma, pois, de acordo com Weil, cada pensamento de orgulho involuntário em nós refere-se a uma humilhação intolerável.

Gaston Bachelard disse que “é a vida dos outros que traz para a nossa os acontecimentos”. A partir dessa colocação, pode-se deduzir que o contentamento individual, esse que coloca artificiosamente um único sujeito ideal (satisfeito) em todos os pontos do percurso ‘contente’, principia-se e termina na foraclusão de quaisquer outros indivíduos-sujeitos em função desse mesmo roteiro. Logo, tornando grave o gracioso pensamento do filósofo francês, é a nossa satisfação que leva embora os acontecimentos, e em benefício de um específico que outrora nos satisfez. Seguir satisfeito, por conseguinte, é congelar-se em um instante que teve a ventura de possuir tal qualidade; lembrando ainda, com Weil, de que “o apego não é outra coisa senão a insuficiência no sentimento da realidade”.

“Você não tem, apesar de todas as aberrações da sua vida, o privilégio de uma existência particular”, adverte Bachelard, e contrapondo a satisfação ao seu contrário, temos que aquela saca o sujeito do mundo enquanto este o imerge na trama instável do real. Nesta encruzilhada Weil nos pergunta se devemos “destruir o eu em proveito do universo ou destruir o universo em proveito do eu?” Uma vez exilados do éden insustentável da satisfação, e na assunção universal, só nos resta fazer como Quintana, ou seja, dividir graciosamente com os outros a gravidade da vida. “Meus poemas são eu mesmo, nunca escrevi uma vírgula que não fosse uma confissão”, falou o poeta gaúcho; pois, de acordo com Paul Valéry, outro poeta, “só podemos compreender a nós mesmos graças à rapidez da nossa passagem pelas palavras”.

Aqui é bom apreender essa fugacidade “da nossa passagem pelas palavras”, de que fala Valéry, e projetá-la sobre perenidade dos estados satisfatórios que almejamos, visto que eles são nada além da alienação do fluxo da vida e da repetição maniática de um ‘texto’ que outrora surtiu efeito. Contudo, Weil não nos deixa esquecer de que “o homem só escapa às leis desse mundo pelo tempo de duração de um relâmpago”, e inclusive a satisfação é tão fugaz quanto o instante aonde ela se deu. Por conseguinte, sabê-la já é rememorá-la! Para vivermos ‘no’ presente, e ‘o’ presente, a filósofa nos aconselha a “assumir a natureza de um escravo [insatisfeito]. Reduzir-se ao ponto que se ocupa no espaço e no tempo”, pois só assim estaremos livres dos desejos de satisfação que se assenhoram de nós.

Caso Quintana se desse por satisfeito, não teria a necessidade de transformar tal estado através de poemas. Porém, o volume e a expressão da sua obra atestam que sua insatisfação o manteve na roda do mundo, porquanto “a grandeza do homem é sempre recriar sua vida”, coloca Weil. O solitário poeta das ruas de Porto Alegre usou as letras para enfrentar as graves arestas da vida e burilá-las com graça e leveza. Simone Weil poderia estar falando de Quintana quando afirmou que ao homem é próprio “mudar a relação entre si e o mundo, assim como, pela aprendizagem, o operário muda a relação entre si e a ferramenta”; pois, para ela, fundamental é “ler a necessidade por trás da sensação”.

Portanto, melhor é conhecer e tirar proveito da insatisfação por trás da satisfação, porque aquela é primeira e também motor desta. A insatisfação é demasiada real e insuportavelmente presente, ou seja, inquestionável. Já a satisfação é artificiosamente ideal, reside sempre num aquém ou num além, e sua presença é nada mais que o desejo daquilo que está ausente. Consequentemente, desejar que a insatisfação não seja, ou nas palavras de Weil, “desejar que o mundo não seja é desejar que eu, tal como sou, seja tudo”. No entanto, para a filósofa, importante é “ter a força de contemplar a infelicidade quando se está infeliz”! Mário Quintana foi um desses que não desviou os olhos, nem sua ferramenta de trabalho, dessa matéria angusta do chão comum a todos. Sustentando corajosamente sua insatisfação, o poeta satisfez o mundo.

