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Velho, novo e os anos.

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Na aproximação de um Ano Novo, geralmente nos atemos mais ao velho do que ao fenômeno do “novo” propriamente dito. Por não antecipar nada de si, o novo, antes de ser, ganha corpo apenas através de elementos não-novos; sempre se apresenta na forma de um pot-pourri de velharias que, por conta de uma inusitada combinação, mascara a sobrevivência do velho.

Despido de qualquer “veste” passada, como poderia o novo ser pensado, imaginado? Como seria pensar em algo que nunca foi; que nunca aconteceu; que jamais existiu? A imensa e habitual superfície do velho profana a profundidade indeterminada do novo. Nossa pré-experiência do novo é corrompedora: para já fruí-la, projetamo-la sobre a lousa do não-novo.

Seria o novo por ventura somente aquilo de que não podemos falar, nem, por conseguinte, desejar que seja feliz? Se, parafraseando Wittgenstein acerca da linguagem e do mundo, o limite do novo é o limite do velho, podemos dizer que sim. Resta-nos, portanto, viver o novo à margem de qualquer pensamento, esperança, expectativa, pois estas atitudes sempre carregam passado consigo. O conhecimento do novo só pode se dar retrospectivamente.

Sobre o Ano Novo que esperamos, geralmente é o ano velho levado novo adentro. Todavia, um velho esperançosamente melhorado. A esperança que antecede o ano novo, ao modo de produzi-lo, corrompe sua novidade: é o velho roto estuprando o novo virgem.

No entanto, é com os pés no derradeiro de um ano que temos a impressão de que ele é velho. Um ano antes, festejávamos esse ano velho enquanto novinho-em-folha. Contudo, se um ano é novo, todo ele o é. Ou, do contrário, aquilo que chamamos “ano novo” são apenas os seus primeiros meses. No entanto, envelhecemos de antemão a novidade de cada ano novo em função do próximo.

A novidade que realmente nos espera nos anos que se iniciam é o desconhecido ele mesmo; aquilo de que não temos ideia. E como a novidade pode ser angustiante, fazemos dela espécie de Frankenstein, cuja forma nova esconde velhos conteúdos. Assim temos uma pós-verdadeira sensação de que o novo será o velho manipulado conforme nossos velhos desejos.

Chamamos de “velho” o ano que não tem mais como comportar a realização dos nossos desejos, e em oposição a ele, de “novo” o que pode fazê-lo. Entretanto, a partir de que momento do ano passamos a chamá-lo de velho? Em novembro? Ou é nos últimos dias de dezembro que tal senilidade se apresenta? Na verdade, a velhice de cada ano é absolutamente pós-verdadeira, subjetiva.

E no instante em que cruzamos a linha que separa o ano velho do novo, não obstante fincamos os pés em um ano demasiado parecido com o anterior, mas de forma alguma naquele “ano novo” pressuposto. Também pudera, com tanta velharia trazida nas costas por conta de esperanças e expectativas, o neonato ano novo não tem como mostrar sua novidade!

Todavia, a novidade subsiste em cada ano que se inicia. Para vivê-la, não podemos é esperá-la, pois o ano só será novo se nos abstivermos de novificá-lo previamente, de esperar novidade dele. Devemos inclusive levar esse desespero ao limite e iniciar qualquer juízo ou desejo acerca do ano novo não antes dele acontecer, mas somente no seu derradeiro. Do ano novo que virá, nada deve ser dito para não envelhecê-lo de antemão.

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A Revolução na era dos “pós”, ou… acho que vi um proletariozinho!

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Hoje em dia, as esquerdas estão miseravelmente enfraquecidas. A revolução socialista que elas deveriam empreender, parece mais utópica que nunca. Culpar a vigorosa rea(scen)ção das direitas, no entanto, só aumenta a miséria das esquerdas, por mais que a fraqueza destas interesse àquelas. O atual tsunami reacionário, ao contrário, deveria estimular mais os seus antagonistas de esquerda. Contudo, a presença deles na pecha política mais parece ausência.

Mas as esquerdas não estão exatamente ausentes… Elas andam por aí, perambulando pelos parlatórios do mundo, todavia em modo zumbi. Zumbis que sobrevivem de hashtags. Que vida real, entretanto, está faltando às esquerdas para que, em vez de apenas reagirem pateticamente feito mortas-vivas, ajam virtuosamente contra a direita? Quem ou o que é a vida das esquerdas?

Marxianamente falando, a nossa sociedade capitalista é composta pela luta antagônica entre burguesia e proletariado. Estes, organizados politicamente, são a direita e esquerda, respectivamente. Assim como a vida da direita pulsa no peito da burguesia, assim também a vida da esquerda pulsa no peito do proletário – ou pelo menos deveria. Se hoje as esquerdas estão, como dito acima, zumbis, isso se deve a alguma “parada cardíaca” do próprio proletariado. Antes de desfibrilá-lo, talvez devamos recordar quem  ele é.

Dito de modo comezinho, o proletário é um trabalhador. Uma definição mais sofisticada, todavia, dirá que o proletário é o trabalhador que sabe que é ele o agente da sua revolução social. Melhor ainda é a distinção que Marx faz entre a classe trabalhadora, uma categoria social objetiva oposta à burguesia, e o proletariado, o portador de uma posição subjetiva que corporifica a singularidade da estrutura social como classe universal.

Agora, se, por um lado, o agente da revolução socialista é o trabalhador conscientizado de sua singularidade, e, por outro, há trabalhadores pelo mundo todo, a ausência pela qual estávamos procurando só pode ser a da consciência proletária nos trabalhadores. Existem trabalhadores; sobram razões para a revolução; o que falta é a conscientização política deles; sua proletarização. O que está impedindo esse processo?

Dando um passo atrás, há espécie de desidentificação, de preconceito dos sujeitos “pós-modernos” com a condição de trabalhadores. A jocosidade do filósofo Slavoj Žižek coloca isso em uma frase provocativa: “Na perspectiva ideológica de hoje, o próprio trabalho, não o sexo, aparece como o locus de indecência obscena a ser escondido do olhar do público”. E se o próprio trabalho é algo vergonhoso, imagine-se a proletarização.

As novas formas do trabalho na era chamada pós-industrial dão oportunidade para os trabalhadores não mais se reconhecerem como tais. Designers e programadores computacionais, personal trainers e hair stylists, doutores acadêmicos e curadores de arte, entre tantas outras novas modalidades de trabalho, resistem em se subjetivarem como trabalhadores, mesmo que a maioria deles tenha jornadas de trabalho extenuantes e seja explora como operários de fábrica.

E qual o preço que pagam por isso? Em primeiro lugar, o de sua despolitização dentro do verdadeiro antagonismo social, pois sem a inicial identificação de quem trabalha com a sua condição de trabalhador; em seguida com a de proletário; e finalmente com a de uma força de esquerda que represente seus interesses, não há potência política que faça frente a direita. Esta, ao contrário, é politizada até os dentes, e isso porque o burguês se identifica, mais ainda, orgulha-se de sua condição social.

