A jocosidade do Absoluto

A primeira frase da “Fenomenologia do Espírito” de Hegel, livro considerado por muitos como o mais difícil da história da filosofia, fala da busca da filosofia pelo Absoluto, ou seja, pela verdade. Sendo assim, nas palavras do filósofo, “o conhecimento efetivo do que é, em verdade, […] necessita primeiro pôr-se de acordo sobre o conhecer”. Doravante, Hegel afirma ser oconhecer ou “um instrumento com que se domina o Absoluto, ou um meio através do qual o Absoluto é contemplado”. Desta afirmação duas posições podem ser evidenciadas, quais sejam: uma ativa, na qual o conhecimento é uma ferramenta de dominação do Todo, e uma passiva, aonde o conhecer se coloca como plateia diante do espetáculo da verdade.

Porém, em se tratando de tamanho Ser, o Absoluto pode ainda relacionar-se com o conhecer – portanto conosco que o desejamos por conhecido – de uma terceira forma na qual se é mais passivo que na sua simples contemplação. A premissa aqui é a de que o ‘conhecer’ investigado por Hegel é, na verdade, o modo através do qual o Absoluto jocosamente contempla suas próprias particularidades. Hegel não considerou esta possibilidade porque, ele mesmo, afirmou tê-lo alcançado, dizendo inclusive que o Absoluto era ele, provocando a humanidade curiosa ao alegar que ele era o fim da História. No entanto, afora o próprio Hegel, seguimos na imperiosa empresa do conhecimento, pois o Absoluto resiste sempre à dominação e contemplação plena.

Psicanaliticamente, o Absoluto traduz-se em “real”, ou seja, naquilo que escapa – e que sempre escapará – das apreensões que dele intentamos. Então, se o Absoluto-real está sempre além do conhecer que o enfrenta, é ele o senhor dessa relação. Logo, tanto a dominação e a contemplação do Absoluto, disponíveis ao conhecer hegeliano, mostram-se incapazes de cumprir com o que prometem, visto que não é o escravo que domina o senhor, mas o contrário; e quando o dominado contempla o dominador, contempla só a face senhorial que se dá à contemplação, não ela toda. Dessa forma a integridade do Absoluto é restaurada diante da contingência da parte que impertinentemente pretende conhecer o Todo do qual faz parte ela mesma.

A discussão entre parte e Todo é sempre presente em Hegel, e para ele a parte pode fazer às vezes do todo através do conhecimento que ela, laboriosamente, pode ter do Todo ao qual pertence. Entretanto, uma contradição decorre desta postura, pois a parte já é o Todo enquanto inconsciência de si mesmo. Conscientizando-se de sua particularidade, e aventurando-se no conhecimento daquilo que resta que não ela, ou seja, o Todo mesmo ela, a parte corrompe o todo, e a partir dai não há mais Todo a ser conhecido. De modo que a parte só pode saber o que é o Todo não particularizando-se e não desejando conhecê-lo, isto é, sendo conscientemente parte desse Todo inconsciente do qual ela faz parte. Uma vez desgarrada, a particularidade corrompe não só o Absoluto como também a possibilidade de conhecê-lo.

Descartes, na sua solipsista busca pela verdade inquestionável dentro da possibilidade de erro que persiste na, e constitui a complexidade do real, foi reduzindo esse real à medida que ele se mostrava incognoscível. Restou somente sua particular existência e o vazio pensamento que a comprovava. No ataque à verdade absoluta restou a solitária parte cartesiana que, alheia ao Todo, sequer pôde predicar-se com algo do Todo alienado. Um dos erros de Descartes foi ter permanecido, ele e o seu pensamento, fora da verdade absoluta que pretendia conhecer, pois, assim, havia duas verdades, o “eu” pensante e o Todo a ser pensado. Portanto, foi essa cisão insistente entre a parte e o todo – imposta pela parte – que afastou o Absoluto de sua verdadeira completude. Doravante o filósofo precisou de Deus para coser a tessitura partida do seu real colocado em questão.