Suicídio roubado

Cultural, legal, religiosamente somos advertidos de que o suicídio é um mal impróprio. Mesmo que vivamos, hoje, em um mundo superpopulado, com cada vez menos oportunidades de uma vida digna, sem falar na exaustão da Natureza que os mais de sete bilhões de humanos promovem, tirar a própria vida ainda é tomado como tabu. Entretanto, como colocou Hume, “o suicídio é um poder do homem, “não mais ímpio que o de construir casas”, e que deve ser utilizado em circunstâncias excepcionais”. Embora o decreto de “circunstâncias excepcionais” extremas tenda a ser uma decisão a partir do coletivo, seu grão menor surge no e pertence ao indivíduo.

Temos o carma absolutamente humano de sabermos da nossa própria morte, porém, não quando ela acontecerá. Sintomaticamente, foi instituído o grande tabu que não permite que a um só tempo saibamos ‘que’ vamos morrer e ‘quando’; e o suicídio é a consciência dos dois! Os demais animais, inversamente, não sabem ‘que’ vão morrer, no entanto, parecem saber ‘quando’, tanto que a maioria deles se isola na percepção da chegada de sua própria morte, sem que esse movimento seja inapropriado ou absurdo para os outros. Ademais, essa é uma prática bastante ecológica. A diferença entre eles e nós é que, uma vez na cultura, nós perdemos o direito de não mais cultuarmos, inclusive a nós mesmos.

Deleuze coloca que “a sociedade não pode garantir direitos preexistentes: se o homem entra em sociedade, é justamente porque ele não tem mais direitos preexistentes”; dentre eles, por conseguinte, o direito individual de atuar no sentido de seu próprio fim. A cultura precisa de cada indivíduo mais que ele dela, por isso é ela que diz como e até quando ele deve viver. Consoando a cultura à poesia através da intuição de Hume, “quanto mais o poeta sabe nos afligir, nos aterrorizar, nos indignar, mais contente [devemos] ficar”, mesmo que este seja um estado ilusório e não genuinamente subjetivo. A “fantasia se encontra na fundação de um mundo, mundo da cultura e mundo da existência distinta e contínua”, afirma Deleuze, e a palavra “contínua” se opões à descontinuação máxima, ou seja, ao suicídio.

Pelas condições sociais de muitos animais, podemos vislumbrar, a partir da nossa, por que eles se retiram dos seus grupos quando vão morrer. Já o homem o faz entre os seus, o que leva à pergunta: seria essa decisão de morte, ao mesmo tempo, um comunicado especial e derradeiro à sociedade? “Todo homem particular tem uma posição particular a respeito dos outros”, disse Hume, e caso essa posição individual seja de oposição absoluta, a morte pode dizer tudo com nenhuma palavra, enquanto que em vida seria impossível dizer tudo; até por que, de acordo com o filósofo, “as palavras produzem um simulacro de crença”, não a verdade do que querem dizer. O silêncio não obstante fala eternamente, porquanto a voz do tempo.

Independentemente de querer expressar mais do que simplesmente ele próprio, o suicídio é uma das paixões dentre as muitas que temos, e reprimi-la deveria figurar tão antinatural quanto a quaisquer outras. O indivíduo é disposto de maneira a produzir paixões, e para Hume “ele apresenta uma disposição própria e particular à paixão considerada”; visto que “uma paixão é uma existência primitiva, um modo primitivo de Existência”. Entretanto, seria a paixão pela inexistência algo de extranatural? As paixões naturais, porventura, não deveriam ter primazia sobre quaisquer instituições posteriores sobrepostas e contrapostas a elas, sejam as culturais sejam as religiosas? Caso percam a batalha, “a alternativa em que se encontram as paixões é esta: satisfazer-se artificialmente, obliquamente”, completa Deleuze, para quem “a cultura é uma experiência falsa”.