Ao contrário do que os “pós-trabalhadores” de hoje creem, o desinvestimento no papel de trabalhador, mais ainda no de proletário, não lhes oferece mais ou nova liberdade. Em troca, esconde deles a velha sujeição de que nunca se libertaram. Nas palavras dramáticas de Žižek, “a tradição na qual o trabalho é subterrâneo, sendo realizado em cavernas escuras, culmina em nossos dias na ‘invisibilidade’ dos milhões de trabalhadores anônimos que suam em fábricas do Terceiro Mundo”.

Com efeito, a pós-modernidade pós-verdadeira tagarela histericamente que, “a classe trabalhadora está desaparecendo”, mesmo que, adverte Žižek, essa classe seja facilmente identificável no mundo de mercadorias que consumimos. Na letra do autor, “tudo o que temos de fazer é olhar a etiquetazinha que diz: ‘Made in… (China, Indonésia, Bangladesh, Guatemala)’A China merece inteiramente a alcunha de ‘Estado de trabalhadores’: é o estado da classe trabalhadora para o capital norte-americano”, por exemplo.

O trabalho imaterial virtual dos nossos dias mente muito bem que não é trabalho. No entanto, por trás de toda mentira há uma verdade foracluída. E o que se esconde por trás dessa pós-verdade pós-moderna pós-industrial? Que os “pós-trabalhadores virtuais” do Primeiro Mundo, no final das contas, pertencem à mesma classe que a dos milhões de trabalhadores “reais” das fábricas do Terceiro Mundo. A diferença é que aqueles são alienados disso, enquanto estes, não. Os “pós-trabalhadores”, da perspectiva política, estão muito aquém dos proletários. Doce paradoxo: o “pós” que na verdade é “pré”.

Se muitos trabalhadores não se reconhecem como tal, temos aí uma “divisão de classe” dentro da mesma classe, ao molde da velha divisão burguesa entre classes média e baixa, cuja estratégia obscena é borrar a substantiva e cruel divisão social entre classes dominante e dominada. Assim como a classe média, os “pós-trabalhadores” apenas se alienam do fato concreto de que são classe dominada.

E quando a classe singular que é a razão de ser da esquerda separa-se de si mesma, cinde-se em duas, criando um novo e impertinente antagonismo dentro do velho, ambas as partes cindidas perdem potência política diante do real oponente social, a classe dominante, que com o oponente dispersado apenas se fortalece. A esquerda, nessa guerra interna entre suas próprias células, algo como um câncer político, enquanto não morre, sobrevive feito zumbi.

Nesse pseudoantagonismo entre “pós-trabalhadores” e trabalhadores “reais”, a desvalorização do trabalho humano real resulta em um real trabalho de desvalorização da própria humanidade. Visto que o objetivo da revolução socialista é eliminar a sociedade de classes, não restando nem mesmo a classe trabalhadora no final, mas apenas povo, a resistência à proletarização, e em suma à revolução é, a priori, espécie de ojeriza à horizontalidade entre as pessoas. Que a classe dominante pense assim, vá lá. Agora, a dominada, o que ganha com isso?

O trabalhador que não se reconhece como tal, é esvaziado de sua substância social, algo como o a cerveja sem álcool, o chocolate sem açúcar, o leite sem gordura – para usar a recorrente provocação de Žižek. Mais grave ainda, o trabalhador que não se reconhecer como proletário é como o sujeito que faz um pacto com o diabo e em seguida se esquece de que o preço a ser pago é maior do que o benefício; que será cobrado impreterivelmente – e em se tratando de um diabo capitalista, com juros impagáveis!

Žižek critica a sociedade “pós-moderna” como aquela na qual “compro meu preparo físico indo a academias de ginástica; compro minha iluminação espiritual ao me matricular em cursos de meditação transcendental”, etc.. Podemos na sequência criticar a sociedade “pós-industrial” e a ideologia do “pós-trabalho” como aquelas nas quais “compra-se” a experiência “pós-proletária” ao se alienar deliberadamente da potência política singular que a condição de trabalhador confere.

Novamente: o que o “pós-trabalhador” perde com isso? O filósofo Claude Lefort relembra que o resultado de 150 anos de luta dos trabalhadores incorporou na sociedade demandas que eram ridicularizadas pela direita há cem anos, tais como o sufrágio universal, a educação gratuita, o sistema de saúde público, a assistência aos idosos, as restrições ao trabalho infantil, entre tantas outras. A própria participação democrática popular de hoje, aponta Lefort, é resultado da luta da classe trabalhadora. Ou alguém acha que é dádiva da classe burguesa dominante?

Por isso é fundamental o trabalhador se reconhecer como tal. Só assim descobre a força política que tem, mas isso só ao se proletarizar verdadeiramente; ao engrossar com sua consciência social o sangue da esquerda. “A tarefa urgente”, insiste Žižek, “é, mais uma vez, repetir a ‘crítica da economia política’ de Marx, sem sucumbir à tentação das múltiplas ideologias que há nas sociedades pós-industriais”. Quem trabalha é trabalhador; e para não ser eternamente explorado, deve se proletarizar; só assim haverá força política para lutar, quiçá vencer os seus opressores.

Žižek repete Hegel dizendo que “todos os eventos históricos têm de acontecer duas vezes”. Talvez seja a hora de os trabalhadores se proletarizarem novamente, ou seja, repolitizarem-se. Do contrário, a luta política é esquecida, e no lugar dela vinga não o vazio, mas uma “pós-política” burra onde a economia domina, com o “pós-proletário” “votando” cotidianamente na classe que o domina ao comprar seus iPhones, TVs de plasma, conexões com a internet, passagens aéreas à Machu Picchu, etc.

A histeria dos “pós” mantém não só os trabalhadores, mas a esquerda toda numa “pós-vida”: zumbi. Mas a dimensão política do proletariado não está morta, apenas em coma. Para reanimá-la, insiste Žižek, “a primeira coisa a se fazer é aprender a decodificar o modo pelo qual o conflito básico continua a funcionar como ponto de referência secreto dos antagonismos aparentemente ‘apolíticos’”. É essa realidade apagada, travestida, que, se esclarecida, assumida, pode fazer com que o trabalhador se reconheça como tal, encarne o seu papel social singular de proletário, constitua uma esquerda virtuosa, e seja o agente de sua própria revolução.

Por isso, no lugar de os trabalhadores, cindidos em “pós-trabalhadores” e trabalhadores “reais”, desaparecerem com sua própria classe, e inclusive como coloca Žižek, “em vez de procurarmos a classe trabalhadora que desaparece, deveríamos, em vez disso, perguntar: hoje em dia, quem ocupa, quem consegue tornar subjetiva, a posição de proletário?” Essa potencialidade, sem dúvida, está em todos aqueles que, independentemente das pós-verdades que digam a si mesmos, não se enquadrem na classe dominante.