Dois mil e duzentos anos antes de Descartes, Anaximandro de Mileto havia empreendido uma aventura mais profícua na apreensão do Absoluto instituindo um “lugar-não-lugar” aonde o Absoluto poderia ser sem ser particularizado, chamando-o de ápeiron. Lá, o Todo era a atualização indeterminada de si mesmo, ou seja, a soma indecifrável aos humanos de todas as suas predicações; o que, no final das contas, era a indeterminação absoluta, tal qual o Absoluto é quando não há partes suas questionando-o. Para Anaximandro, o ser absoluto, isto é, a verdade universal, só era nestas condições, e inclusive a presença simples do seu pensamento – predicativo, inescapavelmente -, solaparia o ápeiron. Por conseguinte, a metódica presença cartesiana mínima ainda é excessiva diante da diva do real.

Retornando à jocosidade com a qual o real-absoluto nos contempla enquanto pretensos conhecedores seus, e que decorreu da impossibilidade da dominação ou da contemplação plena do Absoluto – os caminhos possíveis para Hegel -, visto que a parte nunca pode dominar o todo, nem contemplá-lo absolutamente enquanto estiver à parte dele, o absoluto-real só é enquanto permanecer ele todo, sempre o senhor de todas as partes escravas. Cabe a ele relacionar-se com o conhecimento de si próprio, inclusive negando-se em se deixar conhecer. Aquilo que dele nos escapa à predicação não são partes suas, mas espelhos seus colocados diante delas para que se reconheçam em suas contingentes particularidades. A jocosidade do Absoluto reside numa questão que ele bem poderia colocar-nos: queres tu conhecer-me e para isso me abandonas? Tá bom!

A verdade encontra no homem, e na empresa cognoscente que ele é, a sua própria impossibilidade, pois o desejo de conhecer é o mesmo que precisa do desconhecido para ser, ou seja, o desejo da verdade precisa da ausência dela. Tomemos outro animal qualquer que, diante de um predador, não procura saber se é verdade ou não que será devorado. É verdade, absolutamente! Caso ele se coloque na busca dessa verdade, tentando conhecê-la, a resposta não será mais necessária. Da mesma forma, quando o cãozinho de estimação enxerga seu dono com a coleira na mão, é verdade que ele vai passear. Não delibera acerca disso, afinal esse é o Absoluto naquele, ou daquele momento. Se o dono estiver de jocosidade, e não levá-lo à rua, não há outra verdade a conhecer além dessa nova forma através da qual o Absoluto é dado.

Os demais animais encarnam o Absoluto por nunca questioná-lo, e embora compartilhando conosco o desejo de conhecer, isto é, a curiosidade, eles vivem o conhecimento que já são, isto é, conhecem o Absoluto na harmoniosa permanência dentro dele; por isso o real não se lhes esconde. Já nós, humanos, na busca de conhecermos o desconhecido, desejamos não a verdade, mas a sua ausência, e esse vazio parece ser o histérico motor da nossa existência dentro do Todo. Portanto, a pretensão humana de conhecer o Absoluto – embora sejam as suas partes os objetos desse desejo – figura-se a esse Todo como a impertinência mais patética da Natureza, digna da jocosidade com a qual o Absoluto nos entretém, a mesma como que brincamos com nossos animaizinhos de estimação.

O nosso conhecer deseja a verdade, a verdade que falta. Todavia, a verdade absoluta já é antes mesmo – e somente enquanto – a assunção de sua inquestionabilidade. De que modo o Absoluto seria ele mesmo se questionado de dentro por alguma parte sua? Se ainda falta alguma verdade acerca de si, havendo a necessidade de que ela seja conhecida, a fim de que ele enfim seja, já não é mais o Absoluto, mas algo menor e corrompido. No entanto, o Absoluto, ou o real, não é diminuído, nunca. Antes, segue como o senhor absoluto, brincando de esconde-esconde – ou de conhece-conhece – com suas impertinentes partes humanas. De modo que o questionamento e a particularização do Absoluto são apenas brincadeiras suas, encenadas pelas suas partes desejosas de predicação, no “playground” de Anaximandro. Portanto, assim como uma criança somente é ela mesma nas suas fantasiosas brincadeiras, é só no ápeiron que o Absoluto é Todo, sempre, sem restar dúvida alguma acerca de si a ser esclarecida – e isso a despeito da seriedade com a qual os homens buscam suas verdades.

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