Em uma circunstância excepcional, onde o indivíduo se perceba sem soluções disponíveis a não ser suicidar-se, não teria ele o direito de não ser desestimulado nessa empreitada demasiada corajosa? Todavia, quando nessas condições, “o problema do eu sem solução”, afirma Deleuze, “encontra um desenlace moral e político unicamente na cultura”, ou seja, o suicida deve, antes, consumir psicanálise, medicamentos e eletrodomésticos enquanto soluções sintéticas sociais às questões naturais individuais. É vetada ao ser humano, portanto, uma ação que negue e não retroalimente o $i$tema, e o suicídio é essa atuação, e irremediável.

Deleuze sugere que “o poder da imaginação é imaginar o poder”; logo, aventar a própria morte é um poder em potencial em cada homem devido a sua própria imaginação. Entrementes, uma vez sistematizados, “não somos apenas sujeito, somos outra coisa ainda, somos um Eu, sempre escravo de sua origem”, coloca o filósofo; isto é, escravo de uma origem social e cultural, porquanto ostracizados de nossa origem primeira, a saber, a animal. Somos, por conseguinte, obrigados a suprir e a ‘cultuar a cultura’ até um limite que de modo algum pode ser definido individualmente, porém culturalmente, limite esse que é, através da medicina e da ciência, constantemente afastado.

Tomamos o conhecimento da morte e no mesmo instante perdemos a ingerência sobre ela, pois sabê-la tornou-se a obrigação de evitá-la junto com idolatria da vida a qualquer preço. Mas, como concluiu Hume, “o idólatra é o homem das “vidas artificiais”, aquele que faz do extraordinário uma essência”. Atentando para o sentido da palavra ‘extraordinário’, e concebendo a vida enquanto a ordem à qual não tivemos a oportunidade de descumprir, já que vivos, optar por deixar essa condição ordinária deveria, portanto, voltar a ser um direito natural e não estigmatizado, porquanto ele é o único que a cultura não pode nos oferecer.

 

Mínima arte

As grandes obras de arte são evidentes e transcendem quaisquer predicações que atribuamos a elas. Para mim, a maior delas é a Fonte de Netuno, feita pelo artista renascentista Bartolomeo Ammannati, colocada na esquina do antigo Palazzo dos Médici no centro de Florença. A escultura principal, o deus romano dos mares, insiste em nos fazer esquecer de que se trata de um bloco de mármore trabalhado pela mão humana. Sua superfície incita à sensações tão ou mais intensas que as causadas por um belo corpo humano de carne e osso; afora essas, impressões profundas acerca dos limites do homem, da profundidade da história e da eternidade da beleza.

Uma arte como essa está em um limite inquestionável, entretanto, apesar de afirmar sublimemente o que é a Arte, ela não diz tudo, justamente por ofuscar um outro tipo de arte que se encontra no extremo oposto, ou seja, a grande arte de fazer pequenas coisas. Embora fossem grandes mestres das belas artes, os gregos, inspiradores diretos dos megalômanos romanos, ofereciam espaço tanto às grandes obras quanto às pequenas. Para os helenos, o bom ceramista era um artista no seu ofício; o bom médico, na sua; o pedreiro que esculpia um dos capitéis das colunas gregas produzidas em série, também. Na modernidade esse tipo de arte foi reduzido à técnica, mas como a Idade Moderna já se foi, também seus conceitos podem ser questionados.

Os gregos entendiam que a capacidade de executar competentemente uma tarefa e de poder repeti-la é atributo de um artista, pois efetivar uma grande obra é possível a muitas pessoas, no entanto, poder realizá-la várias vezes é uma arte. A Hélade era tão atenta e respeitosa às mínimas artes quanto às máximas, e talvez por isso tenha se perpetrado exitosamente história e ocidente adentro. No entanto, uma arte mínima, menor que as grandes mínimas artes dos gregos, de acordo com o conceito de arte para eles, isto é, a capacidade de realizar plenamente um trabalho tantas vezes quantas forem necessárias, é uma habilidade há muito presente na Natureza.