Como, entretanto, saber isso hoje em dia, tempos nos quais ser dono de um restaurante ou ator de novela, por exemplo, leva muitos a crerem que são classe dominante? Uma simples pergunta basta: eu e os meus iguais podemos mudar a realidade social conforme os nossos anseios? Se a resposta for não, violà, você é classe dominada; trabalha para a classe dominante. Todavia, será menos dominado à medida que se proletarizar.

Apesar de subterranizados ideologicamente, trabalhadores com potencial político cobrem o mundo. Só não se reconhecem como tal por conta da forte neblina amorfizante do “capitalismo pós-industrial”. No entanto, mesmo que ainda preso na gaiola da classe dominante, qualquer trabalhador pode procurar ao seu redor e, parafraseando o Piu-piu quando vê o Frajola, dizer a si mesmo: “Acho que vi um proletariozinho!”. Só que em vez de temê-lo, ou achar que se trata de um fantasma do passado, junte-se a ele. O proletário é a realidade que permaneceu real em meio a tantos “pós” de realidade duvidosa.

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Fazer história na era da Pós-história

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Vivemos em uma época na qual, como já disse Marx no Manifesto Comunista, “tudo o que é sólido se desmancha no ar”. E a história não escapa a esse destino. Até mesmo o Holocausto, historicizado como o maior crime de que a humanidade foi capaz, pouco mais de meio século depois começa ter essa sua gravidade desintegrada. Basta ver a atual ascensão apologética do neonazismo no mundo. Estamos condenados a ser, como se diz, vítimas das circunstâncias, ou haverá espaço para sermos novamente senhores da história?

Nossa época não só evapora a história consolidada, como também impede que se historicize os novos acontecimentos. Um exemplo disso é o golpe de estado que se deu no Brasil de 2016, que ao mesmo tempo e irredutivelmente significa, para uns, uma “Ponte para o Futuro”; para outros, uma “pinguela” do presente a ele mesmo; e para outros ainda, um tobogã indigesto para o passado. Interpretações incompatíveis que não constituem história, apenas engrossam o falatório perspectivista pós-moderno cujo vício obsceno, contudo, é manter indefinida a univocidade dos fatos.

Superar a impossibilidade de se historicizar fenômenos presentes, portanto, deve trilhar um caminho menos relativista; quiçá nada relativista. Comecemos, portanto, pelo que hoje em dia é universalmente inquestionável: o império do capital que a tudo e a todos engloba e desmancha inequivocamente. A dificuldade de mantermos sólida a história, bem como a de a fazermos está, em primeiro lugar, no próprio capitalismo. Alguém lembra do que disse Francis Fukuyama na década de 1980, que “o capitalismo global é o fim da história”?

Como historicizar justamente em uma era que sustenta ter superado a história; ou, em termos mais precisos, ser pós-histórica? Entretanto, em que sentido o capitalismo é pós-histórico? Slavoj Žižek, em sua obra “Às portas da revolução”, responde essa pergunta dizendo que o capitalismo é “um movimento que nunca atinge a completude … e que sempre posterga o acerto de contas final”. Ou seja, não faz história; apenas repete a si mesmo; leva indefinidamente adiante o presente no qual existe, carregando inconclusivamente consigo todo resto.

A fórmula capitalista par excellence, D-M-D (Dinheiro-Mercadoria-Dinheiro) exemplifica muito bem a pós-historicidade genética do capital. Formuladas capitalisticamente, não são as muitas e diferentes coisas, e até mesmo os fatos, que são intermediados pelo dinheiro. A função deles, e de tudo o que se possa imaginar, ao contrário, é apenas intermediar o movimento do capital, que é, e deve ser o início e o fim de todas as “histórias”. O que surge com o capitalismo, portanto, é sempre e apenas mais do mesmo. E esse excesso de si atende pelo nome de mais-valia: a mudança apenas quantitativa daquilo que deu origem ao processo, qual seja, o próprio capital. E história do mesmo é tudo menos história.

O nó que impede os fenômenos de serem historicizados nessa conjuntura pós-histórica imposta pelo capitalismo global se forma porque, diante da voracidade do capital, aponta Žižek, “o presente é vivenciado como uma confusa sucessão de fragmentos que se evaporam rapidamente de nossa memória”. Novamente o Marx do Manifesto: “tudo o que é sólido se desmancha no ar”.

“O problema de nossa era pós-histórica”, prossegue Žižek, “não é que não conseguimos nos lembrar do passado … mas sim que não conseguimos nos recordar do próprio presente – não conseguimos historicizá-lo, narrá-lo apropriadamente”. Em relação a qualquer fenômeno, incontáveis causas podem ser elencadas e articuladas de várias maneiras; pode-se investir inclusive o passado inteiro. Não obstante, é o presente na era do capital que não dá suporte a esse tipo de trabalho, que, afinal de contas, é o da história. Desmancha-o! O paradigma capitalista mantém sólido somente a si mesmo.

De modo que a única história que, sem erro, pode ser feita dentro do capitalismo é a seguinte: as causas dos fenômenos se devem às necessidades do capital porque as suas consequências devem satisfazer as necessidades do capital. Simples e solipsista assim! A fórmula mágica do capitalismo, D-M-D, onde o segundo “D” é o mesmo que o primeiro, todavia acrescido de uma certa mais-valia, mutatis mutandis, é a mesma do pós-historicismo. Adaptada ela fica assim: C-F-C (Capital-Fenômeno-Capital), com o capitalismo, obviamente, mais-valorizando-se através dos fenômenos. Entretanto, desvalorizando-os, desmanchando-os.

Como então superar o pós-historicismo estrutural da era capitalista que, se a priori impede que se constitua história, consequentemente furta a possibilidade de que ela seja revolucionada? Devemo resistir e historicizar mesmo assim, malgrado o capitalismo? Žižek, contudo, adverte: “não devemos subestimar a capacidade que o capitalismo tem de colonizar domínios que lhe opõe resistência”. A armadilha de se fazer história no domínio do pós-histórico é que podemos facilmente terminar com histórias que explicam mais os próprios “historiadores” do que os fatos objetivos de que inicialmente pretenderam tratar. E esse ardil, não nos iludamos, é o próprio pós-historicismo.

Žižek, no entanto, aponta um caminho promissor para se driblar a impossibilidade histórica que o capitalismo global impõe, lembrando da hegeliana máxima antievolucionista de Marx, “a anatomia do homem é a chave da anatomia do macaco”. Com ela, o autor pretende reavivar a ideia de que história se faz, não exatamente do presente para o passado, como se se tratasse simplesmente de uma cronologia retrospectiva, mas, antes, das formas mais evoluídas às formas menos evoluídas. Retrospectivamente, sim. Mas de modo lógico; e não cronológico.

E uma vez que, como descreve Žižek, vivemos na era do capitalismo global digital virtual pós-industrial, ou seja, a sua forma mais evoluída, temos nas mãos, portanto, a forma perfeita sobre a qual aplicar a chave lógica e libertar a possibilidade de se fazer história trancada pelo capitalismo global. A partir desse momento, no entanto, o filósofo reaciona a teoria marxista e a pragmática leninista, bem como aciona as suas psicanálise cinematográfica e filosofia anedótica para seguir lidando com a questão.

No que eu lamento ser um afastamento pós-moderno do problema, entretanto, Žižek relembra de uma campanha publicitária de uma selftrade cujo anúncio trazia a imagem da foice e o martelo comunistas feitos em ouro e cravejados de diamantes, encimando o pós-verdadeiro slogan: “E se todo mundo lucrasse com o mercado de ações?”. Sua crítica jocosa à vilania capitalista, cuja pós-historicidade visa justamente apagar, desmanchar a verdadeira história, qual seja, que o capitalismo existe somente se cada vez menos gente lucrar, deu-me, não obstante, a pista da trilha que, creio, o filósofo esloveno deveria ter seguido.

A metafísica de publicitário com a qual Žižek se ocupou, sugeriu-me que, em vez de nos voltarmos contra o grilhão pós-histórico próprio do capitalismo, devemos, em troca, levá-lo absolutamente a sério, mais do que o próprio capitalismo quer que o façamos. E levar o capitalismo a sério é começar pela sua fórmula essencial: D-M-D. Todavia, como o objetivo aqui é a superação do seu pós-historicismo, prosseguiremos mediante a adaptação que dela fizemos: C-F-C (Capitalismo-Fenômeno-Capitalismo).

Ora, se a única “história” que é possível fazer é a do repetitivo, porém mais-valorativo movimento capitalista, e se isso sintetiza tudo, talvez seja essa sintetização mesma a dificuldade que devamos enfrentar. Abramos então a fórmula pós-histórica C-F-C (Capitalismo-Fenômeno-Capitalismo). Seu modo extenso, portanto, é: C-F1-C-F2-C-F3-C … (Cap.-Fen.1-Cap.-Fen.2-Cap.-Fen.3-Capitalismo …).

A chave lógica a ser aplicada é a seguinte: abstrair estrategicamente o “C”, isto é, o capitalismo da sequência. O que resta é, em primeiro lugar, uma sequência de fatos objetivos – objetos concretos à história; e, em segundo e mais importante lugar, um excedente, precisamente a mais-valia que o “C” busca para si mesmo em cada etapa do processo. Excedente esse que, por articular os fatos determinados, afirma-os. Ainda que os desmanche imediata e necessariamente, solidifica-os nos ciclos aos quais eles pertencem. Eis o calcanhar de Aquiles do pós-histórico capitalista: não poder prescindir aqui, daquilo que, ali, ele desmancha.

Talvez só assim seja possível fazer história na era do pós-histórico: historicizando o que é desmanchado sistematicamente. Não a despeito do capitalismo, mas justamente através dele, usando-se subversivamente a sua própria lógica. Assim como não é a mera sequência cronológica de fenômenos que faz história, mas sim a articulação lógica deles, de modo que produzam sentido, assim também, na era do capital, não são os fenômenos em si mesmos que fazem história, mas o entroncamento deles em função da lógica da mais-valia capitalista, que a tudo concatena, inescapável e solidamente.

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Feliz “Not All”

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Foto: Marcelo Camargo / Agência Brasil (29/08/2016

Tem um momento de extrema e simples verdade em meio à pós-verdadeirice vigarista de 2016. Quando foi vazado o áudio de uma conversa telefônica grampeada ilegalmente entre o ex-presidente Lula e a até então presidenta Dilma, um pouco antes de ela ser deposta, e na iminência de ele ser preso, Lula, ao saudar a companheira de partido e sucessora, disse: “Oi, querida. Tudo bem?”. Uma pausa de Dilma, tão grave quanto ela. Então ela responde: “Não, Lula, não tá, né? Não tá tudo bem não!”. Afirmação que, obviamente, o ex-metalúrgico não teve como negar. “É, é…” – concordou ele quase que envergonhado.

O subtexto da búlgara guerrilheira no seu repreensivo, porém curto silêncio provavelmente foi: “Que papo é esse de tudo bem, mané? Tu tá prestes a ser preso; eu, deposta; e o Brasil, a cair de novo nas mãos da velha oligarquia; e tu me vem com esse papo de tudo bem?”. E não é que ela estava certa? Pelo menos para ela as coisas não estavam bem, uma vez que, como se diz, não terminaram bem. Para Lula, as cartas ainda estão na mesa. Mas os prognósticos não são muito alentadores…

No ano da pós-verdade, pelo menos segundo o Dicionário Oxford, mas que, sem papas na língua, no Brasil foi o ano da pró-mentira-deslavada, a repreensão de Dilma à alienação retórica de Lula ao telefone foi um ponto fora da curva de grande valor. E talvez esse átimo de diálogo vazado da ex-presidenta tenha sido não somente prova da capacidade dela de enfrentar a realidade sem subterfúgios, como também extremamente simbólico em relação à postura dela diante daqueles que a golpearam.

Todos os que queriam que Dilma enfiasse goela abaixo do povo aquilo que depois do golpe chamou-se “Uma Ponte para o Futuro”, receberam dela algo como: “Não, não tá bom não… Vou tentar de outra forma”. Como é sabido, melhor dizendo, devidamente gravado e publicizado, os canalhas pró-golpe também queriam “estancar a sangria” das investigações e prisões que em breve beberia do sangue deles. Outrossim a presidenta disse um: “Não, não tá bom não… Prefiro que sangremos até o fim”.

Gata escaldada, mais ainda, torturada, Dilma devia saber muito bem com quem estava lidando. Ter lutado contra a Ditadura Militar no Brasil dos anos 1970 certamente a fez conhecer o deslimite e o cinismo de oponentes fascistas. Não obstante, na sua última “guerrilha” parlamentar ela resistiu, ao vivo e a cores, às investidas golpistas, mesmo ciente de que isso custaria o seu cargo. E isso porque, para ela, tem coisas que “não, não tá bom não”.

Nem mesmo o ex-presidente Lula, infinitamente mais popular e creditado que Dilma, consegue ser tão verdadeiro. Depois de ter sua fama devassada “como nunca antes nesse país”, agora ele quer ser presidente novamente. A pós-verdade mais triste da qual nem mesmo Lula consegue se livrar, contudo, é o velho discurso de que o melhor para o povo é voltar a comprar “seu carrinho; sua TV de plasma; sua máquina de lavar roupa”. Aqui é preciso engrossar o coro com Dilma: “Não, Lula. Não tá bom não!”.