Voltando ao início da vida na terra, aquele ser que primeiramente conseguiu sintetizar carbono, água e luz em glicose, e que a partir de então repetiu com sucesso essa tarefa, não pode, de certa forma, ser desconsiderado como o primeiro grande artista vivo do nosso planeta, criador de uma arte vital. Todavia, a vida e sua arte fundamental são tardias em relação à existência propriamente dita que remete ao limite absoluto do Big Bang. A partir dessa explosão singular, energia criou o espaço no mesmo movimento de ocupá-lo.  Entretanto este evento, apesar de cósmico, foi único, visto que não houve arte capaz de reproduzi-lo.

Por conseguinte, a primordial capacidade de executar com competência um trabalho, e de repeti-lo devido à sua eficácia, ainda que cega e sem autoria, foi a atração entre as partículas atômicas dispersas no universo após o Big Bang.  A primeira obra dessa artista, a saber, a força gravidade, foi a composição de dois singelos átomos, e no “working-process” do atelier cósmico temos hoje estrelas e planetas de belezas supremas, além de um catálogo insondável de obras ainda desconhecidas. Apesar de ser um trabalho sem autor determinado, o que muito afronta a vaidade humana, a primeira obra universal, isto é, a junção de ínfimos átomos, é a obra de arte primordial e mínima que, na exuberante galeria ‘a universo aberto’, divide as atenções com a dos ceramistas e a dos grandes escultores de deuses romanos.

 

A Arte e suas funções

Por que motivo é dito no mundo da Arte que ela não tem função? Retoricamente, a afirmação é impressionante, pois tem o poder de agregar valor ao objeto justamente desfuncionalizando-o. Entretanto, seria essa pulsão contemporânea desfuncionalizante, na verdade, o desejo sintomático de que ela tenha muitas, senão todas as funções? Porém, a máxima em questão carece de sustentabilidade, porquanto nada no universo surge nem persiste sem ter uma função precisa. Retomando Aristóteles, “tudo o que é, é por necessidade”, ou seja, tem sua função, do contrário morre, perece e desaparece. Resistindo em acreditar que seja esse o sentido intentado contra a Arte, cabe investigar melhor no que esse esvaziamento funcional da arte lhe preserva funcionalidade.

Dizer que a Arte não tem a função de entreter, nem a de ser sublime, tampouco a de ser eterna, explica pouca coisa, porquanto a arte ruim de todos os tempos é a que cumpriu esses propósitos. No entanto, sendo extremamente pragmático, a Arte, hoje em dia, não teria, no mínimo, as funções de oportunizar carreiras espetaculares a muitas pessoas, de transformar o trabalho em muito mais dinheiro do que ele vale e de criar em torno de artistas e afins um “environment” glamoroso e diferenciado? De acordo com as ambições atuais de muitos indivíduos e com os frutos que vários deles colhem, sim, sem dúvida. Então, por que são justamente estes os que insistem em dizer que a Arte não tem função, se para eles ela teve, no mínimo, as citadas acima?

Fama, fortuna e glamour são resultados da função da arte contemporânea bem mais palpáveis, inclusive, que entretenimento, beleza e eternidade. Porém, todos eles, não devem ser institucionalmente furtados das funções da Arte, embora um ou outro, ou a maioria, eventualmente não se cumpra. Privar verticalmente a Arte de um propósito é dispensá-la de ter de cumpri-lo, é valorizá-la ao passo de poupar-lhe trabalho. O paralelismo capitalista é evidente! Ao afirmarem que a Arte não tem função, os bem sucedidos nesse ‘métier’ sobrevalorizam-se dizendo que não é nada além deles próprios, nem a própria Arte a responsável pelo sucesso e realização que alcançaram. Esquecem-se, contudo, que dentre os muitos escopos da Arte, um deles é o de oportunizar carreiras e sobrevivência aos que possuem determinados talentos, e isso não é pouco!