Será que o vilipêndio que o povo e o país sofreram em 2016 não serviu para mostrar a Lula que priorizar o poder de compra do povo, em vez de educá-lo e empoderá-lo politicamente em primeiro e mais importante lugar, permitiu que, de um só golpe, o seu legado fosse arrasado, e, de quebra, que a elite golpista retornasse confortavelmente ao poder? Esse seu discurso populista agrada as massas. Sem dúvida repeti-lo dará votos à sua reeleição – isso, claro, se não for preso até lá. Agora, em se tratando do que realmente é melhor para o povo, “Não, Lula. Não tá bom não”.

Ok, Dilma deu seguimento à política consumista inaugurada por Lula. A diferença entre eles, contudo, é que ela não ficava fazendo apologia populista disso. Ela é uma burocrata fria. Mas, forçando a barra, sua “burrocracia” teve ao menos a virtude de impedir que ela caísse na falsa intelligentsia pós-verdadeira que inundou 2016 qual tsunami.

Se faltou à Dilma fazer a tão solicitada mea-culpa, isso ainda divide muito as opiniões. Agora, o que não deixa dúvida é que a guerrilheira sabe melhor do que qualquer um de seus pares aceitar publicamente quando as coisas não vão bem. Ah se Aécio Neves tivesse essa virtude!

Por isso, não tem como eu desejar um Feliz Natal à Dilma. Seria pós-verdadeiro demais de minha parte pretender que seja possível, para uma mulher, como se diz, tão pé-no-chão como ela, alienar-se completamente da tristeza que foi esse nosso ano e, de uma hora para outra, ter um Natal feliz. Desse modo, desejo a minha presidenta que seja feliz, mas… “not all”.

O Estado ideal de Platão e os reais estados desunidos do brasil

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Nesse momento, no qual grande parte dos brasileiros acha que o Estado não faz jus aos seus cidadãos, “A República” de Platão é mais que pertinente. Nela, o pai da filosofia faz o exercício de imaginar um Estado ideal, dizem as boas línguas, em resposta à decadência em que se encontrava a sua Atenas real. Uma das grandes virtudes do diálogo foi estabelecer que as qualidades do Estado são as qualidades dos indivíduos que o compõem. Esquecemo-nos, ou, antes, queremos esquecer que o Estado não é, nem nunca foi uma instituição cujas virtudes e vícios advenham de cima para baixo, dos governantes aos governados, mas, ao contrário, é o resultado da soma dos estados individuais de cada cidadão, que, entretanto, se tornam notórios, e sobretudo criticáveis apenas na figura do Estado?

Antes de prosseguir, peço licença à convenção que usa a palavra “Estado” com letra capital para distinguir o Estado moderno das unidades políticas, econômicas e sociais anteriores ao século XVIII, como por exemplo, as cidades-estado gregas. Doravante, “Estado” se referirá indiscriminadamente à unidade final da totalidade dos cidadãos, e “estado”, à condição de um indivíduo ou grupo deles dentro do Estado.

Diferença essencial entre o Estado ideal platônico e o nosso, contudo, é que aquele era o que, todavia anacronicamente, poderíamos chamar de comunista. O comum deveria imperar, fosse em relação à propriedade, fosse ainda em respeito a cônjuges e filhos. E isso porque a propriedade individual, segundo Platão, era o germe do mal a contaminar paulatinamente os cidadãos. E, consequentemente, o Estado, cujo objetivo não deveria ser outro que o bem-estar geral. Tão logo um homem começasse a ficar rico, adverte o filósofo, deveria mais que tudo exercitar as suas virtudes, pois estas seriam as primeiras a serem sepultados sob sua riqueza nascente; e por último, a virtude do Estado.

Um contemporâneo nosso mais reacionário que estivesse dialogando com Platão, certamente argumentaria em defesa da meritocracia. O filósofo, contudo, repetiria contra ele o seu argumento: o intuito de um Estado é o bem-estar geral, e não o bem particular. Além do que, um Estado no qual a competição entre seus indivíduos permitisse diferenciações econômicas, e consequentemente sociais, não seria um Estado, mas sim muitos estados, notoriamente antagônicos, em espécie de guerra interna. Havendo desigualdades sociais dentro do Estado, haverá tantos estados quantas forem essas desigualdades. E, conforme Platão, o Estado desigual internamente fatalmente ruirá sob o peso dos seus próprios antagonismos.

Podemos, hoje, imaginar um Estado nos moldes d’A República platônica? Para tal, precisaríamos necessariamente fazer o árduo exercício de desimaginar os antagonismos socioeconômicos, mui concretos nos nossos Estados modernos, entre os estados de riqueza, satisfação e liberdade dos famigerados 1% mais ricos, e os estados de pobreza, carência e opressão dos 99% restantes. “Tal homem, tal Estado”, reforça Platão. Um homem rico e poderoso é, a um só tempo, um homem e um estado; ao passo que um pobre e explorado, é outro e outro. Por isso, platonicamente, um Estado só pode ser chamado dessa forma quando todos os cidadãos gozarem de bem-estar.

Entretanto, para nós que achamos que o nosso Estado está aquém do que merecemos, não causa espécie alguma o esforço individual no sentido de um estado melhor apenas para nós mesmos e nossas famílias. Infelizmente, a ideia de um Estado bom para todos permanece apenas uma ideia. Na prática, contudo, o bem comum é sistematicamente preterido em benefício do bem privado. O problema dessa pragmática individualista é que ela não constitui nem verdadeiros cidadãos, nem um Estado propriamente dito, mas sim uma miríade de indivíduos egoístas e, por conseguinte, a mesma quantidade de estados contraditórios.

Parafraseando a máxima de Wittgenstein, “os limites da minha linguagem significam os limites do meu mundo”, para então intrometê-la na problemática platônica com a qual estamos lidando, poderíamos dizer que “os limites dos cidadãos significam os limites do seu Estado. Dentro dessa lógica, o Estado brasileiro só não ultrapassa o limite que tanto criticamos, qual seja, não ser um estado de bem-estar a todos os seus cidadãos, porque esse é o limite dos seus cidadãos – ou pelo menos o da maioria deles. Se isso parece falacioso, proponho que se imagine a resposta que teríamos se fizéssemos a seguinte pergunta à maioria dos brasileiros: o que você acha mais importante, o bem-estar geral ou o seu bem-estar individual?