Os que defendem que a Arte não tem função atribuem qualquer uma, inclusive as supracitadas, às pessoas ou aos momentos históricos. Diz-se que não há A Filosofia, mas sim filosofias. Entretanto, é o sumo conjunto de todas as filosofias que, finalmente, instituem A Filosofia, isto é, uma coisa feita exclusivamente pelos humanos e em vista dos humanos. Da mesma forma, A Arte é o resultado histórico de todas as artes individuais, não podendo nem devendo ser desfuncionalizada em relação às pessoas e suas necessidades. A Arte só persiste no caminho da humanidade por ser funcional, e negar isso, portanto, aponta ou para um esquecimento, intencional ou não, ou para uma intenção proposital em vista de atribuir mais uma função à Arte, ou seja, além de todas as outras, inclusive a de não ter função nenhuma. Histeria!

Talvez seja a presença massiva e estimulada da Arte na vida das pessoas a responsável pelo esquecimento do seu propósito na contemporaneidade. Logo, seria menos leviano dizer que não se sabe mais muito bem qual a função da Arte antes de afirmar que não há nenhuma. O homem desconhecia o campo magnético da terra até o século XV, e a partir de então descobriu seu propósito de orientar as agulhas das bússolas; posteriormente, acumulou a finalidade de guiar as migrações de espécies animais; e hoje sabemos que ele inclusive protege a terra das mortais radiações cósmicas. Essa digressão se presta para mostrar que tudo no universo é pleno de função, mesmo que as pessoas ainda as desconheçam, porquanto o sentido da existência de cada coisa é ter uma função em função de todas as outras, afinal, o universo é um.

A Arte, portanto, só existe porque tem tantas funções quantas são as coisas com as quais ela se relaciona. Logo, é antinatural, para não dizer irracional, desatribuir-lhe funcionalidade, bem como a qualquer outra coisa, principalmente às que acompanham o homem desde sua origem. Cabe aqui perguntar se o que é extremamente recente na Arte, isto é, a sua pretensa falta de função, tem sua função. No entanto, é impossível dar uma resposta negativa, pois inclusive essa função de não ter função é uma função bem específica, e inclusive importante. Resta aqui uma certeza includente, a da dúvida contemporânea acerca da função da Arte para além de todas as outras.

 

Assalto Onírico

Há quatro distanciamentos possíveis em relação ao sonho: o primeiro é a distância zero, ou seja, estar sonhando, ser o sonho; o segundo é a distância mínima, quando se acorda de um sonho e segue-se pensando nele, já em vigília; o terceiro distanciamento é lembrar-se de um sonho algum tempo depois de tê-lo sonhado, como quando ele nos assalta em meio a uma atividade diária qualquer; e por último, a distância máxima, irrecuperável, que é nunca lembrar-se do sonho. Aqui, o que mais interessa é o terceiro distanciamento, isto é, o retorno triunfante e inesperado de um sonho no terreno da vigília e a relação desse retorno com o momento em que acontece, pois, segundo o psicanalista Hanns Sachs, “o que o sonho nos revelou de sua relação com o presente, procuremos descobri-lo também na consciência”.

Acordamos e caímos na rotina diária até que, por exemplo, no meio da tarde, uma pessoa ou um objeto qualquer nos lembra de um sonho esquecido. Somos, então, assaltados por um evento onírico de que não nos lembrávamos, e de pronto fazemos uma espécie de “download” em alta velocidade de todo um conteúdo inconsciente ao “desktop” da consciência. Entretanto, adverte Freud, “o sonho não é o inconsciente, é o molde em que pode ser refundido, graças ao favorecimento do estado de sono”. Logo, o sonhado irrompe no desperto devido a uma forma, a um modo ou a uma disposição comum entre ambos, pois o desejo do sonho parece ser o de realidade, e para isso ele a espreita em vias de oportunizar sua vinda à consciência.