Será que é necessário relembrarmos aqui banalidades individualistas e contrárias ao bem-estar geral, tais como estacionar o carro em vagas reservadas para deficientes físicos; consumir álcool e dirigir assim mesmo, burlando através de aplicativos a Lei Seca; sonegar imposto; lucrar uma bolada em algum investimento financeiro sem ter de derramar uma gota de suor enquanto milhões de concidadãos trabalham de sol a sol para não ganharem o suficiente sequer para alimentar os filhos; ou, como bem sintetizou o historiador pop Leando Karnal, “colar do colega durante a prova de ética”? Agindo assim, instituímos apenas estados, reais e de péssima qualidade aliás,mas de forma alguma o Estado que alhures idealizamos.

Seria bem mais corajoso, sem dizer minimamente justo com o Estado que deliberadamente criticamos, se nós, brasileiros, assumíssemos que, em primeiro lugar, não temos condições de produzir o Estado que pensamos merecer. Ainda somos uma colha malcozida de retalhos/estados egoístas, em conflito uns com os outros, incapazes de priorizar o bem-estar geral. Todavia, não nos privamos de exigir um Estado que cumpra essa tarefa independentemente de seus cidadãos. Por isso “A República” de Platão é fundamental nesse momento, pois lembra-nos de que as qualidades do Estado são as qualidades dos indivíduos que o compõem.

Resta saber, contudo, se há alguma verdade nesse desejo dos cidadãos brasileiros de que seu Estado seja realmente de qualidade, ou, antes, isso é somente uma mentira politicamente correta que contamos uns aos outros para encobrir a obscenidade de desejarmos, no final das contas, um estado bom apenas para nós mesmos, e que dane-se a totalidade. E se, para além de qualquer platonismo, qualquer comunismo (com ou sem aspas), essa coisa chamada bem-estar só faça algum sentido concreto para nós se for distribuída desigualmente?

Se for assim mesmo, ao menos deveríamos deixar de culpar o Estado, que, como ensinou o pai da filosofia, é apenas o resumo da ópera dos nossos verdadeiros estados individuais. Seria então menos hipócrita se, em vez de chamarmos o nosso Brasil de “República Federativa”, parafraseássemos o velho nome do nosso país, auto intitulando-nos assumidamente de “estados desunidos do brasil”, assim mesmo, tudo com letras minúsculas, para ao menos não esquecermos o tamanho da nossa capacidade ou desejo de constituirmos um Estado.

Uma crítica da ideologia pós-colonialista

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Imagem: The Sale of Venus – Lili Bernard

O pós-colonialismo, surgido nos anos 1970 como um conjunto de teorias acadêmicas cujo objetivo era analisar os efeitos que as nações colonizadoras, sobretudo as europeias, deixaram na cultura dos países colonizados, hoje em dia, entretanto, jaz vulgarizado em uma problemática ideológica multiculturalista que orbita estreitamente em torno do direito das minorias – étnicas, sexuais, religiosas etc. – de narrarem, livres de qualquer crítica, as suas próprias experiências singulares. Slavoj Žižek, no livro “Às portas da revolução”, mais especificamente no capítulo chamado “Direito à verdade”, faz uma crítica dessa ideologia pós-colonialista que, a meu ver, vale a pena ser ecoada, por mais que o discurso politicamente correto exija ou apologia ou silêncio a respeito dela.

E isso porque, para Žižek, uma crítica da ideologia “nos obriga a inverter a frase de Wittgenstein, ‘do que não se pode falar, deve-se guardar silêncio’, para ‘o que não se pode falar, não se pode calar’”. O que o filósofo esloveno quer salientar com essa inversão é que, antes de se pretender dizer toda ou “mais verdades” sobre determinado fenômeno, o fundamental no discurso que não se cala diante da proibição ética/política é dar voz ao excesso inerente a esse mesmo fenômeno que, se por um lado o ameaça, por outro o completa. Além do que, uma crítica que não vai além do que critica, isto é, que não se aventura a dizer mais do que o criticado “permite”, faria um trabalho tacanho demais.

A primeira parte da crítica žižekiana da ideologia pós-colonialista recai sobre os próprios acadêmicos pós-culturalistas contemporâneos. O filósofo, em primeiro lugar, lembra-nos de que “a grande maioria dos acadêmicos ‘radicais’ da atualidade, silenciosamente conta com a estabilidade de longo prazo de uma posição de trabalho segura”. E isso para dizer que eles, quando lidam de modo politicamente correto com questões de sexismo, gênero, racismo, xenofobia, exploração dos trabalhadores etc., estão na verdade presos “a um ritual compulsivo cuja lógica oculta é: Falar o máximo possível sobre a necessidade de uma mudança radical, para nos assegurarmos de que nada realmente vai mudar!”.

Ou seja, as questões com que grande parte dos acadêmicos pós-colonialistas se ocupam, e para as quais buscam “soluções” teóricas, é melhor que, na prática, não encontrem solução, pois só assim, mantendo vivo o problema de que tratam, eles manterão pertinentes as suas pesquisas e, consequentemente, os seus privilegiados salários acadêmicos. E isso porque, critica Žižek, suas escolhas e atos já são “um ato dentro das coordenadas ideológicas hegemônicas”. Dito de outro modo, eles são concretamente o mundo colonizado a respeito do qual fazem abstrações teóricas descolonializantes. Para Žižek, são como o pós-moderno padrão, cuja lógica é “vamos continuar mudando algo todo o tempo para que, globalmente, as coisas fiquem iguais”.

Dessa visada, pode parecer que Žižek está dizendo que somente aqueles que não têm nada a perder poderiam abordar a realidade de modo autêntico. “Só que não!” Face à inautenticidade dos acadêmicos pós-colonialistas do Primeiro Mundo, o filósofo faz um elogio aos ideólogos e práticos do Terceiro Mundo. Estes, pelo menos assumem mais honestamente o fato de serem cativos das coordenadas globais do capitalismo. E aceitar corajosamente que se é parte do problema com o qual se está envolvido, porventura não é começar justamente por aquele excesso intrínseco que todavia pede desesperadamente para que se cale a respeito de si?

Já a segunda parte da crítica žižekiana da ideologia pós-colonialista ataca o hoje popularizado – e por que não dizer sacralizado? – “direito de narrar”. Para Žižek, o Calcanhar de Aquiles do direito de narrar é que ele usa “uma experiência particular singular como argumento político”. Por exemplo: só um jovem pobre gay latino-americano pode dizer o que significa ser um jovem pobre gay latino-americano. Entretanto, adverte o filósofo, “tal recurso a uma experiência particular que não pode ser universalizada é sempre, por definição, um gesto político conservador”. E o perigo disso é que, se qualquer um pode se valer de sua experiência singular para se justificar, pode-se com isso ser justificado experiências abomináveis. Dentro dessa lógica absolutamente permissivista, deveríamos nos calar diante de muçulmanos radicais que matam seja lá quem for. Afinal… não sabemos o que é ser um muçulmano radical.

Mutatis mutandis, a crítica do pós-colonialismo e do pós-modernismo se confundem. A pós-modernidade é conhecida por ser a Idade onde inexistem certezas absolutas, verdades universais, ou, nietzschianamente falando, a era na qual “Deus está morto”. O problema é que, aponta Žižek, sem a referência a uma dimensão universal de verdade, o que resta é uma profusão de perspectivas, de narrativas, que, no final das contas, dá espaço à “narrativas ridículas”, tais como “a supremacia da sabedoria aborígene holística”, e o que é mais grave, o desprezo à ciência como se se tratasse de “apenas mais uma narrativa entre as superstições pós-modernas”.

Para escapar a esse relativismo, que, como vimos, pode facilmente endossar absurdos, Žižek propõe que qualquer abordagem pós-colonialista deve estabelecer a priori critérios externos à narrativização – atitude paradoxalmente contrária à ladainha pós-moderna pós-colonialista. Retomemos o exemplo anterior. Um jovem pobre e gay latino-americano narrando a sua experiência existencial a um grupo de senhores ricos heterossexuais europeus. O critério que estes têm de preestabelecer é o seguinte: nada do que aquele narrar será alienígena a eles, às suas possibilidades de compreensão. Afinal, “jovem” só faz sentido contraposto a “velho”; “pobre”, a “rico”; “gay”, a “heterossexual”; e assim por diante.

Ainda que somente negativamente, uma pessoa pode, em determinado nível, compreender a experiência existencial singular de outra, afinal, estamos falando de seres humanos que a priori pertencem a um universal comum, qual seja, a humanidade. Desse modo, o medo pós-colonialista de que a comparação de singularidades as anule, atenta justamente contra o fundo comum sem o qual a própria ideia de singularidade deixa de fazer sentido.

Para esclarecer melhor o seu argumento, Žižek vale-se provocativamente da defesa politicamente correta da singularidade do Holocausto. Contra aqueles que acham que comparar, que relativizar a ignomínia nazista é inadmissível, o filósofo sustenta que “sim, o Holocausto foi singular, mas a única maneira de estabelecer essa singularidade é compará-la com outros fenômenos similares”. A provocação do autor ataca justamente a proibição à comparação, pois, nas palavras dele, “a suspeita atormentadora que emerge [da proibição à comparação] é que, se nos fosse permitido comparar o Holocausto com outros crimes similares, este seria privado de sua singularidade”.

Ora, se algo, alguém ou grupo desfruta de singularidade, o faz não porque foi resguardado de ser relativizado, comparado, mas, antes, porque pode sê-lo, sem que essa singularidade corra o risco de ser solapada. O zelo pós-culturalista em respeito às singularidades das narrativas na verdade é covarde: é o medo de que as suas “singularidades” não se sustentem diante de singularidades minimamente diversas.

Pós-culturalismo corajoso é aquele que garante a singularidade de uma narrativa, de um fenômeno, justamente através do universal, do comum de que eles participam, ainda que seja da essência de uma singularidade resistir internamente a isso. A universalidade, fantasma à ideologia pós-culturalista, muito antes de comprometer uma singularidade, na verdade traz à luz o seu excesso, “aquilo” do singular sem o qual ele não é; ou, lacanianamente falando, “aquilo mais do que ele mesmo” que, entretanto, faz com que ele seja justamente o que é: uma singularidade dentro do (ou de um) universo.

Guerra Mundial e internet

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Toda sorte de barbárie e desumanidade já é, e cada vez mais será publicizada, redesocializada, youtubizada. Por conta da internet, até mesmo os horrores da guerra já são habitué de qualquer um conectado à “rede”. Só mesmo uma guerra mundial ainda não temos o (des)privilégio de assistir online in real time. O assassinato do embaixador russo na Turquia em 19 de dezembro de 2016, prontamente videoviralizado, entretanto, pode ser o primeiro ato espetacular de uma Terceira Guerra Mundial, esta sim, videografada do início ao fim.

Quando, o herdeiro do trono austro-húngaro Francisco Ferdinando foi assassinado por um extremista sérvio em Sarajevo, em 1914, demorou um mês para que o fato fosse retroativamente convertido em “o estopim oficial da Primeira Guerra Mundial”. Esse delay provavelmente se deu pela lentidão da circulação da informação naquele início de século.

Já hoje, ao contrário, tempos nos quais estamos imediatamente conectados e superinformados, o caso do embaixador russo, assistido praticamente ao vivo, aos olhos mais pessimistas, ou simplesmente realistas – difícil diferenciar estes dois atualmente -, desde já “será” o estopim do terceiro grande conflito.

A Terceira Guerra Mundial, entretanto, acontecendo imediatamente ao assassinato do embaixador russo, ou dentro de alguns meses ou anos por conta de qualquer outro fato com publicidade para tal, levanta desde já uma pergunta que cedo ou tarde nos acossará: como nós, a opinião pública mundial, conseguirá assistir, mesmo na segurança internética com que estamos acostumados, o horror dos horrores de um mundo destruindo a si mesmo?

Bem, por um lado, estamos assistindo à bela Aleppo e aos seus habitantes serem exterminados, e, convenhamos, afora milhões de visualizações e um punhado de hashtags engajadas, os shopping centers e as mesas de bar continuam cheios. Por outro lado, contudo, é difícil imaginar, por exemplo, que se o povo alemão e o restante do mundo tivessem acompanhado o extermínio judeu, pelo menos como nós atualmente acompanhamos os males mundo, aquele mal teria sido levado tão adiante.

Uma boa dose de alienação é fundamental para o mal. Como, então, o maior mal que a humanidade pode produzir, uma guerra mundial, poderá se dar se a internet praticamente furta a possibilidade de alienação mediante uma incessante enxurrada de notícias, fotos e vídeos que pop-up-pulam diante dos nossos olhos?

Lenin dizia que “os fatos são teimosos”. Mas acredito que o mal é mais teimoso ainda. Por isso, é bastante provável que, em vez de horrorizar-se insuportavelmente com uma guerra mundial ao alcance de um clique, a humanidade, ao contrário, expandirá a sua capacidade de suportar, de se habituar com o horror. Aleppo, novamente, é a mais candente prova dessa nossa vil e elástica capacidade.

Como diz o filósofo Slavoj Žižek, “atualmente, a única maneira de manter a cabeça fria é sendo absolutamente apocalíptico”. E para sermos habitués à l’apocalypse, nada melhor que a internet, cuja especialidade é apresentar o fim do mundo de modo suportável, ainda que ele se dê logo ali, atrás dos nossos vívidos displays digitais.

A internet é o portal excelente através do qual a hecatombe vira espetáculo. Somos o apogeu momentâneo da Sociedade do Espetáculo devidamente criticada por Guy Bebord pouco antes do Maio de 68 francês!