Na intromissão onírica vigília adentro somos imediatamente seduzidos pela dramaturgia ‘sui generis’ do sonho e deixamos escapar aquilo que, na realidade, viabilizou a irrupção desse material inconsciente. Isso se dá, talvez, porque “o caráter irreconhecível, estranho, absurdo do sonho manifesto é, em parte, consequência da transposição dos pensamentos oníricos para um outro modo de expressão”, coloca Freud, pois “objetos, atividades e relações são representados no sonho, indiretamente, por símbolos que o sonhador utiliza sem lhes conhecer o significado”. Portanto, o mergulho na investigação e na fruição desses significados desconhecidos é priorizado em detrimento daquilo de ordinário que sonho e realidade encontraram em comum manifesto no instante do assalto onírico.

Freud não considera a dúvida e a incerteza na narrativa onírica e trata os elementos do sonho como seguros. Entretanto, questiona a intervenção da censura a que está sujeito o sonho. Por conseguinte, ao nos ocuparmos com o sonho em si a partir do momento em que ele nos assalta, inadvertidamente desconsiderando a chave específica que lhe abriu à realidade, ou seja, o ponto de intersecção real entre ambos, aí temos a primeira censura, ou repressão à relação que o sonho tem com a realidade. “No sonho, essa parte excluída bate às portas guardadas pelas resistências, exigindo admissão”, aponta Freud. Podemos inferir, então, que é em função dessas resistências, dessas ‘portas guardadas’, e no sentido delas, que o sonho se dá.

Portanto, dedicar mais atenção à narrativa onírica do sonho que ao ponto de resistência que ele encontra na realidade, e que vitoriosamente rompe, é perder o escopo primordial do movimento do inconsciente, a saber, o de harmonizar a dinâmica incompleta da esfera consciente. Freud diz que “o sonho se distingue da vigília pelo fato de aceitar conteúdos do âmbito do reprimido que não podem ocorrer na vigília”. Logo, o momento singular da erupção do sonho quando estamos acordados é a grande oportunidade de se conhecer aquilo que é reprimido na consciência, porém, inconscientemente. Fruir conscientemente o material inconsciente estruturador do sonho é pouco produtivo visto que “o material dos pensamentos que o sonhador relaciona ao conteúdo manifesto do sonho é insuficiente”, coloca Freud; pois, para ele, “a linguagem do simbolismo não conhece gramática”.

Deste modo, cabe atentar preferencialmente ao instante revelador em que a realidade baixa sua guarda e aonde o sonho volta a ser. O que se esconde, por exemplo, na queda de uma xícara em realidade e que remete, inescapavelmente, ao solo onírico habitado há muitas horas ou dias atrás? Afora essa singularidade o sonho é apenas uma forma de pensamento, intuiu Freud, porquanto, segundo ele, “durante a vigília recorremos a artifícios especiais para acolher em nosso Eu o reprimido, contornando as resistências e obtendo algum prazer”. O sonho só é verdadeiramente genuíno e pleno durante o trabalho do sono e no instante em que se nos apresenta, pois “apenas o cerne do sonho retorna a cada vez, pormenores do conteúdo são mudados ou acrescentados”, afirma o pai da psicanálise, para quem “o âmbito do simbolismo ultrapassa aquele da linguagem comum”.

O sonho, no momento em que assalta a vigília, aventa um grande ponto de comunicação do inconsciente com o consciente, onde, numa promissora consonância, aquele emparelha sua diferença com este. Em sentido oposto, a vigília, no instante em que se deixa assaltar pelo sonho também deseja comunicar consciência à inconsciência, isto é, dizer da consciência da inconsciência! – nem que seja apenas para um aceno fugaz ao estilo “O feitiço de Áquila”. Embora sejamos escaldados nesses momentos de assalto onírico, é difícil superá-los, pois facilmente cedemos ao convite para revisitar o sonho e não o caminho da realidade que antecedeu a esse assalto; o que levou a ele e que, talvez, tenha sido o proposito primordial do sonho assaltante, ou seja, encontrar momentos futuros onde pudesse ser presente. Mas, adverte Freud, “o inconsciente também pode mentir!”