E a Terceira Guerra Mundial, quando ocorrer, será apenas mais um, embora o mair espetáculo escatológico até então. No entanto, de forma alguma será o último, e isso porque a lógica do fim do mundo, em um mundo cuja essência é a produção e o consumo incessantes, não pode levar a si mesma totalmente a sério. Infinitos fins de mundo são necessários para se sustentar o espetáculo!

A Terceira Guerra Mundial será youtubizada, sem dúvida, desde o seu making-of, até o seu gran finale. Esse filme, porém, depois de consumido viralmente, será sucedido e soterrado por outros, ainda mais espetaculares e armagedônicos, bem ao gosto da clientela. E isso porque as piores guerras, e até mesmo a humanidade, já são apenas capítulos de uma outra história, a história da própria internet.

Povo desmaquiavelizado: povo impotente.

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Dizer que é errado os ricos e poderosos oprimirem cruelmente o povo em busca de mais riqueza e poder – em vez de produzirem uma sociedade mais justa, igualitária, blá-blá-blá -, porventura não é como, a despeito da natureza, decidir que é errado a água (ao nível do mar…) ferver a 100°C, e não a 50? Assim como seria em relação à ebulição da água, é muita ingenuidade o povo desejar que a classe dominante não aja conforme a sua natureza, que é dominar e nada mais. Dessa perspectiva, o povo que, dominado, segue achando que os dominantes agem erradamente; que depende da boa vontade dos poderosos a liberdade e felicidade do povo; este povo merece a dominação que sofre, pelo menos até levar à cabo a sua própria natureza, que nasce no desejo de não ser dominado; e que vive somente na luta contra a dominação.

Desde Nicolau Maquiavel sabemos que a sociedade é composta pela relação conflitiva, e sobretudo amoral entre “grandes” e “povo”; cada um com sua natureza própria. Aqueles, dominar; este, não ser dominado. E o trabalho do filósofo renascentista foi justamente ter retirado dessa relação toda a velha moralidade que orbitava entre bem e mal, certo e errado, falso e verdadeiro. Moralidade esta que desde a antiguidade raptava a realidade da política. Retomando a nossa analogia, assim como a água, em determinada pressão e temperatura, entra em ebulição, assim também os grandes, em sociedade, oprimem o povo; tão necessariamente quanto as leis físicas! Dizer que isso é errado, convenhamos, é preferir quimeras em lugar do real. E o amargo preço dessa ilusão, pago inescapavelmente pelo povo, é justamente uma maior liberdade aos grandes dominadores, pois estes, em momento algum, alienam-se moralmente da – nem deixam de investir politicamente na – sua natureza dominadora.

Embora o desejo – e a ação objetiva! – dos grandes seja dominar o povo, e para isso precisem roubar descaradamente liberdades e direitos populares, a natureza do povo não é dominar os grandes, mas, assimetricamente, desejar não ser dominado. Entretanto, ensina Maquiavel, o desejo popular de não ser dominado, para se realizar, precisa se converter em luta política objetiva por liberdade. Não obviamente para circular livremente dentro do universo dos grandes – não como queria Lula: que o povo brasileiro fosse “livre” apenas para comprar eletrodomésticos e viagens ao exterior, coisa que em verdade só alimentava o bolso e o universo dominador dos grandes -, mas liberdade para lutar contra os grandes, contra o natural desejo deles de dominação.

O povo fica aquém de sua própria natureza enquanto reclama da dominação que sofre; enquanto apenas acusa os grandes – quase sempre vitoriosos – de serem maus, desumanos, gananciosos, etc. Ora, quando o povo, parte envolvida no conflito político, não atualiza a sua potência natural, ao passo que os grandes, a outra parte, o faz “sem dó nem piedade”, não é mistério algum qual parte sairá, e deverá sair vencedora. E, para além do ressentimento popular, não há nada de errado nessa vitória dos grandes, uma vez que o real é o conflito entre eles, e que vence quem realiza melhor a sua própria natureza.

Da perspectiva dos grandes empresários, banqueiros, latifundiários, por exemplo, só pode parecer patético, ignorância ou ressentimento impotente o povo crer que os grandes deveriam deixar de dominá-lo e desejarem, como o povo, o fim da dominação e a liberdade irrestrita. A imperdoável ingenuidade popular é precisamente crer que os grandes devam ser como o povo; que há algo de errado em os grandes serem como são. Não! O fato de os grandes desejarem dominar é como a água ferver a 100°C, ora bolas. Agora, o fato de o desejo último do povo ser a liberdade em relação à dominação dos grandes parece não ser tão claro assim para o próprio povo. “Em que mundo você pensa que vive?”; “Quem você pensa que nós somos?”; “Você conhece a realidade e sabe como lutar dentro dela?” – perguntariam justamente os grandes ao povo.

Algo realmente errado é o povo achar errado os grandes agirem como agem! Para sair desse erro, contudo, a primeira coisa que o povo deve fazer é reconhecer, e maquiavelianamente!, que os grandes, para muito além do bem e do mal, do certo e do errado, do falso e do verdadeiro, fazem unicamente o que a sua natureza prega. Fosse de outra forma, isto é, se os grandes ou não quisessem dominar, ou fossem definitivamente eliminados pelo povo, isso significaria o fim da sociedade ela mesma, que, como ensina Maquiavel, é o resultado do conflito político entre grandes e povo.

Desse modo, o desejo acertado do povo, ou seja, a realização plena de sua natureza, deve ser: ser tão ou mais forte que os grandes. Não, como seria ingênuo pensar, que os grandes devam ser fracos para serem finalmente vencidos. E isso porque é somente dentro dessa batalha, árdua e, como ensinou Maquiavel, amoral por natureza, que qualquer vitória do povo no sentido de sua liberdade terá algum valor; e, o mais importante, constituirá uma verdadeira sociedade. Não mais uma sociedade utópica, na qual o povo contaria com a benevolência de seus oponentes; na qual é errado os mais potentes vencerem os mais impotentes na luta da qual ambos não têm como escapar; mas sim uma sociedade onde cada lado do sempiterno conflito político atua com toda a sua potência contra a potência do outro lado.

A sociedade definitivamente não é o lugar de os indivíduos serem livres e felizes gratuitamente, como algum deus bom poderia ter desejado. Antes, ela é a árdua e humana conversão do combate bárbaro-animal, no qual uns aniquilam definitiva e violentamente outros, em conflito político, onde as diferenças podem coexistir, todavia ao preço de uma sempiterna luta de forças. O fato de os grandes liderarem esse conflito na maior parte das vezes não deve ser moralizado, considerado um erro, um mal, porquanto o moralismo custa sempre muito mais caro do que aceitar o real amoralmente. Todavia, muito embora o povo inadvertidamente predique moralmente a ação daqueles que o domina, seu primeiro “acerto” político deve ser reconhecer o “erro” enquanto seu. E esse erro é não ter feito o seu dever cívico básico, isto é, não ter sido, e a qualquer preço, tão ou mais forte que o seu oponente opressor.